雋鴻飛

內(nèi)容提要 實(shí)踐唯物主義是在中國馬克思主義哲學(xué)發(fā)展特定進(jìn)程中出現(xiàn)的概念，其內(nèi)涵本身是多義性的。這種多義性，既容納了對(duì)馬克思思想的多種不同的理解，在一定程度上推動(dòng)了思想的解放，另一方面也由于其內(nèi)容的含混影響和制約了馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展。通過對(duì)實(shí)踐唯物主義理論困境的分析，揭示馬克思實(shí)踐概念深刻的歷史性，進(jìn)而闡明馬克思思想的超本質(zhì)，對(duì)于理解和推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)研究具有重要的理論意義。

關(guān)鍵詞 實(shí)踐唯物主義 歷史性 超越性

〔中圖分類號(hào)〕B0-0 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2015）06-0001-08

實(shí)踐唯物主義是在一個(gè)特定時(shí)期內(nèi)中國馬克思主義哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中出現(xiàn)的一個(gè)概念，這一概念并不具有統(tǒng)一的內(nèi)涵，學(xué)術(shù)界是在多種不同的意義上使用實(shí)踐唯物主義這一概念的。正是由于多義性，實(shí)踐唯物主義這一概念容納了當(dāng)時(shí)馬克思主義哲學(xué)界在重新理解和闡釋馬克思思想過程中提出的多種不同的闡釋路徑和方案。但也正因?yàn)檫@一概念本身的多義性，使實(shí)踐唯物主義陷入了困境。這種困境表現(xiàn)為實(shí)踐唯物主義一方面無法解釋現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史發(fā)展進(jìn)程中出現(xiàn)的問題，另一方面也無法解釋馬克思思想的各個(gè)部分之間的關(guān)系，特別是在完成了對(duì)辯證唯物主義批判之后，無法理解和闡釋歷史唯物主義及其與馬克思思想之間的關(guān)系問題。因此，有必要重新理解和闡釋實(shí)踐唯物主義及其內(nèi)涵，以明確實(shí)踐唯物主義的理論意義，進(jìn)而闡明馬克思思想的超越性本質(zhì)。

一、實(shí)踐唯物主義的多重內(nèi)涵

實(shí)踐唯物主義這一概念是我國在反思和批判傳統(tǒng)的蘇聯(lián)教科書體系、重新理解和闡釋馬克思思想的進(jìn)程中出現(xiàn)的概念。其根源于上世紀(jì)80年代開始的“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”大討論。從“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”大討論開始，我國馬克思主義哲學(xué)界逐步探討了人性與人道主義、主體性等問題，并最終不可避免地深入到“實(shí)踐”這一人之本質(zhì)的存在方式的探討。也正是從實(shí)踐及其本質(zhì)的理解入手，開始了重新理解和闡釋馬克思思想的過程。實(shí)踐唯物主義這一概念就是在理解和闡釋馬克思思想本質(zhì)的過程中提出的，即認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)是實(shí)踐唯物主義。馬克思思想有三個(gè)最直接的依據(jù)支持了實(shí)踐唯物主義的理解，分別是：（1）“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物。”①（2）“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義，至多也只能達(dá)到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀?！雹凇恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第502頁。（3）“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類?！雹谠谀撤N意義上可以說，實(shí)踐唯物主義這一概念是在否定了辯證唯物主義之后重新定義、指稱馬克思主義的一個(gè)替代性的概念。但是，如果我們仔細(xì)回顧這一段思想史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)不同的學(xué)者是在不同的意義上使用實(shí)踐唯物主義這一概念的。

第一種是在傳統(tǒng)的自然本體論意義上使用實(shí)踐唯物主義這一概念。這不過是傳統(tǒng)的辯證唯物主義的一種變形，是對(duì)理論界對(duì)傳統(tǒng)的辯證唯物主義批判的一種回應(yīng)。就其實(shí)質(zhì)來說，其理論的前提設(shè)定仍然是自然本體論，只是將傳統(tǒng)的實(shí)踐在認(rèn)識(shí)中的功能、將實(shí)踐的能動(dòng)的反作用擴(kuò)展、應(yīng)用到社會(huì)歷史領(lǐng)域。這樣的一種闡釋，并沒有真正理解“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”大討論以來國內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思思想的重新闡釋所具有的意義，更沒有看到這一思想解放運(yùn)動(dòng)具有的現(xiàn)實(shí)的革命意義。因?yàn)闊o論給奴隸多大的“能動(dòng)性”，只要不打碎奴役的枷鎖，奴隸就始終是奴隸。而上世紀(jì)80年代以來馬克思主義哲學(xué)界的探討正是關(guān)于人的解放的學(xué)說——回到馬克思思想的本質(zhì)。因?yàn)閷?duì)于人、人性、人道主義、人之主體性，直至實(shí)踐的探討正是對(duì)人及其自身存在現(xiàn)實(shí)世界的理解和闡釋，并試圖通過這種新的闡釋以明確人在世界的地位、意義和價(jià)值，以尋求解答現(xiàn)代性人的生存危機(jī)、人的解放的路徑問題。因此，可以明確地說，這種所謂的“實(shí)踐唯物主義”實(shí)際上是一種偽裝后的對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的否定，是與時(shí)代背道而馳的。

