徐水生

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072)

老子思想不僅是中國文化的瑰寶，而且也是世界文明寶庫中的明珠，它不僅對中華民族的歷史發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)，而且對東亞諸國尤其是日本的文明進(jìn)步也產(chǎn)生了積極影響?；谖淖炙?，本文以日本近現(xiàn)代最具代表性的名家人物為例略作論述。

一、老子思想在日本的傳播與積淀

老子思想很早就和漢譯的佛教經(jīng)論一起傳入日本，沉淀在日本的歷史文化之中。日本最早的著作《古事記》形成于公元712年，它是研究日本古代神話傳說、歷史和哲學(xué)思想萌芽的重要文獻(xiàn)資料。其卷首說:“夫混元既凝，氣象未效;無名，無為，誰知其無形?然乾坤初分，叁神作造化之首，陰陽斯開，二靈為群品之祖?！保?］42古代日本是一文化后進(jìn)國，其深奧的理論和抽象的概念均來自中國，《古事記》一書就反映了這種情況?！独献印?5章曰:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮?！薄独献印?章曰:“無名天地之始，有名萬物之母?！薄独献印?章曰:“圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始?！薄独献印?2章曰:“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！庇纱丝梢?，《古事記》卷首語的敘述方式及“無名”、“無為”、“陰陽”等重要概念均來自《老子》。

產(chǎn)生于公元751年的日本最早的漢詩集《懷風(fēng)藻》，表明日本人關(guān)于老子的知識變得更加明確和豐富。如其中的《大友皇子的傳記》詩中，有“天道無親，惟是善輔之”［2］70;古麻呂的《望雪》詩中，有“無為圣德重寸陰，有道神功輕球琳?！保?］92;山前王的《侍宴》詩中，有“至德洽乾坤，清化朗嘉辰。四海既無為，九域正清淳”［2］109;越智直廣江的《述懷》詩中，有“文藻我所難，莊老我所好。行年已過半，今更為何勞”［2］123;藤原總前的《侍宴》詩中，有“無為自無事，垂拱匆勞塵”［2］147。這里運用了不少的老子哲學(xué)范疇(如“無事”、“無為”)。《懷風(fēng)藻》的作者主要是天皇、皇子、官僚公卿、僧侶等人，這說明道家的思想已引起了當(dāng)時日本社會上層人士的較大興趣，成了他們的精神食糧。

在江戶時代(1603－1867)，隨著日本社會各階層對以儒學(xué)為代表的中國古代思想文化的學(xué)習(xí)熱潮，以老子為代表的道家思想也在日本得到了空前的普及。

江戶時代的著名學(xué)者海保青陵(1755－1817)著有《老子國字解》，此書以王弼的注釋本為基礎(chǔ)，同時吸收了其他各家注釋的成果，提出了自己的獨到見解。他認(rèn)為，老子并非生于孔子之前，而是生于孔子之后。老子看到孔子的仁義道德不行于世，于是從側(cè)面進(jìn)行了思考，提出“欲取天下而為之”，應(yīng)該做到“將欲奪之，必固予之”，這在一定程度上反證了孔子的學(xué)說，與孔子思想有一致之處。他的見解當(dāng)時引來不少贊同者。還有一位叫葛西因是(1764－1823)的學(xué)者，著有《老子輻注》、《老子神解》等。他認(rèn)為，視老莊之教為異端者，是由于受文字所限而不解其意，于是逢人就談老莊，辯舌頗巧，多有獨到見解，每每令人驚嘆。此外，還有大田晴軒，他著有《老子全解》，將《莊子》、《列子》等先秦古籍同《老子》對照，試圖求得正解。他認(rèn)為，莊子的“繕性”、“復(fù)初”等思想雖源于《老子》，但二者有異，并細(xì)致地說明了《老》、《莊》的同異之處。他指出，《老子》學(xué)說淵博、精邃，不易理解，故后人從各自角度領(lǐng)會，形成不同學(xué)派。在江戶時代，日益增多的道家思想研究家?guī)砹素S富的研究成果。據(jù)日本著名學(xué)者武內(nèi)義雄統(tǒng)計，僅徂徠學(xué)派(日本儒學(xué)三大派之一的古學(xué)派中的一分支)17至18世紀(jì)關(guān)于老莊之書的注釋就達(dá)29種之多，其中有《老子特解》、《老子愚讀》、《老子、莊子類說》、《老子考》、《老子考注》、《老子解》、《老子摘解》、《?？掏踝⒗献印?、《讀老子正訓(xùn)》、《老子考文》、《老子古解》、《注老子》等。由此可想而知，當(dāng)時整個日本學(xué)術(shù)界關(guān)于老子研究的著作會更多。這些成果的出現(xiàn)，表明日本學(xué)者關(guān)于老子思想的研究日益加深。

