許萌

摘 要：東晉名士是佛玄合流中重要的角色之一。一方面名士都有著深厚的玄學(xué)背景，在接觸佛學(xué)時(shí)不可避免地會(huì)以玄學(xué)的思維來分析理解，主觀上促進(jìn)了佛玄融合;另一方面由于名士相較于名僧更易于為世人所接受，他們活躍于世俗之中，所講所寫比名僧更接近于當(dāng)時(shí)世人的思考方式。其中孫綽的《喻道論》和郗超的《奉法要》是這一時(shí)期名士崇佛的代表作。前者著重從理論上介紹佛教;后者則從具體修習(xí)方法上指導(dǎo)居士修行。兩部作品從理論和實(shí)踐兩個(gè)層次闡述了佛教的基本思想。研究這兩部著作，有助于還原東晉時(shí)期佛學(xué)和玄學(xué)思想大交融的盛況，也有助于理清佛玄合流初期社會(huì)知識(shí)階層思想演變的過程。

關(guān)鍵詞：佛玄合流;名士;喻道論;奉法要

中圖分類號(hào)：B221 ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? 文章編號(hào)：1002-2589（2015）03-0033-02

東晉是佛玄合流最終形成的重要時(shí)期。西晉末永嘉之亂，世族大家衣冠南渡，偏安江左的東晉社會(huì)在政治上受到北方少數(shù)民族政權(quán)的威脅，思想上則仍以清談玄學(xué)為主。但此時(shí)的清談，已失去針砭時(shí)弊的政治作用，變?yōu)橹辉诳陬^或紙上的玄言，其無法紓解世人身處動(dòng)蕩社會(huì)中的不安定感，指導(dǎo)思想和精神安慰的能力明顯不足。而佛學(xué)因前期的發(fā)展，已有了一定的社會(huì)基礎(chǔ)，這種將來世果報(bào)的學(xué)說符合一般人追求的心理上的安慰，并且其般若學(xué)說也能得到知識(shí)階層的認(rèn)可。所以越來越多的人開始轉(zhuǎn)投佛教門下，玄學(xué)漸漸在這一時(shí)期變?yōu)榻忉屝麄鞣饘W(xué)的工具，而佛學(xué)也吸收了玄學(xué)中許多重要的東西，加速了自身本土化的過程。當(dāng)時(shí)能夠同時(shí)全面了解玄學(xué)和佛學(xué)的有兩類學(xué)者，一是因戰(zhàn)亂避難于江左的名僧們，他們致力于通過玄學(xué)清談來接近世家大族以便傳播佛教;更有世族大家中的崇佛名士，他們較之名僧有世俗身份，在宣傳佛理方面較名僧更易于為世人所接受。在崇佛名士所寫的著作中，孫綽的《喻道論》和郗超的《奉法要》是其中的代表。

一、孫綽與《喻道論》

孫綽（314—371），字興公，太原中都（今山西平遙）人，居于會(huì)稽，博學(xué)善屬文，喜游放山水，是東晉時(shí)期著名文學(xué)家，談玄名士。先后任太學(xué)博士、大著作、散騎常侍，官至廷尉卿，領(lǐng)著作。孫綽是東晉時(shí)期著名的崇佛名士，與支遁、竺法潛等名僧來往甚密，并先后撰寫了《名德沙門論目》、《道賢論》、《喻道論》等佛教著作。

今存于《弘明集》中的《喻道論》是孫綽的佛學(xué)代表作，是東晉時(shí)期闡發(fā)佛理頗有影響的一篇文章，反映了他佛儒同歸，佛玄合流的思想。文章以賓主答難的形式，從理論上論證了佛與儒、道的關(guān)系問題，對(duì)于種種問難和議論，一一做以嚴(yán)厲的批駁。認(rèn)為佛、儒、道在基本思想上是融通一致的。全文主要圍繞以下幾個(gè)問題展開論辯：

1.佛儒關(guān)系問題

相較儒家的積極入世，佛教所提倡出世被當(dāng)時(shí)世人所非難，認(rèn)為佛教的出世觀無法懲暴除奸安定社會(huì)秩序。針對(duì)這一問題，孫綽在《喻道論》中提出了“周孔即佛，佛即周孔，蓋外內(nèi)名之耳”[1]17的著名論點(diǎn)。認(rèn)為儒家與佛教是同一事物的內(nèi)外兩面，成功解決了儒家與佛教的關(guān)系問題，又說“故在皇為皇，在王為王，佛者梵語，晉訓(xùn)覺也”[1]17。君主與佛也是統(tǒng)一的，在世俗稱帝王，在佛教稱佛。儒家著重從治理復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)社會(huì)“救極弊”角度出發(fā);佛教從著重內(nèi)心教化“明其本”講，也就是說，儒佛雖有內(nèi)外、本末之別，但根本上是一致的。

