摘 要：日本哲學(xué)家西田幾多郎在從事哲學(xué)思索，撰寫第一部著作《善的研究》（1911年）之前，曾經(jīng)歷了數(shù)十年的坐禪。在坐禪之后、哲學(xué)之前的一段時期，即西田的思想脈絡(luò)之中出現(xiàn)了“禪與哲學(xué)”的問題，且貫穿在西田最初的哲學(xué)思索之中。是否可以將西田哲學(xué)直接視為禪；是否可以說西田排斥了禪，故而才成就了西田哲學(xué)；抑或是說西田賦予了禪以哲學(xué)化，圍繞這樣的一系列問題，文章將展開剖析與論述。

關(guān)鍵詞：西田幾多郎；禪；哲學(xué)

中圖分類號：B31/39 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-2458（2015）01-0038-07

西田幾多郎在出版第一部著作《善的研究》（1911年），開始哲學(xué)探索之前，曾經(jīng)歷了數(shù)十年之久的坐禪。1902年，在致正留學(xué)美國的友人鈴木大拙的書簡之中，西田寫道：“小生我自數(shù)年前即傾心于禪定，時至今日，一日不曾忘卻修行?！译m處于俗世之中，但若是不能成就此事，則必定死不瞑目”[1]60～61。西田就是抱著這樣的一大決心勵志打坐參禪。而且，這樣的記載也體現(xiàn)在這一時期的日記之中。1901年1月6日，西田在日記之中寫道：“白日坐禪。下午坐禪。晚間坐禪至十一點(diǎn)。凡人大多期望通過坐禪而有利于自己，實(shí)乃一大錯也。參禪的要義，無非在于解脫生死，別無他事”[2]46。就這樣，西田朝著解脫生死這一目標(biāo)而全身心地投入打坐禪定之中a。西田所闡述的這樣一種“修行”的“正念相續(xù)”，作為人的存在方式究竟是什么樣？[3]文章特就此嘗試展開探索。

西田參禪的這一段時間，坐禪與學(xué)問之間的矛盾時而出現(xiàn)，給人留下深刻印象。西田的日記之中，亦提到：“雨，曉起打坐。我心猶記必須從事學(xué)問，然而妨害此念之事不少。念及德山之事，須引以為戒”[2]36?！耙?，閱讀洛克的邏輯，內(nèi)心焦慮無限”[2]49?！坝酁榱藢W(xué)問而坐禪實(shí)為大謬。余應(yīng)該為了心，為了生命而為之”[2]117。在這之后，西田一邊參禪打坐、一邊閱讀哲學(xué)書的態(tài)度也開始出現(xiàn)變化。到了1907年7月，在寫給鈴木大拙的書簡之中，西田明確寫道：“我本想終身持續(xù)宗教的修行，但是我認(rèn)識到最適合我的場所乃是學(xué)問，不知你怎么看待？如今，我也大病得以痊愈，故由此希望進(jìn)一步磨練一下自己的思想，如果可能的話，我想撰寫一部著作”[1]76。在此，西田從過去的一邊從事學(xué)問、一邊不忘參禪的生活方式，轉(zhuǎn)向了一個新的態(tài)度，即一邊參禪、一邊磨練思想，關(guān)注哲學(xué)研究。在這一過程之中，西田嘗試撰寫的一部著作，也就是1911年出版的《善的研究》，在這一時期，禪與哲學(xué)也就作為一大問題而逐漸顯現(xiàn)出來。

如果我們把歷史上大乘佛教廣為流傳的印度、中國、日本這樣的傳統(tǒng)型的世界統(tǒng)稱為“東洋”的話，那么，大乘佛教可謂是“東洋”的一大根源。禪是佛教走向?qū)嵈嫘缘母叨嘶⒕唧w化的一大體現(xiàn)。禪與西方哲學(xué)一道，在一開始就正式地、具體地介入到了西田哲學(xué)的形成過程之中。這一事實(shí)，并不只是體現(xiàn)在西田作為個人在一開始就對禪與哲學(xué)抱著雙重性的關(guān)注，而是作為“東洋”與“西洋”—而且是以西洋沖擊東洋這一方式—的邂逅所藏有的問題性與可能性的一個生動范例而呈現(xiàn)出來的。西田圍繞這一問題的探索，在根源上可以說是針對人的可能性的一個終極探索。