第二種實(shí)踐唯物主義的涵義是一種二元論的：一方面強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人類世界具有的本質(zhì)性的、決定性的意義；另一方面又無法擺脫傳統(tǒng)的自然本體論所設(shè)定的自然世界的先在性。這種理解在基本的哲學(xué)研究范式上并沒有擺脫近代以來西方哲學(xué)的基本建制，只不過是將思維與存在的二元對(duì)立轉(zhuǎn)換成為實(shí)踐與自然的二元對(duì)立。在“實(shí)踐”這一本質(zhì)性變革的概念之后拖著一條18世紀(jì)“唯物主義”的辮子。在某種意義上可以說，這種實(shí)踐唯物主義只是部分地實(shí)現(xiàn)理論觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，而沒有真正實(shí)現(xiàn)哲學(xué)研究范式的變革。沒有哲學(xué)研究范式的根本性的變革，也就無法真正達(dá)到對(duì)馬克思思想本質(zhì)的理解，更無法站在馬克思思想的高度去理解和重新定義馬克思主義。

上述兩種實(shí)踐唯物主義的理解從根本上來說，不過是思想體系變革時(shí)代中兩種不同的理論表現(xiàn)形式，并沒有真正實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)的辯證唯物主義的超越性的理解，依然陷于傳統(tǒng)的舊哲學(xué)的思維框架之內(nèi)。真正具有創(chuàng)見性和超越性的理解體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

其一是“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”，即把實(shí)踐作為一種解釋原則或思維方式。按這種理解，實(shí)踐是人們理解、把握和評(píng)價(jià)客觀對(duì)象的基本依據(jù)和模式，以此來重新解釋全部哲學(xué)問題。“馬克思主義哲學(xué)是立足于實(shí)踐的基礎(chǔ)去觀察、認(rèn)識(shí)一切哲學(xué)問題?！仨毎阉醋黢R克思主義用以理解和說明全部世界觀問題，區(qū)別于以往一切哲學(xué)觀點(diǎn)的新的思維方式”。高清海：《論實(shí)踐觀點(diǎn)作為思維方式的意義——哲學(xué)推進(jìn)斷想之二》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1998年第1期。人們的實(shí)踐活動(dòng)方式歸根結(jié)底決定著人們理解和把握世界的方式。人們?cè)趯?shí)踐中形成的概念、范疇等構(gòu)成的知識(shí)體系，決定著人們的思維模式和價(jià)值取向。因此，由于各個(gè)不同歷史時(shí)期人類自身發(fā)展程度以及人與對(duì)象世界發(fā)生關(guān)系的方式不同，自然就會(huì)形成人們觀察和評(píng)價(jià)事物的不同的思維方式。如果說隨著時(shí)代的變化，人及其活動(dòng)方式發(fā)生了變化，那么與之相適應(yīng)的思維方式自然也就會(huì)發(fā)生變化。換言之，人們的社會(huì)存在對(duì)社會(huì)意識(shí)始終處于本原的和基礎(chǔ)性地位。哲學(xué)作為時(shí)代精神的精華，是時(shí)代精神的最高結(jié)晶，在哲學(xué)中必然集中表現(xiàn)著時(shí)代發(fā)展的本質(zhì)趨向和內(nèi)在要求。哲學(xué)的思想方式在歷史發(fā)展的進(jìn)程中不僅僅是現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的理論表達(dá)，同時(shí)具有塑造時(shí)代精神、推動(dòng)社會(huì)歷史發(fā)展的作用。因此，人類社會(huì)歷史從一個(gè)時(shí)代轉(zhuǎn)變到另一個(gè)時(shí)代，必然要經(jīng)歷哲學(xué)思維方式的根本變革，進(jìn)而變革整個(gè)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。人們只有改變理解和對(duì)待全部現(xiàn)實(shí)生活世界的思維方式，才能實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的根本變革。因此，按照“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”的理解，社會(huì)歷史變革的主體與客體就已經(jīng)不再處于靜態(tài)的相互對(duì)立的狀態(tài)，而是在歷史的進(jìn)程之中相互統(tǒng)一在一起。這樣就超越了傳統(tǒng)哲學(xué)主體與客體的二元對(duì)立， 實(shí)現(xiàn)了主客同一。從而展示了馬克思的哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)，以實(shí)踐這一本體的中介為基礎(chǔ)，超越了傳統(tǒng)唯物論與唯心論兩極對(duì)立的思維方式，形成了一種新的哲學(xué)研究范式。

其二是“實(shí)踐哲學(xué)”或“實(shí)踐本體論”。實(shí)踐哲學(xué)或?qū)嵺`本體論的理解直接從超越近代西方形而上學(xué)的基本建制入手，其直接拋棄了傳統(tǒng)的實(shí)體本體論，從存在論的意義上去尋求世界得以存在的根據(jù)。對(duì)這兩種不同的本體論可以這樣進(jìn)行區(qū)分：傳統(tǒng)的實(shí)體本體論是在構(gòu)成的意義上使用“本體”這一概念，即把本體理解為構(gòu)成、組成世界的最小單位。辯證唯物主義的“物質(zhì)本體論”就是在這個(gè)意義上使用本體這一概念的。實(shí)踐本體論則拋棄了這種傳統(tǒng)的理解，而是從世界得以存在的根據(jù)的意義上使用“本體”這一概念。實(shí)踐本體論認(rèn)為，實(shí)踐作為本體是現(xiàn)實(shí)的世界得以存在的根據(jù)，“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！薄恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第501頁。

