陸文春?趙璐

摘 要：建構(gòu)主義強調(diào)知識是個體心理主動的建構(gòu)，不是被動地接受和吸收?？梢员豢醋饕环N新的認(rèn)識方法。建構(gòu)主義有兩種代表性的觀點：激進建構(gòu)主義或個人建構(gòu)主義和社會建構(gòu)主義。我們將從杜威的認(rèn)識論觀點探討，他的認(rèn)識論打破主客二分的傳統(tǒng)模式；除了強調(diào)個體知識的“建構(gòu)”，而且強調(diào)社會知識的“共建”，這使得對知識的主體的和主體間的解釋能夠在同一個建構(gòu)主義的框架下考慮，在研究中為建構(gòu)主義增添了新的內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：建構(gòu)主義； 認(rèn)識論；心理學(xué)

一、導(dǎo)言：作為一種新認(rèn)識論的建構(gòu)主義

建構(gòu)主義觀點增長的表現(xiàn)在其研究角度的增多與地位的提高?，F(xiàn)在，已經(jīng)需要在不同的建構(gòu)主義觀點中作出區(qū)分了。實際上，不同的人說的是不同的“范式”。曾經(jīng)有人對建構(gòu)主義作出了不同的區(qū)分，比如，社會建構(gòu)主義、激進建構(gòu)主義、控制論建構(gòu)主義，等等。所有的這些范式都反對傳統(tǒng)認(rèn)識論將知識作為是“實在”的客觀表征。他們的論證很少直接反對傳統(tǒng)認(rèn)識論的固有概念，而是用另外的概念和觀點去替代原有的理論。建構(gòu)主義者的“范式”之間也是互相爭論的。

建構(gòu)主義的先鋒是恩斯特·格拉斯費爾德（Ernst von Glasersfeld），他的“激進建構(gòu)主義”仍舊激烈地被人們討論。以皮亞杰的著作為基礎(chǔ)，格拉斯費爾德尤其關(guān)注個人自律和通過反射和抽象建立概念結(jié)構(gòu)。根據(jù)他的觀點，“真正的”學(xué)習(xí)要將問題作為“一個人自己的問題”，作為阻礙一個人向目標(biāo)進步的障礙。與這種關(guān)注個人的看法距離最遠(yuǎn)的是發(fā)端于俄國維果茨基的社會文化角度的建構(gòu)主義。這種觀點強調(diào)意識活動中社會和文化方面的位置，并且將學(xué)習(xí)定義為熟悉文化實踐。實際上，處于對立位置的觀點都有其合理之處，很長時間他們都不理會由他方提出的批評。這種現(xiàn)象就像庫恩所稱的“范式的不可通約性”。

在這個領(lǐng)域中，個人的（主體的）觀點與社會文化的（主體間的）觀點之間有著一種張力。這種不同范式尚無定論的紛爭，一方面使得在研究中有機會援引不同的觀點而不多考慮不同角度的一致之處；另一方面，近來它促使了整合不同立場的觀點的努力。實際上，在這場爭論中基本的問題被人們忽視了。為什么建構(gòu)主義是一種新的認(rèn)識論？在科學(xué)和哲學(xué)傳統(tǒng)中它處于什么位置？

對于知識的建構(gòu)主義理論，人們首先應(yīng)該澄清基本的觀念?？梢源_信，建構(gòu)主義并非是相對主義、反實在論。它也不像懷疑主義那樣懷疑是否存在一個外在的世界。在某種程度上，大量的建立在建構(gòu)主義觀點上的經(jīng)驗論研究一直明白建構(gòu)主義的實在論立場。建構(gòu)主義在其反對長久以來的哲學(xué)和認(rèn)識論傳統(tǒng)背景上有一定的說服力。它認(rèn)為知識不是實在的表征而是建構(gòu)。但是實際上，似乎特別難將建構(gòu)主義與傳統(tǒng)涇渭分明地隔開，因為它的論證幾乎總是處在舊的認(rèn)識論框架內(nèi)，它始終沒有擺脫主客二分的傳統(tǒng)框架，而這恰好是建構(gòu)主義竭力想拋棄的。