值得注意的是，一些思想家將老子哲學(xué)融于自已的理論體系之中。如江戶時代興起的試圖從日本古典中尋求日本民族精神的學(xué)派——國學(xué)，就是以老子哲學(xué)作為其思想內(nèi)容之一。如賀茂真淵(1697－1769)在其著作《國意考》中說:“老子只言順天地自然，故能得天下之道。”而儒學(xué)主張人為的禮，使人們喪失了樸素的“真心”，失去了符合“天地自然”的古樸生活。所以，日本著名的哲學(xué)史家永田廣治指出:“賀茂真淵的反儒論有著顯著的老莊傾向，是同‘絕圣棄智，民利百倍，絕仁棄義，民復(fù)孝慈’以及‘智慧出，有大偽’的老子式見解相一致的?！保?］154日本著名的中國哲學(xué)研究專家福永光司也指出，在一定程度上說，“國學(xué)和老莊哲學(xué)具有共通性”［4］122。

被稱為日本古代重要思想家的安藤昌益(1703－1762)與老子哲學(xué)也有密切的關(guān)系。他將其著作取名為《自然真營道》，其中的“自然”、“真”、“道”三范疇均取自于老莊之學(xué)。該書的最大特點是對日本封建社會進(jìn)行了猛烈批判，但其理論依據(jù)主要來自道家。如他說:“故隨日月運行之度而進(jìn)行春生發(fā)、夏盛育、秋實收、冬枯藏之耕織時，則五行自然而然之小大進(jìn)退之妙用之常。在人倫世中，無上無下，無貴無賤，無富無貧，唯自然常安也?！保?］173因此，“隨日月運行之度而進(jìn)行”的“耕織”，是人類的自然生活，也是他的社會理想。安藤昌益強調(diào)，天地和日月本來是合二為一的，雖然它們包含著差別，但不可分割。所以，他又依據(jù)老子哲學(xué)對于儒家根據(jù)天地、陰陽的差別而推出人類社會的尊卑、上下的思想進(jìn)行了抨擊，指出:儒家“妄自建立天地、日月、男女、君民、佛眾、上下、尊卑、善惡等一切二別的教門，盜取二而之一真氣之真理，迷惑天下。知自然之道而為之乎?”［3］174

總之，在江戶時代，以老子為代表的道家思想從日本社會上層普及到廣大民眾，由一般的復(fù)述、摹仿，滲透到日本思想家的理論體系之中，并經(jīng)過一定的融合和改造，以至成了日本傳統(tǒng)文化中的重要因素。

即使在現(xiàn)代，日本的著名學(xué)者對老子思想的傳播和研究也非常重視。根據(jù)日本出版的《思想哲學(xué)書全情報》(日外アソシェーツ株式會社2001年版)統(tǒng)計，1945－2000年的55年期間，日本有《老子》日譯本31種，而且還出現(xiàn)了若干位學(xué)術(shù)大家爭相翻譯一部原典的現(xiàn)象。如對于《老子》的日譯，既有中國文學(xué)研究專家小川環(huán)樹的譯本(中央公論社1997年版)，又有中國哲學(xué)研究專家福永光司的譯本(朝日新聞社1978年版)、東京大學(xué)教授阿部吉雄的譯本(明治書院1996年版)、東北大學(xué)教授金谷治的譯本(講談社1997年版)，從而高質(zhì)量且廣泛地推進(jìn)了老子思想在日本的傳播。

又如，日本著名的中國哲學(xué)研究大家、東北大學(xué)中國哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)建人武內(nèi)義雄博士(1886－1966)，其有關(guān)老子思想研究的著作就有:《老子原始》(弘文堂1926年版)、《老子研究》(改造社1927年版)、《老子和莊子》(巖波書店1930年版)等。故有日本學(xué)者指出:“武內(nèi)義雄的《老子原始》和《老子研究》，在文獻(xiàn)學(xué)的研究上是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模还J(rèn)為具有劃時代的貢獻(xiàn)”［5］193，成了日本現(xiàn)代學(xué)人研究老子思想的奠基之作。