對(duì)于實(shí)踐本體論而言，實(shí)踐絕不僅僅是一種主觀見諸于客觀的活動(dòng)，而是現(xiàn)實(shí)現(xiàn)存感性世界存在的基礎(chǔ)，從而使實(shí)踐成為理解、把握人與現(xiàn)實(shí)的世界、人與人之間關(guān)系根基性的存在。從而成為一種全新的哲學(xué)研究范式。

從實(shí)踐唯物主義提出的歷史進(jìn)程來看，這是自“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”大討論開始，經(jīng)過上世紀(jì)80年代末90年代初異化與人道主義、到人之主體性、再到實(shí)踐問題的討論，已經(jīng)觸及到了重新理解和闡釋馬克思主義哲學(xué)的基本范式問題，實(shí)際上是如何超越近代西方主體性哲學(xué)的困境，如何超越主、客二元對(duì)立的局面或思維方式的問題。因此，實(shí)踐唯物主義這一概念的提出就具有了思想解放的作用。也正因?yàn)閷?shí)踐唯物主義這一概念的多義性，使實(shí)踐唯物主義喪失了對(duì)理論問題和現(xiàn)實(shí)問題的闡釋能力而退出歷史舞臺(tái)。

二、實(shí)踐唯物主義的困境

實(shí)踐唯物主義這種多重意義的使用，雖然帶來了一定的思想混亂——這種混亂也是任何一個(gè)思想變革的時(shí)代所固有的，但也正是因?yàn)檫@種多義性，實(shí)踐唯物主義這一理論容納了多種不同的新的思想，并在各種不同的理解的相互沖突之中，逐步明晰了實(shí)踐唯物主義的內(nèi)涵，各種不同的理解也逐步明確了其自身所理解和闡釋的實(shí)踐唯物主義的理論體系，并引導(dǎo)了其后馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展。但是，實(shí)踐唯物主義概念內(nèi)涵的多義性，也成為其陷入困境的根據(jù)。

自上世紀(jì)80年代開始，到90年代末期討論逐漸隱入沉寂，實(shí)踐唯物主義由于逐步喪失了對(duì)理論和現(xiàn)實(shí)問題的闡釋能力而陷入困境。這種困境主要根源于以下幾個(gè)方面：

第一，80年代以來馬克思主義哲學(xué)研究的學(xué)院化傾向。在經(jīng)歷了十年“文化大革命”之后，各門具體的社會(huì)科學(xué)開始回歸自身發(fā)展的理論邏輯，馬克思主義哲學(xué)逐步喪失了其哲學(xué)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的主導(dǎo)地位，由于各門具體的社會(huì)科學(xué)重新厘定了自己的研究領(lǐng)域和話語體系，馬克思主義哲學(xué)原有的研究領(lǐng)域受到了嚴(yán)重的壓縮。就現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活來說，十年“文化大革命”中極度混亂的思想意識(shí)及其對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的沖擊，使中國人的理論意識(shí)受到了沉重的打擊。而改革開放釋放出來的物質(zhì)欲望，進(jìn)一步消解了中國人已經(jīng)日趨淡薄的理論興趣。雖然在改革開放以后曾經(jīng)先后出現(xiàn)過幾次以西方思想的引入、對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的反思為核心的文化熱潮，但每次思想領(lǐng)域的開放都緊跟著思想領(lǐng)域意識(shí)形態(tài)的緊縮，不斷地喚醒中國的知識(shí)分子對(duì)“文化大革命”那段悲劇性的歷史的清晰記憶，使他們意識(shí)到思想領(lǐng)域的論爭(zhēng)帶來的現(xiàn)實(shí)生活的變化，因而對(duì)任何有關(guān)現(xiàn)實(shí)問題的哲學(xué)研究都持一種十分謹(jǐn)慎的態(tài)度。同時(shí)，對(duì)傳統(tǒng)教科書體系的反思亦明確要求從馬克思的思想文本出發(fā)重新理解和闡釋馬克思的思想體系，以使馬克思主義哲學(xué)的研究回歸自身理論的內(nèi)在邏輯。這種學(xué)院化傾向的一個(gè)致命結(jié)果就是使實(shí)踐唯物主義這樣一個(gè)直接面對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的理論脫離了現(xiàn)實(shí)的指向。而隨著改革開放進(jìn)程的深入發(fā)展，越來越多的現(xiàn)實(shí)問題擺在了理論面前，而一個(gè)復(fù)雜、多義、相互沖突的實(shí)踐唯物主義無法給予這些現(xiàn)實(shí)的問題以一個(gè)理論的解答。換言之，實(shí)踐唯物主義喪失了其解答現(xiàn)實(shí)問題的能力。同時(shí)，沿著哲學(xué)研究范式轉(zhuǎn)換的這樣一種思路，形成了對(duì)馬克思思想多種不同的研究范式。這樣，含義模糊、甚至內(nèi)涵相互沖突的實(shí)踐唯物主義概念就逐漸退出了歷史舞臺(tái)。