誠如西田的“純粹經(jīng)驗(yàn)”哲學(xué)說所示，“聞聲見色”的具體之體驗(yàn)、“形而上學(xué)”、“真正的自我”，西田對于這樣的三者皆同時予以特別的、根本性的關(guān)注。這樣的關(guān)注，應(yīng)該說確實(shí)來自禪的精神激發(fā)。西田被這樣的關(guān)心所引導(dǎo)而走向哲學(xué)性的研究，但是，這樣一個發(fā)展過程絕不是直接來自禪的精神?！渡频难芯俊返闹髦迹谟谠噲D“將純粹經(jīng)驗(yàn)作為唯一的實(shí)在來加以闡明”[4]4。但是，就禪而言，最引為禁戒的就是所謂的“闡明”。東洋修行之法，尤其是突出“非思量”的禪，與西方的作為反省之學(xué)的哲學(xué)不同，二者之間可謂是存在著一個根源性的鴻溝。就此而言，西田幾多郎可謂是全身心地陷入到了這樣的鴻溝之中。究其根源，可以說西田是將十九世紀(jì)至二十世紀(jì)的“東洋與西洋”的問題作為“世界”的歷史性課題來承擔(dān)起來。這一課題，就是將“東洋與西洋”這樣的一個世界、且一直到如今還未實(shí)現(xiàn)成為一個整體的世界作為歷史性的、事實(shí)上的自我的世界來加以認(rèn)識，—正因?yàn)槿绱?，故而自我在東洋與西洋的兩大原理之間被分割開來，處于深刻的危機(jī)與苦惱之中。如何將這樣的世界把握為一個世界，要將之把握為一個什么樣的世界，而且“我們的世界”是否可以成立，這一課題也會牽涉到如此的一系列問題。“禪與西洋哲學(xué)”這一問題，由此也就可以說是帶有將東洋與西洋的各自不同的精神根基加以碰撞的、一種非此即彼、非生既死的問題。那么，這樣一個問題究竟還會引發(fā)什么樣的問題？

作為西田幾多郎鍛化人格的熔爐，如果只是朝向禪，哲學(xué)作為原理是否具有了根本性的地位就會遭受質(zhì)疑—這一原理被批判為“不曾超越主觀的自我的立場”。反之，如果只是朝向哲學(xué)，禪是否可以構(gòu)建起形成世界的邏輯性與具體性的方法，也就會遭受質(zhì)疑—被批判為“缺乏邏輯”。這樣一來，禪與哲學(xué)之間的原初性的斷裂，也就不會成為我們關(guān)注或者選擇的立場。反之，通過相互間的、針對他者而言會呈現(xiàn)出根本性的質(zhì)疑，也就可以構(gòu)建起一個雙向性的、彼此重疊的“磁場”。正是通過這樣一個“磁場”，西田哲學(xué)才得以誕生。而且，這一事態(tài)，也決定性地確立了西田哲學(xué)的性格與意義。

西田哲學(xué)的全景，正如經(jīng)驗(yàn)、自覺、場所、世界這樣的表述所示，西田經(jīng)歷了數(shù)次的哲學(xué)立場的轉(zhuǎn)型。但是，每一次轉(zhuǎn)型皆潛在地貫穿了這一“磁場”。而且，處在一個具體地內(nèi)含了東西方異質(zhì)性的世界之中，而且是我們不得不存在于之中的一個世界。這樣我們就會不斷地提出無數(shù)的問題。這樣的問題，與通過“禪與哲學(xué)”相互質(zhì)疑所形成的“磁場”之下的、以平方化的倍率而呈現(xiàn)出來的問題保持了同質(zhì)性。也就是說，就問題的“質(zhì)”而言，禪與哲學(xué)的邂逅而產(chǎn)生的問題，較之基督教與希臘哲學(xué)相碰撞的問題而言，筆者認(rèn)為并非是一個什么小事件。

這樣一個問題，必須以西田哲學(xué)的立場來加以剖析、具體演示。事實(shí)上，我們通過《善的研究》的立場的動態(tài)構(gòu)成的剖析，即可明了這一問題?！渡频难芯俊纺酥廖魈镎軐W(xué)之中潛藏著禪的影響—暫且不管是過高評價還是過低評價，亦不會采取西田哲學(xué)乃是作為哲學(xué)而存在的緣故就針對它與禪交織在一起的事實(shí)視而不見的態(tài)度?？傊?，西田自身成就了禪與哲學(xué)之間的交織，是在一個原本不會出現(xiàn)交織的斷裂與異質(zhì)的立場下出現(xiàn)了彼此的交織。本論的主旨，就在于深入到這樣一個交織的“力場”之中來進(jìn)行探討。