二、老子思想與日本的著名文學(xué)家

1868年的明治維新，拉開了日本現(xiàn)代化的序幕。但是，沉淀在日本傳統(tǒng)文化中的以老子思想為代表的中國古代哲學(xué)并未被徹底拋棄，而是與涌入的西方思想相融合，為日本新文化的產(chǎn)生和發(fā)展起到了重要的思想資源作用。

這里僅以“日本近代文學(xué)的巨匠”夏目漱石(1867－1916)為例，談?wù)劺献铀枷雽θ毡疚膶W(xué)家的影響。夏目漱石一生寫過15部中、長篇小說和2部文學(xué)理論著作，此外還創(chuàng)作了大量詩歌。魯迅對他的文學(xué)成就給予過高度評價:“夏目的著作以想象豐富、文詞精美見稱?！敲髦挝膲系男陆瓚羲囆g(shù)的主流，當(dāng)世無與匹者。”［6］夏目漱石1893年畢業(yè)于東京大學(xué)英文專業(yè)，1900年赴英國留學(xué)三年。盡管如此，他長期保持了對老子思想的喜愛，在大學(xué)時期就專門寫有《老子的哲學(xué)》［7］78－90一文。該文用三幅圖解(修身、政治、道)展示了老子的整個哲學(xué)體系，表現(xiàn)了他對這一問題的整體把握和深刻理解。

請見來自第一手資料——日文原著的圖解:

在夏目漱石的文學(xué)作品中，多次出現(xiàn)“無為而化”(《我是貓》第11節(jié))、“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”(《少爺》第11節(jié))、“言而不知”(《虞美人草》第5節(jié))、“老子曾說過”之類的語句，可見他將老子思想與文學(xué)作品已融為一體。

尤其值得注意的是，漱石提出的“則天去私”文學(xué)思想與老莊哲學(xué)也有著密切的聯(lián)系。19世紀(jì)初年至20年代，迅速發(fā)展的近代工商業(yè)給日本帶來了繁榮的物質(zhì)文明，但人的精神生活上卻出現(xiàn)了“畸形”。漱石在《三四郎》、《其后》、《門》、《過了秋分為止》、《行人》、《道草》和《心》等作品中，尖銳地揭露與諷刺了隱藏在近代人們內(nèi)心深處的利己主義。經(jīng)過多年的思索，漱石在去世前的多次談話和條幅書寫中，提出了“則天去私”［8］391。這一思想綜合了法國啟蒙思想家盧梭的“回復(fù)自然”論和中國老子的“道法自然”觀。漱石試圖告誡人們，在較為豐富的物質(zhì)生活中，一定要拋棄虛偽之心、功名之念，保持人們原有的純樸和善心。漱石的晚期作品《明與暗》就是“則天去私”思想的具體而形象的闡發(fā)。“則天去私”的文學(xué)創(chuàng)作思想在日本的近代乃至現(xiàn)代的文學(xué)史上都產(chǎn)生了重大影響。

三、老子思想與日本的重要哲學(xué)家

西周(1829－1897)是日本近代首位系統(tǒng)地將西方哲學(xué)介紹到扶桑諸島，并創(chuàng)譯了許多至今仍在漢字文化圈使用的哲學(xué)術(shù)語的學(xué)者，故被稱為“日本近代哲學(xué)之父”(船山信一語)［9］36。由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)對他思想深層的影響，也由于西方文化日本化的需要，他往往通過將老子的陰陽學(xué)說和西方近代自然科學(xué)知識相結(jié)合來闡述宇宙進(jìn)化和發(fā)展的道理。西周認(rèn)為，自然界發(fā)展、進(jìn)化表現(xiàn)為許多方面，但歸根到底是由陰陽兩方所組成，他說:“物實為陽極，虛為陰極，其于色，白為陽極，黑為陰極，七色為中間之象。其于知覺，熱為陽極，寒為陰極，溫暖為中間象。其于光，明為陽極，暗為陰極，若太陽之光輝，陽極大甚。其于有機性體，生為陽，死為陰，少則向陽，老則近陰。其于無機性體，金土是陰，火氣是陽……凡此皆陰陽羅織為章?！保?0］213如僅就“陰陽羅織為章”來看，似乎無多大新意，與古代哲學(xué)接近，但它是以有機體和無機體等近代自然科學(xué)知識為基礎(chǔ)，從而為“陰陽”學(xué)說注入了時代的新內(nèi)容，在舊形式下透露了新思想。