2.福禍報(bào)應(yīng)問題

《喻道論》認(rèn)為佛教的因果報(bào)應(yīng)與人世間的賞罰本質(zhì)上是相同的，只是地位上有“卑高不同”[1]17。人世間要君主來行施賞罰，而佛教是用神明之力來斷定善惡所得?！队鞯勒摗氛f：“且君明臣公，世清理治，猶能令善惡得所，曲直不濫。況神明所蒞，無遠(yuǎn)近幽深，聰明正直，罰惡佑善者哉。故毫厘之功，錙銖之釁，報(bào)應(yīng)之期，不可得而差矣?！盵1]17又援引史書中的諸多例證，以證明福禍報(bào)應(yīng)自古已有之，只是常人未加留意。

3.崇佛與行孝問題

崇佛與行孝的關(guān)系是《喻道論》中最主要探討的問題，也是東晉社會(huì)在崇佛方面討論最為激烈的問題，皈依佛教必然要出離世俗、拋棄家族親屬，與傳統(tǒng)孝道觀念背道而馳。為了解決這一問題，孫綽在《喻道論》中說：“佛有十二部經(jīng)。其四部專以勸孝，為事■之旨，可謂至矣。”[1]18認(rèn)為傳統(tǒng)的孝道與佛教并不矛盾，相反，佛教經(jīng)典中宣揚(yáng)孝道的不在少數(shù)。他又進(jìn)一步指出一個(gè)人如果只是在飲食生活方面禮敬父母，并不能給父母帶來大的尊榮?！拔ǖ闷錃g心，孝之盡也”[1]18。而如何得其歡心，孫綽認(rèn)為若“貴能立身行道”[1]18則“永光厥親?！盵1]18并舉出了釋迦牟尼出家修行、成道、傳教、降服外道及后來返國探親說法的例子，并將此看作“榮親”，認(rèn)為這是無上的孝行。

二、郗超與《奉法要》

郗超（336-377），字景興，一字嘉賓，高平金鄉(xiāng)（今山東金鄉(xiāng)）人。晉書說他“少卓犖不羈，有曠世之度;交游士林，每存勝拔，善談?wù)?，義理精微?！盵2]1542先后任征西大將軍掾、大司馬參軍、中書侍郎、司徒左長史等官職。郗超不僅精于玄理，對(duì)佛學(xué)也有很高的造詣，是東晉時(shí)期在家修行居士的代表人物?！陡呱畟鳌酚涊d他與名僧支遁關(guān)系極為密切，曾以支遁門徒身份宣揚(yáng)佛教，可以看出郗超對(duì)佛教的篤信。

郗超曾撰寫多部佛教著作，今大部分均已遺失，唯《奉法要》存《弘明集》中。

《奉法要》是郗超總結(jié)了當(dāng)時(shí)眾經(jīng)觀點(diǎn)并加入了自己的理解之后寫出的，目的是為在家居士提供修行指導(dǎo)。在《奉法要》一文中，郗超著重闡釋了“五戒十善”、“業(yè)報(bào)輪回”、“五蓋六情”、“心”、“四等”、“六度”等佛學(xué)概念，宣傳佛教。

1.“五戒十善”與“業(yè)報(bào)輪回”

“五戒十善”是佛教的基本戒行?！拔褰洹奔床粴ⅰ⒉槐I、不淫、不欺、不醉。“十善”即身不犯殺、盜、淫，意不嫉、恚、癡，口不妄言、綺語、兩舌、惡口。郗超認(rèn)為奉佛居士必須首要做到這五戒十善，而為了使讀者能進(jìn)一步理解遵守戒行的原因，郗超又提出了“輪回報(bào)應(yīng)”的概念。“輪回報(bào)應(yīng)”對(duì)應(yīng)“五戒十善”，是“五戒十善”的果報(bào)?！斗罘ㄒ氛f“凡在有方之境?？傊^三界。三界之內(nèi)。凡有五道。一曰天。二曰人。三曰畜生。四曰餓鬼。五曰地獄。全五戒則人相備。具十善則生天堂……反十善者謂之十惡。十惡畢犯則入地獄。”[3]87以來世所獲果報(bào)來警戒居士遵守戒行。

2.“五蓋六情”與“心”

郗超指出“五戒十善”并不是構(gòu)成業(yè)報(bào)輪回的唯一因素，由此提出“五蓋”、“六情”、“識(shí)”等概念。“五蓋”即貪淫、■恚、愚癡、邪見、調(diào)戲?！傲椤敝^目受、色耳受、聲鼻受、香舌受、味身受、細(xì)滑心受?！白R(shí)”指所謂識(shí)陰者也?！拔尻幜?。蓋生死之原本?！臂J(rèn)為凡人無法超脫輪回的原因就在于此。并在此基礎(chǔ)之上提出解決之法，即“心”是報(bào)應(yīng)與解脫的關(guān)鍵所在?！斗罘ㄒ份d“經(jīng)云：心作天，心作人，心作地獄，心作畜生”[3]88。郗超認(rèn)為，只要心中產(chǎn)生一種想法，即使并未實(shí)現(xiàn)，也能成為報(bào)應(yīng)的依據(jù)。并借此將中國傳統(tǒng)的善惡報(bào)應(yīng)觀與佛教的業(yè)報(bào)觀統(tǒng)一起來?！斗罘ㄒ份d：“是以莊生云。為不善于幽昧之中。鬼神得而誅之?！盵3]88認(rèn)為業(yè)報(bào)觀中國自古已有之，報(bào)應(yīng)之事也屢見不鮮，世人更應(yīng)以此為戒，時(shí)刻注意自己心念及言行。