就在西田準(zhǔn)備撰寫《善的研究》的一段時期，正是西田打坐參禪的“正念相續(xù)”的一段時期。而且，考慮到西田還將禪作為“思想統(tǒng)一的捷徑”[1]51。由此我們可以認(rèn)為，《善的研究》的思想深受禪的影響。但是，通讀該書，“禪”的思想并沒有明文出現(xiàn)。即便是第四編《宗教》這一部分也不曾出現(xiàn)“禪”之一字。不言而喻，《善的研究》并不是禪論，亦不是站在禪的角度來撰寫的，而是要“嘗試將純粹經(jīng)驗(yàn)視為唯一的實(shí)在來闡明一切”。顯而易見，西田嘗試表述的，是把“純粹經(jīng)驗(yàn)作為唯一的實(shí)在”，也就是作為第一原理來把握，并利用這一哲學(xué)方法來“統(tǒng)一地把握世界”。這一立場到西田晚年則被稱為“世界的邏輯的自覺”。正如西田的弟子下村寅太郎所言，“通讀爾后一切的著作，無論是問題本身還是考究的方法，皆是純粹的嚴(yán)密的理論性的邏輯性的，完全沒有混入在這之外的東西，亦是不允許混入”[5]。針對禪，西田提到，“余為了學(xué)問而坐禪實(shí)為大謬?！痹诖耍魈锿瑫r產(chǎn)生了自一開始就持有的針對學(xué)問的一種強(qiáng)烈要求，也就是不同于禪的一種哲學(xué)動機(jī)，同時也產(chǎn)生了針對哲學(xué)立場的一種獨(dú)特性的理解。但是，將禪作為禪來不斷深入，將哲學(xué)作為哲學(xué)來研究下去，在西田這一個人格之中，二者不會沒有關(guān)系，同時也不可能毫無關(guān)系。禪深刻地打動了從事哲學(xué)研究之前的西田幾多郎，同時也在哲學(xué)之前引導(dǎo)規(guī)劃了西田的哲學(xué)思想，這樣一種表述倒不如說更為確切自然。不過，禪針對西田的規(guī)劃究竟如何，可謂是一大關(guān)鍵性的問題。就西田而言，禪并不是作為禪，而是作為哲學(xué)的“第一原理”，換而言之是被加以“脫胎換骨”式的改造從而進(jìn)入到哲學(xué)的場之中，且走向形成自律性的哲學(xué)立場的原理而得以呈現(xiàn)出來的。西田所采取的方法，可以說就是這樣一個禪自我不斷地“身心脫落”的方法。西田站在哲學(xué)的立場反過來把握這一立場，正如晚年他所表述的，“我并不是站在宗教的體驗(yàn)的立場來進(jìn)行論述的，而是站在歷史的現(xiàn)實(shí)的、徹底的邏輯的分析這一立場來進(jìn)行的。而且，我并不只是分析它的結(jié)構(gòu)，還探討它的運(yùn)動”[6]57。與此同時，西田還指出，“我的思想并不是一句大乘佛教而提煉出來的，但是卻與之相通”[7]408。將禪作為哲學(xué)原理來加以詮釋，這樣的“脫胎換骨”式的解釋，應(yīng)該說在《善的研究》、即“純粹經(jīng)驗(yàn)作為唯一的實(shí)在”來把握之際也可以來進(jìn)行說明，且我們也不難想象這一立場來自于禪。不過在此，禪并不是作為“禪”，而是被加以“脫胎換骨”式的改造，成為了“身心脫落”式的哲學(xué)的原理，這一點(diǎn)尤為重要。誠如“東洋的精神”由此而展現(xiàn)出了《善的研究》的詮釋的整個過程一樣，禪的思想就可以與西洋哲學(xué)的各個根本性的問題，實(shí)在論、認(rèn)識論、倫理學(xué)等基本概念站在哲學(xué)性的交涉。而且在此，禪并不只是進(jìn)入到哲學(xué)的場之中，而是針對哲學(xué)的根本性的問題提示了新的解決嘗試，即以這樣的一個方式進(jìn)入到了哲學(xué)的場之中。由此，我們可以認(rèn)識到西田哲學(xué)的意義之所在。以《善的研究》為例，其根本特色之一在于與實(shí)證性的經(jīng)驗(yàn)論一樣，以經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)，但是較之實(shí)證性的經(jīng)驗(yàn)論，西田更是直接于經(jīng)驗(yàn)本身，還原到經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)部，通過這樣的一個方式，—與西方的形而上學(xué)所樹立的方式截然相反—，西田開辟了經(jīng)驗(yàn)論所否定的、走向形而上學(xué)的新的道路。不過，這樣的立場在一開始要成為可能，只能是始終地、直接地源自“聞聲見色”的純粹體驗(yàn)，即“脫底的”（無根源的）、主客未分的“現(xiàn)前”—而且由此，真正的自我得以呈現(xiàn)出來—，也就是說禪的突出的、尖銳性的開啟方式，成為了引導(dǎo)這一立場的前提。