老子曾提出:“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！?《老子》42章)老子這一解釋萬物產(chǎn)生的方法，對西周也產(chǎn)生了明顯的影響。西周在其50歲時寫作的《兵賦論》中認(rèn)為，世界萬物存在著“靜力”和“動力”的矛盾斗爭，從礦物、植物、動物到人類，都是這類矛盾的相消相克。“矛盾斗爭進(jìn)行時，人們快樂地享受著人生。矛盾斗爭結(jié)束時，人們在墓石下分解，歸于原來的靜力。天地萬物常在矛盾斗爭中形成，不論在智慧、社會里，還是在貿(mào)易、戰(zhàn)爭中，一切生氣、活氣、壯盛，均因這種動力而形成。這種靜力和動力在中國書中稱為陰陽，即陰陽相合乃生萬物?！保?1］168靜力、動力本是西方近代物理學(xué)家提出的術(shù)語，“陰陽相合乃生萬物”卻是老子哲學(xué)的觀念，但西周在創(chuàng)建日本近代文化的過程中將二者結(jié)合，用人們所熟悉的知識和道理介紹了新的自然觀。

中江兆民(1847－1901)被日本學(xué)術(shù)界稱為“近代日本唯物論的創(chuàng)始人”，“日本自由民權(quán)運動的理論家”。他16歲時入著名的士佐藩校文武館學(xué)習(xí)漢學(xué)，習(xí)讀過包括《道德經(jīng)》在內(nèi)的中國先秦諸子典籍，17歲開始接觸洋學(xué)，學(xué)過英、荷、法等國語言。1871年至1874年被政府派往法國留學(xué)，他如饑似渴地學(xué)習(xí)歐洲近代文化。1882年他用漢文譯出盧梭的《社會契約論》(即《民約譯解》)，該書在當(dāng)時的日本社會產(chǎn)生了極大的反響，因而中江兆民獲得了“東洋盧梭”之美稱。

明治時代是日本歷史上一個重要的變革時代，作為思想家的中江兆民在哲學(xué)和政治上均有一種強烈的圖變思想。《老子》辯證法思想十分豐富，自然也成了中江兆民吸收和詮釋的對象之一。《老子》63章說:“圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事，必作于易;天下大事，必作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大?！边@種關(guān)于大與小的辯證論述使兆民極感興趣，他說:“我曾愛讀的《老子》說，治大國如烹小鮮?！保?2］81中江兆民的興趣重點是將老子的大與小的辯證思想改造后作方法論運用于政治社會觀上，他又說:“世人常說，‘身材小，其才能不大，因我國不大，無奈人材也少’。這是知其一，不知其二。才能之類需學(xué)才大，氣概靠平日培養(yǎng)。身體小是天命，生在小國又是天命。但人之命只有不安，才能求知，才能創(chuàng)造。如果日常培養(yǎng)，努力不怠，小能變大，薄能變厚?！保?2］82中江兆民堅信:“大”、“小”的差異不是絕對的，只要經(jīng)過人們的努力和創(chuàng)造，身體之“小”必能轉(zhuǎn)化為才能之“大”。他試圖以此思想來提高日本民族的自信心，使日本迅速走向現(xiàn)代化，趕上發(fā)達(dá)的西方各國。

西田幾多郎(1870－1945)畢業(yè)于東京大學(xué)哲學(xué)專業(yè)，長期任教于京都大學(xué)，是著名的“京都學(xué)派”的代表性人物，其《全集》達(dá)19卷之多。西田幾多郎將東方傳統(tǒng)哲學(xué)理論和西方哲學(xué)的思想結(jié)合，創(chuàng)造了日本近代最龐大的哲學(xué)體系。故日本現(xiàn)代著名哲學(xué)家下村寅太郎認(rèn)為，“這不僅具有東方傳統(tǒng)思想現(xiàn)代化的意義，而且還具有世界化的意義”。西田幾多郎將日本近代哲學(xué)發(fā)展到高峰，無疑在很大程度上得益于西方哲學(xué)的思想和方法，但道家思想在其中有何積極影響呢?這是特別值得探討的重要問題。

西田幾多郎從小學(xué)習(xí)中國古代經(jīng)典，具有深厚的道家文化功底;后吸收和鉆研了西方哲學(xué)，并對東方傳統(tǒng)思想文化進(jìn)行了深刻的反思，形成了頗有見地的系統(tǒng)看法。尤其他是一位具有強烈的文化主體意識的日本哲學(xué)家，并不滿足于對西方哲學(xué)的介紹和模仿，決心通過自己思想上的“惡戰(zhàn)苦斗”創(chuàng)造出新的“東方哲學(xué)”。