第二，實(shí)踐唯物主義的各種理論闡釋在批判了傳統(tǒng)的辯證唯物主義的理解之后，實(shí)踐唯物主義無力解答其與歷史唯物主義之間的關(guān)系。一方面，不完成對(duì)以辯證唯物主義與歷史唯物主義為表現(xiàn)形式的傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)的清理，任何馬克思主義哲學(xué)研究推進(jìn)和發(fā)展都難以真正實(shí)現(xiàn)。因?yàn)閺乃枷肜碚摪l(fā)展的內(nèi)在邏輯來看，傳統(tǒng)的辯證唯物主義與歷史唯物主義就其基本的屬性來說根源于梅林-普列漢諾夫傳統(tǒng)，是屬于近代西方形而上學(xué)的基本建制之內(nèi)的，而實(shí)踐唯物主義則力圖通過對(duì)馬克思實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命的理解，以闡明馬克思實(shí)現(xiàn)的根本哲學(xué)研究范式的變革——對(duì)整個(gè)近代西方形而上學(xué)基本建制的超越。因此，對(duì)馬克思主義哲學(xué)的傳統(tǒng)理解和實(shí)踐唯物主義之間的關(guān)系是不可能調(diào)和的。因?yàn)檫@完全是兩種不同的理論思維邏輯。那種把實(shí)踐唯物主義理解為“唯物主義+實(shí)踐”“能動(dòng)性+受動(dòng)性”等都是仍然停留在二元對(duì)立的思維方式之內(nèi)去理解問題。在這種情況下是不可能真正揭示馬克思的哲學(xué)革命所實(shí)現(xiàn)的根本變革的性質(zhì)的。

另一方面，自本世紀(jì)初開始，我國學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思思想的研究越來越傾向于歷史唯物主義，并逐步明確“歷史唯物主義”才是真正的馬克思思想。但這里所說的“歷史唯物主義”已經(jīng)不再是根源于梅林-普列漢諾夫的馬克思主義哲學(xué)傳統(tǒng)中的那個(gè)歷史唯物主義了。這樣就使實(shí)踐唯物主義處于比較尷尬地位。因?yàn)閷?shí)踐唯物主義對(duì)馬克思思想的重新闡釋更多地還是停留在馬克思主義哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是什么的問題上，并沒有真正從實(shí)踐本身出發(fā)去理解和把握人與世界的關(guān)系。換言之，并沒有真正說明馬克思是如何從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)實(shí)踐概念的創(chuàng)造性、超越性的理解進(jìn)入到《德意志意識(shí)形態(tài)》開始的社會(huì)基本矛盾運(yùn)動(dòng)的分析。阿爾都塞提出的“認(rèn)識(shí)論”的斷裂就是一種最明確的表達(dá)方式，這種表達(dá)方式清楚地揭示了從實(shí)踐唯物主義向歷史唯物主義躍遷的困境。這一方面是國內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思主義思想多元闡釋格局的體現(xiàn)，它表明在當(dāng)今時(shí)代一種能夠取得完全一致的認(rèn)同、并能夠統(tǒng)攝全部馬克思主義理論觀點(diǎn)的新的唯一的體系已經(jīng)是不可能的了。在思想體系變革的時(shí)代，各種不同的概念及其理論邏輯的折中、矛盾、沖突等等是不可避免的。在這樣的理論格局之下就需要明確概念、理論的基本內(nèi)涵、邏輯等等，以達(dá)到理論的清楚明晰。另一方面也是對(duì)實(shí)踐唯物主義的研究提出了一個(gè)明確的要求，即排除前提的混亂性、各種思想的不徹底性以及邏輯的混亂，以獲得清晰、明確的實(shí)踐唯物主義的理論體系。如果說這一個(gè)概念無法擺脫其思想史上的混亂造成的難以理解或不能清晰明白地傳達(dá)馬克思思想的本質(zhì)及其理論體系，那就必須舍棄這一概念。

綜上所述，實(shí)踐唯物主義理論困境的根本在于，它依然停留在近代西方哲學(xué)的基本建制之中，由于沒有真正理解馬克思的實(shí)踐概念及其在馬克思整個(gè)思想體系之中的位置，因而也就沒有真正理解實(shí)踐對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界具有的本體論的存在意義。因此，有必要遵循馬克思思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯，回歸馬克思思想文本本身，重新闡釋馬克思的實(shí)踐概念及其理論意義。

三、實(shí)踐本質(zhì)的歷史性

實(shí)踐唯物主義從馬克思那里獲得的直接（字面意義）依據(jù)就是“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”，“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是‘市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”以及“實(shí)踐唯物主義者即共產(chǎn)主義者……”。這三個(gè)方面的依據(jù)雖然不能真正傳達(dá)馬克思的實(shí)踐概念的基本內(nèi)涵，卻給我們指明了理解馬克思的實(shí)踐概念的基本路向，那就是要從馬克思對(duì)感性活動(dòng)、共產(chǎn)主義、人類社會(huì)的理解之中去嘗試解讀馬克思的實(shí)踐概念的內(nèi)涵。