我們不應(yīng)該將西田哲學(xué)視為禪的哲學(xué)，但是同時，若只是站在哲學(xué)的框架之內(nèi)來認(rèn)識西田哲學(xué)作為哲學(xué)的性格與意義，而不將它的來源上溯到禪的思想并以之作為一個問題來看待，則也是不可取的。西田視野下的“禪與哲學(xué)”，借助晚年西田自身的術(shù)語來加以表述，可謂是“非連續(xù)的連續(xù)”或者說“互為表里”。正如前文所述，禪成為了引導(dǎo)哲學(xué)的前提，可以說禪對于哲學(xué)的問題提供了一個給予回答的方向—而不是提供了回答本身。這一禪的回答要成為哲學(xué)的解答，則要求哲學(xué)必須帶有獨(dú)特性的思維。就此而言，對于哲學(xué)的問題，禪之所以可以提示出給予回答的方向，是因?yàn)樵谶@樣的問題作為哲學(xué)的問題得以出現(xiàn)之前，哲學(xué)就已經(jīng)遭遇到來自禪的立場的質(zhì)疑。《善的研究》的序言之中，針對哲學(xué)家舒萊爾·馬赫的圍繞經(jīng)驗(yàn)的思考，西田感到并不滿足，并由此發(fā)現(xiàn)問題。之所以會如此，是因?yàn)槲魈镌诟旧?，也就是在哲學(xué)以前的階段就接觸到了禪的緣故。西田一方面對威廉·詹姆士的純粹經(jīng)驗(yàn)說抱有了深刻的共鳴，但是同時也對這一學(xué)說持有一種形而上學(xué)的期待a。也就是說，西田之所以不滿足于詹姆士的純粹經(jīng)驗(yàn)說，并認(rèn)識到問題的所在，亦是因?yàn)樗谡軐W(xué)之前切身接觸到了禪的緣故。西田直接經(jīng)歷過的禪，在面對哲學(xué)之際，也就自然地轉(zhuǎn)向?yàn)獒槍φ軐W(xué)的問題。而且，這一事態(tài)也引發(fā)了哲學(xué)的自我質(zhì)疑，也就是自覺性地將之a(chǎn)usarbeiten（擬定）為了圍繞經(jīng)驗(yàn)的思維方式的哲學(xué)性的問題。因此，西田的整部《善的研究》，也就是針對這一問題的嘗試解答。那么，這樣的解答究竟是從什么而開始的？