西田幾多郎在廣闊的文化視野中注意到了老子思想的特點和價值。他認(rèn)為，道家之“天”不同于儒家之“天”?！疤臁痹诶锨f那兒明確是無，無被認(rèn)為是天地之始?！霸诙Y教的儒教中是難以看到這類關(guān)于自然的思考?！保?3］447，436西田還分析了道家在認(rèn)識論上的局限性，認(rèn)為“老莊之教否定人類社會的是非善惡，向自然復(fù)歸，否定文化這類東西。這不僅否定了類似猶太人的信仰，而且否定了類似希臘人的睿智，如‘絕學(xué)無憂’。其結(jié)果是，后來道家所得到的東西也許是感官的東西。這不僅是一種自然主義，而且含有否定一切并向幽玄天地根源復(fù)歸之含義”［14］435。

西田還比較了老莊思想與佛教思想的同和異，認(rèn)為“老莊的思考與佛教的思考很相近。但從知性的雅利安民族產(chǎn)生的印度宗教‘無’的思想是知性的，是以知否定知的否定。而中國文化‘無’的思想是行的，是以行否定行的否定?！薄袄献拥奶斓刂肌⒂小疅o’之類思想是絕對的否定，絕對的否定應(yīng)該是絕對的肯定。在大乘佛教中有柳綠花紅思想，在老莊那兒有崇尚自然、無為而化的思想?！疅o’的思想有一面變?yōu)槎菔乐髁x，一面變?yōu)楦泄僦髁x的傾向?！庇绕渲档米⒁獾氖牵魈镞€充分肯定了道家哲學(xué)文化的歷史地位，他說:“老莊之教與儒教并駕齊驅(qū)，它也是中國文化的一大源流?！保?5］437，449，435在當(dāng)時的日本，只要一談到中國傳統(tǒng)文化，皆以儒家文化代表之，幾乎不提道家文化。西田之所以提出如此深刻的觀點，除了其所處的京都大學(xué)有著良好的中國文化氛圍外，還與其少時對老莊著作的喜愛和平時對道家思想乃至整個中國古代哲學(xué)文化的認(rèn)真研究不無關(guān)系。

四、老子思想與日本的自然科學(xué)家

湯川秀樹(1907－1981)是日本首位諾貝爾獎獲得者，1927年畢業(yè)于京都帝大理學(xué)部物理學(xué)科，歷任大阪大學(xué)副教授、京都大學(xué)教授，1948年至1953年任美國普林斯頓大學(xué)、哥倫比亞大學(xué)客座教授，1949年因提出介子理論獲諾貝爾物理學(xué)獎。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，湯川秀樹最喜歡的是老莊思想。他說:“大約在剛剛上中學(xué)的時候，我開始考慮中國的古典著作中會不會包括一些更加有趣的、思維方式不同的其他作品。而且，我懷著這樣的心情查找了父親的書房，找出了《老子》和《莊子》并開始閱讀?！薄敖裉烊缤业闹袑W(xué)時代那樣，老子和莊子仍然是我最感興趣和最為喜愛的兩位古代中國的思想家?！保?5］48－49，51