首先，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中批判舊唯物主義的主要缺陷時(shí)就明確指出，舊唯物主義的根本缺陷是不理解革命的、批判的實(shí)踐活動(dòng)的意義。 “從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，”因而“不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”。②《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第499、502，331頁。也就是說，在馬克思看來，事物、現(xiàn)實(shí)、感性都是直接與人的實(shí)踐相聯(lián)系，都是基于人的實(shí)踐活動(dòng)，所謂的感性就是實(shí)踐活動(dòng)。馬克思的這一系列結(jié)論是建立在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)人的對(duì)象性活動(dòng)的理解，以及對(duì)黑格爾辯證法和整個(gè)近代以來西方哲學(xué)的基本建制的批判的基礎(chǔ)之上的。

人作為對(duì)象性的存在是自我確證自己的存在的，正是通過對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)實(shí)現(xiàn)了人的自我確證的。正是在人的實(shí)踐活動(dòng)之中消解了自然界的自在性和給定性，從而一方面現(xiàn)實(shí)地創(chuàng)造著人的生活世界、創(chuàng)造著人與自然的統(tǒng)一；另一方面人從其所創(chuàng)造的世界之中直觀到自身。因而，人的創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)中，康德哲學(xué)中的那個(gè)不可捉摸的“自在之物”，也就變成了“為我之物”了。近代西方哲學(xué)面對(duì)的那個(gè)基本問題——思維與存在的關(guān)系問題，就已經(jīng)喪失了其本質(zhì)的抽象性，而成為現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)歷史生活中的問題。因?yàn)樵隈R克思看來，不僅人本身、而且人的現(xiàn)實(shí)的生活世界都不過是通過人的對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)而生成的，所謂整個(gè)世界歷史，不過就是在人的對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)過程中人與世界的現(xiàn)實(shí)的生成過程，這一過程對(duì)于能思維的人的意識(shí)來說，同時(shí)也是它被理解到、認(rèn)識(shí)的生成運(yùn)動(dòng)。

因而，對(duì)于馬克思來說，他所理解的世界并不是近代唯物主義所說的那個(gè)自在的、與人無關(guān)的自然界，而是人生活于其中的、與人同在的、在人的對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)中生成的現(xiàn)實(shí)的生活世界。所謂的物，不過是現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的存在?！霸谖镔|(zhì)固有的特性中，第一個(gè)特性而且是最重要的特性是運(yùn)動(dòng)——不僅是物質(zhì)的機(jī)械的和數(shù)學(xué)的運(yùn)動(dòng)，而且更是物質(zhì)的沖動(dòng)、活力、張力，或者用雅科布·伯麥的話來說，是物質(zhì)的痛苦（Qual）。物質(zhì)的原始形式是物質(zhì)內(nèi)部所固有的、活生生的、本質(zhì)的力量，這些力量使物質(zhì)獲得個(gè)性，并造成各種特殊的差異?！雹谝虼笋R克思說，在17世紀(jì)唯物主義的創(chuàng)始人那里，物質(zhì)還帶著感性的詩意光輝對(duì)人發(fā)出全身心的微笑。但是，唯物主義在其進(jìn)一步的發(fā)展過程中變得片面了，隨著各門具體科學(xué)從哲學(xué)中分離出來，哲學(xué)開始按著數(shù)學(xué)和幾何學(xué)來建構(gòu)自己的體系，感性失去了它鮮明的色彩，變成了抽象的幾何學(xué)家的感性，豐富的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式被抽象的數(shù)學(xué)運(yùn)動(dòng)和機(jī)械運(yùn)動(dòng)所代替。如果說笛卡爾提出“動(dòng)物是機(jī)器”的命題還為人及其感性保留了一點(diǎn)尊嚴(yán)，那么18世紀(jì)唯物主義提出的“人是機(jī)器”的命題則是對(duì)人的徹底的漠視。因此馬克思說18世紀(jì)的唯物主義是敵視人的唯物主義，或者說是無人的唯物主義。