《善的研究》序言之中，提到：“通過認(rèn)識到經(jīng)驗(yàn)是能動的，從而可以和費(fèi)希特以后的超越哲學(xué)進(jìn)行調(diào)和，所以才寫成了本書的第二編”[4]3。—也就是《實(shí)在》，即西田為了“敘述我的哲學(xué)思想，可以說是本書的重點(diǎn)?！薄獓@經(jīng)驗(yàn)論與超越哲學(xué)的綜合這一哲學(xué)問題，西田的解答就是哲學(xué)性地將“經(jīng)驗(yàn)”思考為“能動的經(jīng)驗(yàn)”。但是，西田這一思考，究竟來自何處？“認(rèn)識到經(jīng)驗(yàn)是能動的”這一事態(tài)本身乃是哲學(xué)的思索，但是這樣的思考究竟來自何處，大概也是來自什么樣的哲學(xué)思索吧！或者，只是為了解決問題而假設(shè)的臨時性的思考？筆者認(rèn)為應(yīng)該并非如此。這一事態(tài)之所以出現(xiàn)，應(yīng)該是之前的禪所接觸到的經(jīng)驗(yàn)的能動性這一事實(shí)，與哲學(xué)的問題相映照，被西田覺悟到了是一種“經(jīng)驗(yàn)的能動性”，由此而得以闡發(fā)出來的“思考”。就這樣，“禪與哲學(xué)”的哲學(xué)之前的狀態(tài)下的“問與答”（譯者注，禪的思維方式），也就被轉(zhuǎn)化為了哲學(xué)性的“問題與解答”而不斷延續(xù)?！^轉(zhuǎn)化，是因?yàn)檫@樣的哲學(xué)性的“問題與解答”形成了一種帶有自律性的獨(dú)特立場。不過，這樣的帶有了自律性的、哲學(xué)性的“問題與解答”，反過來對于禪而言，則帶有了“邏輯的自覺”的意義。之所以如此，是因?yàn)槊鎸φ軐W(xué)，禪缺乏一種“邏輯的自覺”。或者說，禪“缺失邏輯”這一問題，西田反過來認(rèn)識到哲學(xué)對于禪本身的質(zhì)疑。就這樣，“禪與哲學(xué)”的雙向性的、坐禪之后哲學(xué)之前狀態(tài)下的“問與答”，也就在一個轉(zhuǎn)化為哲學(xué)性的“問題與解答”的運(yùn)動之中，禪的思想也被脫胎換骨式地轉(zhuǎn)化為哲學(xué)原理。最終朝著禪的精神轉(zhuǎn)向的哲學(xué)，或者被稱之“更為眼前的立場”，或者被稱為“絕對的現(xiàn)實(shí)主義”，或者被稱為“場所的邏輯”，西田將這樣的哲學(xué)性的、根本性的操作稱為“平常底”，樹立起自身的哲學(xué)。站在禪的立場而言，這樣的操作可以說象征著作為“自律性的哲學(xué)”的哲學(xué)由此而帶有了禪的“非神學(xué)的神學(xué)”的意義。如果站在禪的拓展這一方向而言，西田哲學(xué)也就與鈴木大拙的禪思想構(gòu)成重疊，乃是禪史上的禪僧道元《正法眼藏》以來的、且是進(jìn)一步拓寬《正法眼藏》的世界的一大新事件。這樣一來，西田哲學(xué)初期，禪的“打成一片”被轉(zhuǎn)化為“純粹經(jīng)驗(yàn)”，到了西田哲學(xué)的后期，正如西田的各篇論文經(jīng)常引用的，大燈國師的“億劫相別而須臾不離，近日相對而剎那不對”[8]517就被西田自身的“絕對矛盾的自己同一”或者“逆對應(yīng)”這樣的術(shù)語所轉(zhuǎn)化。在此，禪的深化，與從初期到后期的西田的哲學(xué)立場的發(fā)展之間構(gòu)成一個顯著的平行關(guān)系。就西田而言，禪與哲學(xué)事實(shí)上“互為表里”。而且，需要提醒各位關(guān)注的是，我們絕對不能就此認(rèn)為西田哲學(xué)的根底存在著所謂的神秘的禪的體驗(yàn)。之所以如此，首先，禪并不是神秘的存在，將禪視為神秘的存在，按照西田的表述，也就會使之成為對象化的邏輯。這樣的思維方式，乃是針對禪的一種本質(zhì)性的誤解。其次，哲學(xué)并不是在禪的基礎(chǔ)上才能得以成立。不過，筆者所謂的“脫胎換骨”不過只是一個提法而已，我們必須在進(jìn)一步深入下去，努力闡明禪與哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)性。就此而言，西田寫于1943年的一篇書簡，也就是西田73歲之際致弟子西谷啟治的信函，可以為我們提供一條重要的線索。

所謂（西田哲學(xué)，譯者附）存在著禪的思想的背景，我認(rèn)為完全如此。我原本并非是知禪之人，而世人原本亦幾乎完全誤解了禪。因此我認(rèn)為，所謂禪應(yīng)該是真切地將現(xiàn)實(shí)的把握視為生命。盡管我認(rèn)為這樣的把握不怎么可能，但依然想將禪與哲學(xué)結(jié)合在一起。這便是我三十多歲以來的一貫的期望。但是，因?yàn)槟闾岢隽诉@樣的問題，所以我也可以理解。但是，無知之徒將我的立場稱之為禪的立場，對此我是極力反對的。這樣提的人不知禪，也不了解我的哲學(xué)，他們不過是強(qiáng)調(diào)X與Y基本一致而已。我認(rèn)為他們既誤解了我的哲學(xué)，同時也誤解了禪”[9]224。