二、杜威對建構(gòu)主義的貢獻

一位用畢生的時間從事知識的建構(gòu)主義理論研究的哲學(xué)家就是約翰·杜威（1859—1952）。正如圖爾敏在杜威的《確定性的尋求》前言中所說的：杜威的著作“與知識論傳統(tǒng)是一個徹底的分離”，顯示出“那個時代幾乎不被認(rèn)可的一種遠(yuǎn)見、洞察力和原創(chuàng)性”。而且，“杜威的分析并不只是破壞性的。它也扼要地提供了對于‘知行關(guān)系的一種積極的觀點。并且，這種觀點也被自然科學(xué)本身后來的發(fā)展所支持”。[1]在我們看來，杜威的論證也使得對知識的主體的（個人的）和主體間的（社會文化的）解釋能夠在同一個建構(gòu)主義的框架下考慮。

杜威的著作一方面反對傳統(tǒng)的認(rèn)識論，杜威將他的批評集中在傳統(tǒng)認(rèn)識論共同的基礎(chǔ)上，即主體與客體、實在與知識、世界與意識的分離。杜威的知識理論表明以往討論仍然建立在實在和知識分離的基礎(chǔ)上。在更大的程度上，建構(gòu)主義“范式”仍然與傳統(tǒng)的、二元論的框架緊緊連在一起。他的著作另一方面為建構(gòu)主義知識論打下了基礎(chǔ)，它使得人們能夠?qū)みM建構(gòu)主義和社會文化建構(gòu)主義的主張進行評價。它除了強調(diào)個體知識的“建構(gòu)”，而且強調(diào)社會知識的“共建”。這使得對知識的主體的和主體間的解釋能夠在同一個建構(gòu)主義的框架下考慮。

杜威的認(rèn)識論一方面突破了傳統(tǒng)的主客二分的模式。在杜威看來，認(rèn)識論所關(guān)心的不只是知識問題，更重要的是認(rèn)知問題。杜威認(rèn)為，傳統(tǒng)的認(rèn)識論在認(rèn)知問題上是以“知識旁觀者”的理論（spectator theory of knowledge）出現(xiàn)的。這種認(rèn)識論主張，知識是對實在的“靜態(tài)”把握或關(guān)注。杜威指出，這種認(rèn)識論在認(rèn)知上存在兩個缺陷：一是認(rèn)知的主體與被認(rèn)知的對象是分離的，認(rèn)知者如同“旁觀者”或“局外人”一樣，以一種靜觀的狀態(tài)來獲取知識；二是認(rèn)知被理解為一種認(rèn)識對象呈現(xiàn)給認(rèn)知者的事件，認(rèn)知者在認(rèn)識中是被動的。杜威指出，“知識的旁觀者”理論是一種形而上學(xué)的“二元論”，在現(xiàn)代科學(xué)面前是站不住腳的?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展表明，知識不是某種孤立的和自我完善的東西，而是在生命的維持與進化中不斷發(fā)展的東西。杜威指出，知識的獲得不是個體“旁觀”的過程，而是“探究”的過程。杜威認(rèn)為，“探究”是主體在與某種不確定的情境相聯(lián)系時所產(chǎn)生的解決問題的行動。在行動中，知識不是存在于旁觀者的被動的理解中，而是表現(xiàn)為主體對不確定情境的積極反應(yīng)。知識是個體主動探究的結(jié)果。

另一方面，除了強調(diào)個體知識的“建構(gòu)”，杜威的認(rèn)識論述強調(diào)社會知識的“共建”，這使得對知識的主體的和主體間的解釋能夠在同一個建構(gòu)主義的框架下考慮，在研究中為建構(gòu)主義增添了新的內(nèi)容。