第二，“新唯物主義的立腳點(diǎn)是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”，其含義就是馬克思的唯物主義是以現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)、社會(huì)中現(xiàn)實(shí)的人為對(duì)象的。在馬克思看來，人的對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)并不是孤獨(dú)個(gè)體的活動(dòng)，而是現(xiàn)實(shí)的人在社會(huì)中的活動(dòng)。一方面，這種人的關(guān)系、人與人之間的聯(lián)系是人的對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果，“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系，所以人在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會(huì)聯(lián)系、社會(huì)本質(zhì)，而社會(huì)本質(zhì)，……是個(gè)人在積極實(shí)現(xiàn)其存在時(shí)的直接產(chǎn)物?！薄恶R克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第25頁。因?yàn)樵谡嬲娜说纳a(chǎn)活動(dòng)中，交換——無論是人的活動(dòng)的交換，還是人的產(chǎn)品的交換——是真正的人的類活動(dòng)和類精神，是有意識(shí)的人的真實(shí)的、真正的社會(huì)的存在，因而這是社會(huì)的活動(dòng)和社會(huì)的享受。換言之，只有在這種真正的人的關(guān)系之中，人的對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)才能真正成為人的活動(dòng)。只有在這種社會(huì)聯(lián)系之中，人的對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)才獲得實(shí)現(xiàn)的前提和根據(jù)。在馬克思看來，人的活動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)，是現(xiàn)實(shí)的歷史性的實(shí)踐活動(dòng)的普遍性質(zhì)。一方面作為個(gè)體的人是社會(huì)的產(chǎn)物；另一方面社會(huì)也是由人生產(chǎn)的。因而，無論是就人的活動(dòng)的方式來說，還是就人的活動(dòng)的內(nèi)容來說，都是社會(huì)的活動(dòng)和享受。因而，只有對(duì)社會(huì)的人來說自然界的人的本質(zhì)才是存在的。“因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來說才是人的合乎人性的存在，并且自然界對(duì)他來說才成為人。因此，社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義?！雹冖邸恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第187、185～186、520頁。

因此，必須消除近代哲學(xué)那種把個(gè)體與社會(huì)對(duì)立起來的基本觀念，明確意識(shí)到個(gè)體的人是社會(huì)的存在物，個(gè)體的人的生活是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證。而人類生活不過是較為特殊的或較為普遍的個(gè)體的生活。因?yàn)橄鄬?duì)于整個(gè)社會(huì)來說，人首先是作為特殊的個(gè)體——正是人的特殊性使之成為個(gè)體——而生活于社會(huì)之中。但是，人同時(shí)也是總體，是作為社會(huì)的自為的主體而存在的。正是通過對(duì)作為自為主體存在的個(gè)體思考和感知才能形成對(duì)社會(huì)的總體的理解和把握。因?yàn)槿嗽诂F(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中既作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在，同時(shí)又作為對(duì)社會(huì)存在的直觀和現(xiàn)實(shí)享受而存在。因而人又是總體。但是，作為個(gè)體的人總是要死的。而正是個(gè)體的死亡，使人的自我確證的實(shí)踐活動(dòng)表現(xiàn)為一個(gè)有限生命相續(xù)的無限的過程。從而賦予了實(shí)踐活動(dòng)以歷史性。換言之，人類社會(huì)或社會(huì)性的類是歷史性的存在，其自我實(shí)現(xiàn)和自我確證的對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)本身也是歷史性的。也只有從社會(huì)化的人及其活動(dòng)出發(fā)，才能真正理解現(xiàn)實(shí)的人類歷史進(jìn)程。

第三，如果說“實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者”，那么馬克思的共產(chǎn)主義思想也就為理解實(shí)踐唯物主義提供了解釋原則。對(duì)于共產(chǎn)主義的理解，馬克思始終是與對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變革和人的解放聯(lián)系在一起的。在“德法年鑒”時(shí)期，針對(duì)政治解放完成之后人的自我分裂狀態(tài)，馬克思明確提出通過武器的批判、改變現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活以消滅哲學(xué)自身的要求。你不在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)，你就不能消滅哲學(xué)；不消滅哲學(xué)也就能把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)。只有如此，人的解放才是可能的。正是基于以人的解放為最終定向，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)共產(chǎn)主義思想的闡明是結(jié)合著對(duì)資本主義的異化與對(duì)異化的揚(yáng)棄來進(jìn)行的?！肮伯a(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，……是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決?！雹趯W(xué)術(shù)界習(xí)慣上將其稱為哲學(xué)共產(chǎn)主義，認(rèn)為馬克思對(duì)共產(chǎn)主義的理解是在形而上的層面展開的對(duì)共產(chǎn)主義的論述，并沒有觸及到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)本身。這實(shí)質(zhì)上是建立在把馬克思的實(shí)踐概念抽象化理解的基礎(chǔ)之上的。一方面，對(duì)于異化及其現(xiàn)實(shí)的存在的表現(xiàn)，馬克思是通過對(duì)現(xiàn)實(shí)的資本主義社會(huì)的分析得出來的，是建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)的資本主義無產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)實(shí)的生存狀況的分析基礎(chǔ)之上的；另一方面，馬克思在對(duì)實(shí)踐的理解中，明確了這種對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)，對(duì)于整個(gè)現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)存在的基礎(chǔ)性地位。有什么樣的實(shí)踐活動(dòng)，也就確定了什么樣的人、什么樣的社會(huì)?！皞€(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致?！雹垡蚨覀兛梢哉f，是人們的生產(chǎn)活動(dòng)及相關(guān)物質(zhì)條件決定了人的現(xiàn)實(shí)的存在。這種現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，完成了對(duì)人的異化存在狀態(tài)的超越，就表現(xiàn)為人與自然、人與人之間矛盾的真正解決。但是，這種超越并不是一次性完成的，而是表現(xiàn)為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的歷史過程。也就是說，人類的歷史不會(huì)由于無產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)主義革命的完成而終結(jié)，通過對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄而形成的共產(chǎn)主義只是作為否定之否定的肯定環(huán)節(jié)，對(duì)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)未來歷史發(fā)展來說，這種共產(chǎn)主義只是人類解放進(jìn)程中的一個(gè)必然階段。所以說，這種共產(chǎn)主義既不是一個(gè)確定的人類社會(huì)形態(tài)，也不是人類發(fā)展的最終目標(biāo)。也正是在這個(gè)意義上，馬克思說：“共產(chǎn)主義對(duì)我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)?！雹凇恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第539，165、182頁。因而人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)作為這種共產(chǎn)主義基礎(chǔ)，也就只能表現(xiàn)為一種歷史性的自我超越過程。