禪與哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，既簡單也復(fù)雜，既復(fù)雜亦簡單，在此得以完全體現(xiàn)出來。但是，對于我們而言，這一問題依然是一個巨大的問題。所謂禪的思想構(gòu)成了西田哲學(xué)的背景，究竟是指一個什么樣的事態(tài)？在此之際，所謂哲學(xué)究竟是什么，而且所謂哲學(xué)的背后究竟是什么，禪究竟是作為什么而被理解的，盡管這樣的理解被視為是不可能的，—為什么是不可能的？—同時卻期望將禪與哲學(xué)結(jié)合在一起，這樣的期望究竟從何而來？是通過哲學(xué)而來的，還是通過禪而來的？究竟如何才能知道所謂的結(jié)合或者所謂的背景？針對切身體驗(yàn)參禪，并同時以哲學(xué)為研究課題的人—在此指西谷啟治，西田盡管沒有隱藏自身的哲學(xué)之背后潛藏了禪的思想，但是對于將西田的哲學(xué)視為禪的人，西田則是表達(dá)了自身極力反對的態(tài)度。為什么會如此，這一態(tài)度與西田的哲學(xué)的性格存在什么樣的關(guān)聯(lián)?；蛟S在此，這樣的關(guān)聯(lián)性與西田站在哲學(xué)的立場來思考自身這一自律性的行為密不可分吧。不過，這一立場同時也應(yīng)該說與禪作為禪自身的性格也是存在了一定的關(guān)聯(lián)。西田一方面認(rèn)為所謂禪“是真切地將現(xiàn)實(shí)的把握視為生命”，一方面卻強(qiáng)調(diào)自己“原本并非是知禪之人”，為什么會如此？究竟是什么令西田如是說？禪究竟是什么？總之，就西田而言，“禪與哲學(xué)”原本應(yīng)該是一個什么樣的問題？究竟是“信與知”、或者是“神秘主義與形而上學(xué)”、或者是“宗教與哲學(xué)”、抑或是“禪學(xué)與哲學(xué)”這樣的性質(zhì)截然不同的問題？為什么它們會成為問題，或者說為什么必須要將它們問題化？是否必須闡明這樣的一系列問題？要回答這樣的一系列問題無比困難，或許正是這樣的一系列疑問，牽引著西田幾多郎開始了自己的哲學(xué)研究，也就是1911年出版的《善的研究》一書。

西谷啟治收到了西田的來函之后，進(jìn)行了這樣一個解釋性的闡釋。

“哲學(xué)闡明宇宙之大法，也就是將‘己事究明這一立場加以內(nèi)容化，反之，通過禪來實(shí)現(xiàn)‘己事究明，就會為哲學(xué)性的研究提供一個關(guān)鍵之處。我認(rèn)為這樣的一個思想就是西田先生的思想的根本之所在。

……（中略）

在這之后，西田先生逐漸不再講述禪的問題，即便是在撰寫學(xué)術(shù)論文之際亦不再涉及與之相關(guān)的內(nèi)容。之所以如此，首先，是因?yàn)槲魈锵壬乃枷胍詺v史的世界這一最為具體的世界作為研究對象，這樣一個領(lǐng)域或者內(nèi)容乃是我們一般所理解的禪的世界所不可包容的。其次，依照西田先生的感受，或者說他始終抱著一個觀念，即自身的思想始終是哲學(xué)，不應(yīng)該歸結(jié)為帶有了傳統(tǒng)的認(rèn)識之型的禪。將自身的全新的、創(chuàng)造性的思想視為原原本本的禪的思想，西田先生對此亦感到了不悅吧！但是同時，西田先生一直到了人生的最后，我認(rèn)為也抱著一個信念，即自身的哲學(xué)乃是自身的禪的思想的展開，是禪的思想的一個新的發(fā)揚(yáng)。不知何時，我收到了先生的來函。在來函之中，先生就曾指出自己遭致他人的誤解，故而提到自身的哲學(xué)并非是禪。先生的哲學(xué)被評價為始終貫徹著徹底的現(xiàn)實(shí)主義、徹底的實(shí)證主義，就在這樣的先生的哲學(xué)之中，我認(rèn)為確實(shí)存在著禪的精神”[10]25，29。

（本文譯自：（日）上田閑照著《上田閑照集》第5卷第1節(jié)，巖波書店2002年，第51-62頁。原標(biāo)題為《禪と哲學(xué)》。翻譯：戴捷，吳光輝）

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[10] 西谷啟治. 西田幾多郎[M]. 東京： 筑摩書房， 1985.

[ 責(zé)任編輯 孫 麗]