杜威的著作對“激進建構(gòu)主義”做出了分析。在我們看來，激進建構(gòu)主義的知識理論認(rèn)為知識是非普適性的、去真理性的，知識不可能概括社會的法則，無個體之外的知識。在討論知識與實在的關(guān)系時，它既沒有說明實在與知識的一致得不到證明，也沒有在普遍上承認(rèn)存在一個外部世界。而是在關(guān)于世界是在怎么樣的問題上采取了不可知論的立場。即使使用了像“可行性”或“可相容性”這樣的概念，但它應(yīng)該指出從什么角度說不存在一致，從什么角度說沒有外在的“客體”。在認(rèn)識論這方面，杜威的理論提到維果茨基的著作也無助于問題的解決。它沒有提供另一種解決方法，而是對理想激進建構(gòu)主義的一種補充，仍是相同的根深蒂固的二元論的傳統(tǒng)。維果茨基的著作形成于笛卡兒和康德的認(rèn)識論成為很多批評的靶子的時候，笛卡兒和康德知識論的不足在于他們只關(guān)注個人意識的自我分析。馬克思和弗洛伊德的分析引發(fā)了知識論理論中的社會維度的嘗試。維果茨基的心理學(xué)發(fā)展的文化—歷史理論集中于知識獲得過程中主體間向度的作用。在維果茨基看來，知識的獲得與環(huán)境的內(nèi)化是相等的。社會建構(gòu)主義的取向肯定難以包含個人文化的層次性、差異性以及個人成長史對個人認(rèn)知的巨大影響力。而且，環(huán)境是客觀的結(jié)構(gòu)，外在于獨立于內(nèi)化過程。

面對建構(gòu)主義令人不滿意的狀況，旨在協(xié)調(diào)激進建構(gòu)主義和社會文化建構(gòu)主義取向的“平衡”方案的出現(xiàn)就不足為奇了。

知識的個體性和公共性是相容的。杜威既認(rèn)為知識是人不斷發(fā)展的活動的結(jié)果，又認(rèn)為它是一種“公眾的”認(rèn)識論，是一種每個人都可以利用的、公開的求知的方法。通過這種公眾的認(rèn)識論，在解決各種各樣的社會問題的過程中，人們自然就能夠獲得共識。由此，在杜威看來，知識雖然是每個個體自己從“做中學(xué)”得來的，但在一個民主的環(huán)境中，只要通過理性的、“實驗的”方法，每個個體就一個共同的問題是能夠獲得同樣的解答的，這個解答也就是公共的、客觀的知識。[2]

在解釋為什么人類會生活在一個“共同的世界”時，杜威的建構(gòu)主義既沒有提出一個客觀世界，也沒有假設(shè)主體有合適的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為社會互動使得也迫使參與其中的每個人注意其他參與者的貢獻。為了能繼續(xù)這種社會互動，一個人不能不觀察和考慮其他人建構(gòu)的客體和推論。正是通過這種方式某種東西“在至少兩個不同的行為中心被共同地創(chuàng)造出來”。[3]有了這種人類的互動，就不難理解主觀實在的存在對共同理解的可能性不造成真正的威脅。彼此理解還意味著“在共同的追求中客體對雙方有共同的價值”。[4]杜威認(rèn)為為了“在行為上達到一致”，有必要“達到態(tài)度上的相似”。他還認(rèn)為個人實在也通過在共同的追求中獲得同樣價值的方式被改變。需要重點指出的是，雖然行為一致需要個人觀點的充分協(xié)調(diào)，但是這些觀點會趨于相同。人們繼續(xù)生活在他們自己的實在中，雖然這種實在為了達到行為上可能的一致，現(xiàn)在已經(jīng)被完全改變了。杜威認(rèn)為，“個體通過參與公眾交流和社會生活能夠漸漸達成社會一致共識”。

三、總結(jié)

這種“理論實用主義”主要基于各個范式的不足，而不是他們的成就。這是一種協(xié)調(diào)相反觀點的嘗試。只是在知識與實在、主體與客體對立的二元論的框架中，這些相對的方面才似乎互相中立，協(xié)調(diào)認(rèn)知建構(gòu)主義和社會文化建構(gòu)主義的取向似乎將兩者都包括了。建構(gòu)主義理論應(yīng)該能沿著這些線索詳細(xì)地闡述概念。在這點上，建構(gòu)主義理論或許能證明它的成功。建構(gòu)主義理論能證明沒有什么理論比建構(gòu)主義更加實用和有效了。

參考文獻：

[1]John Dewey.The Quest for certainty[M].Carbondale：Southern Illinois University Press，1988.

[2]趙 靜.試比較建構(gòu)主義與杜威的實用主義教育思想[J].四川教育學(xué)院學(xué)報，2005（03）.

[3]John Dewey .Experience and nature[M].Carbondale：Southern Illinois University Press，1971.

[4]約翰·杜威.民主主義與教育[M].王承緒譯.北京：人民教育出版社，1990.

（作者單位：陸文春 徐州醫(yī)學(xué) 院；趙 璐 徐州工業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院）