3.“四等”與“六度”

在闡明了“心”的關(guān)鍵作用之后，郗超提出了用以“治心”的四種禪定——即慈、悲、喜、舍“四等”心?！斗罘ㄒ吩疲骸凹唇?，則忠恕之道，推而極之，四等之義。”[3]89以及達(dá)到彼岸世界所需的“六度”之法?！斗罘ㄒ费裕骸耙辉皇?。二曰戒。三曰忍辱。四曰情進(jìn)。五曰一心。六曰智慧?！盵3]89郗超認(rèn)為通過這些禪修方法最終可以心悟無常，從而脫離一切苦?？梢钥闯觯讶寮业闹宜≈雷鳛榱朔鸾獭八牡刃摹钡某霭l(fā)點(diǎn)，試圖把儒家道德變?yōu)榉鸾痰赖碌囊徊糠?，使之能更好地為?dāng)時(shí)社會(huì)所接受。

三、《喻道論》與《奉法要》之評(píng)析

通過以上論述可以看出，孫綽的《喻道論》著重從理論方面宣揚(yáng)佛教;而郗超的《奉法要》則是為世人提供具體修行上的方便。兩部著述分別從理論和實(shí)踐兩個(gè)角度對(duì)佛學(xué)進(jìn)行了深入研究，便于當(dāng)時(shí)普通民眾認(rèn)識(shí)佛學(xué)，也有助于知識(shí)階層理解佛教。

雖然《喻道論》和《奉法要》宣揚(yáng)佛教時(shí)的側(cè)重點(diǎn)不同，但是其宣傳手法依然有諸多相似點(diǎn)。

在對(duì)佛教因果報(bào)應(yīng)觀的闡述時(shí)，《喻道論》和《奉法要》都不約而同將之與中國傳統(tǒng)觀念中的善惡報(bào)應(yīng)觀聯(lián)系起來?！队鞯勒摗份d：“陰謀之門，子孫不昌;三世之將，道家明忌。斯非兵兇戰(zhàn)危，積殺之所致邪？”[1]17《奉法要》亦言：“古人云。兵家之興不過三世。陳平亦云。我多陰謀子孫不昌。引以為教。誠足以有弘。”[3]88認(rèn)為中國傳統(tǒng)的報(bào)應(yīng)觀與佛教的因果報(bào)應(yīng)觀是一致的，并以此為契合點(diǎn)拉近佛教與中國文化的關(guān)系，淡化佛教的外來身份。

在對(duì)佛教概念的表述上，《喻道論》和《奉法要》都使用了大量玄學(xué)語言來解釋佛理。如《喻道論》中以“道”說“佛”，認(rèn)為佛是“道”的體現(xiàn)者，孫綽說：“夫佛也者，體道者也;道也者，導(dǎo)物者也。應(yīng)感順通，無為而無不為者也，無為故虛寂自然?！盵1]18《奉法要》也以“玄解”、“有”、“無”等玄學(xué)概念來闡釋佛教的“空”，《奉法要》云：“夫空者忘懷之稱。非府宅之謂也。無誠無矣。存無則滯封。有誠有矣。兩忘則玄解。”[3]89可見東晉時(shí)期對(duì)佛學(xué)的理解，依然依賴于玄學(xué)的思維和表達(dá)方式，佛學(xué)與玄學(xué)逐漸融合是一種必然趨勢。

四、結(jié)語

在佛玄合流中，雖然深諳玄理的名僧起到了不可忽視的作用，但名士在其中的貢獻(xiàn)亦是至關(guān)重要的。名士多出身世族，身居要職，又有良好的知識(shí)背景，是當(dāng)時(shí)社會(huì)輿論中的意見領(lǐng)袖，其社會(huì)影響力非名僧可比，“他們對(duì)佛教的虔誠信奉和對(duì)佛教教義的宣傳，往往起到一般僧侶起不到的作用”[4]548。對(duì)普通民眾更具有號(hào)召力;其次，名士相比名僧更加世俗化，佛教理論經(jīng)過他們的理解和解釋后，更符合當(dāng)時(shí)社會(huì)的思維語言習(xí)慣，通俗易懂，益于傳播。《喻道論》與《奉法要》兩部著作便是在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，雖然它們宣揚(yáng)佛教時(shí)的側(cè)重點(diǎn)不同，前者重佛理，后者重修行，然而他們對(duì)佛學(xué)與玄學(xué)的融合所做出的貢獻(xiàn)是顯而易見的，更為后世知識(shí)分子在對(duì)待佛學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間的矛盾時(shí)提供了范例，為儒佛道相互融合并最終形成獨(dú)特的中國哲學(xué)奠定了重要的基石。

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