四、馬克思哲學(xué)的超越本質(zhì)

馬克思主義哲學(xué)的超越性本質(zhì)就在于，馬克思通過對(duì)近代資產(chǎn)階級(jí)政治解放完成之后的人的生存結(jié)構(gòu)的分析，揭示了政治解放完成之后人的自我分裂和對(duì)立的生存結(jié)構(gòu)。從而揭示了近代西方形而上學(xué)基本建制——思維與存在的二元對(duì)立的思維方式的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史根源，并通過對(duì)現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐活動(dòng)的分析，闡明了現(xiàn)實(shí)的人類世界存在的根基及其運(yùn)行的基本方式。從而徹底地終結(jié)了近代西方形而上學(xué)，開辟了理解和闡釋人類歷史的全新的理論體系。

首先，揭示了近代西方形而上學(xué)的基本建制的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。按黑格爾的理解，近代西方哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題，即二者統(tǒng)一性的問題。而馬克思則認(rèn)為思維和存在的二元分立其實(shí)質(zhì)是根源于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活。政治解放的直接后果就是現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)與國家的分裂，其實(shí)質(zhì)是人的自我分裂和對(duì)立。人分裂為公民、法人和私人，社會(huì)分裂為市民社會(huì)與國家、資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)等等，最終以勞動(dòng)和資本的對(duì)立這種最終的形式表現(xiàn)出來。而以黑格爾為代表的整個(gè)近代西方形而上學(xué)，不過是現(xiàn)實(shí)的人的分裂狀態(tài)的理論表達(dá)。這種世俗世界的分裂，并最終形成一個(gè)凌駕于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活之上的獨(dú)立的意識(shí)王國的現(xiàn)象，不可能從意識(shí)本身的發(fā)展來解釋，只能通過對(duì)現(xiàn)實(shí)的世俗世界的自我矛盾和自我分裂的分析給予說明，也只能通過人的革命的實(shí)踐活動(dòng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的世俗世界的改變方式才能消除這種分裂。進(jìn)而尋求重建人與社會(huì)的統(tǒng)一的基礎(chǔ)。因此，馬克思理論的最終目標(biāo)是人的解放問題，即借助于批判的武器與武器的批判的統(tǒng)一，以消解現(xiàn)實(shí)的非人的生存結(jié)構(gòu)，從而實(shí)現(xiàn)人的解放。

其次，通過對(duì)人的實(shí)踐本質(zhì)的揭示闡明了人類自我解放的內(nèi)在動(dòng)力。任何真正的解放都是要把人的世界、人的各種關(guān)系歸還給人本身，恢復(fù)人之存在的總體性。而資本主義社會(huì)的本質(zhì)問題就是由于異化，現(xiàn)實(shí)的人的創(chuàng)造的一切都被剝奪。這種異化既根源于人的對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)，也只有通過人的實(shí)踐活動(dòng)才能在歷史的進(jìn)程中最終揚(yáng)棄?！爱惢枰詫?shí)現(xiàn)的手段本身是實(shí)踐的”，“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是同一條道路”。②也就是說，正是由于異化是在人的歷史性的實(shí)踐活動(dòng)之中產(chǎn)生的，那么也只有通過人的歷史性的實(shí)踐活動(dòng)，才能最終揚(yáng)棄異化。共產(chǎn)主義作為人的本質(zhì)的真正復(fù)歸，只有通過自我異化的積極的揚(yáng)棄才是可能的。在這種揚(yáng)棄的過程中，人既是手段，同時(shí)也是目的。也就是說，這種揚(yáng)棄只能是人的自我揚(yáng)棄，是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有。因而是人的自我解放。在這一過程中，人既是共產(chǎn)主義得以實(shí)現(xiàn)的手段，同時(shí)也是共產(chǎn)主義的最終目的。因而，通過私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄而實(shí)現(xiàn)的共產(chǎn)主義不能被簡(jiǎn)單地理解為人的直接的、片面的享受，并不是對(duì)物質(zhì)財(cái)富的簡(jiǎn)單擁有、占有，而是人作為總體性的人占有自己的全面本質(zhì)，恢復(fù)人與世界的全部關(guān)系。因?yàn)槿藢?duì)世界的任何一種關(guān)系，都是通過人的對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)建構(gòu)起來的，正是通過人的個(gè)體的一切器官——在形式上直接就是社會(huì)的器官的那些器官，形成對(duì)自身及對(duì)象世界的全面理解和把握，以確證自己全面的本質(zhì)的規(guī)定。在這種對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)之中，人的自我實(shí)現(xiàn)的方式是多種多樣的，正如人的本質(zhì)的規(guī)定和活動(dòng)是多種多樣的一樣。因而，人不僅僅是能動(dòng)的，在其主動(dòng)的創(chuàng)造性實(shí)踐活動(dòng)中確證自己人的存在，創(chuàng)造與他人人的本質(zhì)相符合的物品；而且人也是受動(dòng)的，在享受他們的勞動(dòng)產(chǎn)品、或作為他們的活動(dòng)對(duì)象的過程中實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的確證。

第三，在人類歷史性的實(shí)踐進(jìn)程中，徹底地消解了主體與客體、對(duì)象化與自我確證、自由與必然、人與自然的二元對(duì)立，建構(gòu)了全新的社會(huì)歷史理論體系。馬克思認(rèn)為，近代西方哲學(xué)的基本問題——思維與存在的關(guān)系問題本身就是抽象的產(chǎn)物，是建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)的人及其存在的世界的抽象理解基礎(chǔ)之上的。馬克思指出，提出所謂的人與自然誰產(chǎn)生誰的問題，其實(shí)質(zhì)是設(shè)想一個(gè)超越于現(xiàn)實(shí)的人及世界之外的存在者的存在，進(jìn)而把現(xiàn)實(shí)的人及世界都抽象掉，從而提出人與世界的創(chuàng)造問題。而那個(gè)超越現(xiàn)實(shí)的人及世界之外、關(guān)照著現(xiàn)實(shí)的人及世界的目光不可能是人的目光，只能是神的目光。因而這種提問方式依然沒有超出近代西方形而上學(xué)的基本建制，而恰恰是對(duì)其自身存在問題的揭示——僅僅揭露了人在神圣形象中的自我異化，并沒有真正解決現(xiàn)實(shí)的問題。馬克思認(rèn)為，執(zhí)著于人與自然、思維與存在的二元對(duì)立，是不可能真正解決問題的。因?yàn)檎麄€(gè)現(xiàn)實(shí)的感性世界的存在正是通過人自身的對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)不斷地自我生成的，在這一過程中“人始終是主體”。因而無論是自然界作為人的無機(jī)身體，還是人作為自然的生命個(gè)體的存在都是歷史性實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果，已經(jīng)成為可以通過感覺直觀的、現(xiàn)實(shí)的存在。也正是在這個(gè)意義上馬克思說，“我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)，只是在社會(huì)狀態(tài)中才失去它們彼此間的對(duì)立，從而失去它們作為這樣的對(duì)立面的存在；我們看到，理論的對(duì)立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)”。②《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第192、209頁。也就是說，現(xiàn)實(shí)的人類歷史性的實(shí)踐活動(dòng)，既是現(xiàn)實(shí)的人的生活世界的生成過程，同時(shí)也是對(duì)這一世界的理解和認(rèn)識(shí)過程。這本身就是一個(gè)歷史性的過程。

所謂現(xiàn)實(shí)的人，就是在確定的社會(huì)歷史進(jìn)程之中從事生產(chǎn)活動(dòng)的人。這樣的人首先是一個(gè)個(gè)體，作為這樣特殊的個(gè)體，人總是要死的。正是由于個(gè)體的人的死亡，使人的對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)表現(xiàn)為一種有限生命相續(xù)的無限的過程。從而成為一種歷史性的存在。在歷史性的實(shí)踐活動(dòng)之中，每一代人都遇到確定的資金、環(huán)境和生產(chǎn)力，這種確定的資金、環(huán)境和生產(chǎn)力一方面確定限定了新一代的活動(dòng)，同時(shí)也在新一代人的活動(dòng)中所改變。也就是說，人類歷史性的實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果作為現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)的前提、基礎(chǔ)，具有確定性、歷史的客觀性和決定性；但這種確定性對(duì)于人類的歷史性實(shí)踐活動(dòng)來說，不是自然的必然性而是歷史的必然性，在歷史的進(jìn)程展開中表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的可能性。正是在這個(gè)意義上，人類的實(shí)踐活動(dòng)才表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的歷史的過程。也正是在這個(gè)歷史的進(jìn)程之中，個(gè)體的人獲得了超越自身個(gè)體存在的意義，而成為總體，既作為觀念的總體，又是被思考和被感知的社會(huì)的、總體性的主體自為的存在。因此，人既作為總體的生命表現(xiàn)而存在，同時(shí)又作為對(duì)社會(huì)存在的直觀和現(xiàn)實(shí)享受而存在。

因此，我們可以說馬克思主義以歷史性的實(shí)踐活動(dòng)為核心建構(gòu)的全新的哲學(xué)體系，徹底地消解了近代西方哲學(xué)二元對(duì)立的思維方式，消解了主體與客體、人與自然、思維與存在的二元對(duì)立，摧毀了近代西方形而上學(xué)的基本建制，使哲學(xué)的目光從抽象的思維領(lǐng)域轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)生活，因而是“既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時(shí)又是把這二者結(jié)合起來的真理?！雹?/p>

作者單位：黑龍江大學(xué)馬克思主義學(xué)院

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