老子觀察到天地間萬事萬物存在著互相矛盾的兩個對立面，且對立面不是一成不變的。莊子認(rèn)為，天道猶如“大塊噫氣”的交響樂，瞬息萬變?！暗罒o終始，物有死生，不持其成。一虛一滿，不位乎其形?！闭J(rèn)為事物無時無刻不在變移，虛滿、生死都只是一時的現(xiàn)象，其形態(tài)絕不固定。湯川秀樹說:“老莊的思想，既不是宗教，又不是倫理。其特點可用不同于‘到達(dá)’的‘通過’或‘一時停止’來表達(dá)。所謂‘到達(dá)’與目標(biāo)、終點相聯(lián)系。相對來說，‘通過’有通過某點，在某點停止一時之意，有不是終點而是中間站的細(xì)微差別。就是在這種意義上使用‘到達(dá)’和‘通過’的說法?！保?6］318－31919 世紀(jì)未 20 世紀(jì)初，物理學(xué)界發(fā)生了一次革命性的飛躍。以前，物理學(xué)主要研究兩種基本相互作用——引力作用和電磁作用，并且看來已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)完善的地步，一般物理現(xiàn)象似乎都可以從相應(yīng)的理論中得到說明。牛頓力學(xué)概括了低速宏觀物體的運動規(guī)律，電磁現(xiàn)象的規(guī)律被總結(jié)為麥克斯韋方程組，熱現(xiàn)象的理論是熱力學(xué)。許多人認(rèn)為物理學(xué)的主要框架已經(jīng)構(gòu)成，剩下的工作只是把一些物理常數(shù)測得更準(zhǔn)確些，把一些基本規(guī)律應(yīng)用到各種具體問題上去而已。隨著生產(chǎn)與實驗技術(shù)的不斷發(fā)展，物理學(xué)遇到大量新課題，迫使人們認(rèn)識到舊理論不是那么完善，因為它并不能圓滿地解釋新發(fā)現(xiàn)的一些現(xiàn)象。黑體輻射與邁克爾的實驗使經(jīng)典物理學(xué)理論碰到了巨大的困難，微觀粒子的發(fā)現(xiàn)也提出了新問題，這一切導(dǎo)致物理學(xué)理論新的突破。20世紀(jì)以來，相對論、量子論、原子物理學(xué)、粒子物理學(xué)以及凝聚態(tài)物理學(xué)等應(yīng)運而生。隨著新的研究領(lǐng)域不斷開拓，物理學(xué)的面貌也有了根本性的變化。因而，湯川秀樹立足于近、現(xiàn)代物理學(xué)發(fā)展史，進(jìn)一步解釋了為何喜歡具有“通過”特點的老莊思想。他說，在學(xué)問上，不可能有“到達(dá)”的終點。“普朗克、愛因斯坦幾位偉大的物理學(xué)家，推翻了牛頓力學(xué)。這可能說得有點過頭，但總之牛頓不是終點、到達(dá)點。似乎應(yīng)長時間停車，但結(jié)果只是應(yīng)通過的途中一站。至今我還不知哪兒有終點?”“在《老子》、《莊子》那兒，沒有明顯的到達(dá)點。它們是非常獨創(chuàng)、有趣的思想。僅此而已，絕無終點的看法是正確的?！保?7］320

從此意義上來說，老莊關(guān)于變化、發(fā)展的思想與自然科學(xué)上的沒有絕對不變的認(rèn)識或定理，只有不斷發(fā)現(xiàn)、不斷創(chuàng)新，才能尋得新真理的精神是一致的，這可能是湯川在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最喜歡老莊思想的深層原因。

湯川秀樹在回顧老莊思想與他的科學(xué)研究生涯的關(guān)系時指出:“在我一生的某個階段，我曾離開老子與莊子的世界而轉(zhuǎn)入了物理學(xué)的世界，但自從我進(jìn)入中年時期以來，老莊思想已經(jīng)毫不含糊地又在我的心中獲得了新的生命。”［15］75－76也就是說，湯川秀樹與老莊哲學(xué)相遇的經(jīng)歷可呈現(xiàn)為感興趣——離開——回歸這一過程。然而，從思想實質(zhì)上看，“感興趣”是他少時對老莊哲學(xué)的樸素新鮮感;“離開”不是拋棄老莊哲學(xué)，而是興趣重點的暫時轉(zhuǎn)移，是努力學(xué)習(xí)和吸收西方文化(包括現(xiàn)代物理學(xué)、科學(xué)方法論和人文科學(xué))時期;“回歸”不是簡單地回復(fù)，而是在艱辛的科學(xué)研究實踐中，發(fā)現(xiàn)西方傳統(tǒng)的科學(xué)方法論(如邏輯方法和實驗方法)有其局限，便用消化了的現(xiàn)代物理學(xué)理論對老莊哲學(xué)重新認(rèn)識、重新發(fā)掘、重新詮釋，使其“獲得了新的生命”。

所以，湯川秀樹又就自己中年以后的情況說:“和其他物理學(xué)家不同，對我來說，長年累月吸引我，給我最深影響的是老、莊等人的思想。它雖是一種東方思想，但在我思考有關(guān)物理學(xué)問題時，它仍不知不覺地進(jìn)入其中。”［18］20－21那么，老莊思想對湯川秀樹從事物理學(xué)研究產(chǎn)生了哪些具體影響呢?

第一，關(guān)于概念的相對性思想。《老子》開卷指出:“道可道。非常道，名可名，非常名。”湯川指出，我是這樣解釋的:“真正的道，即自然法則，不是慣例之道，常識之理。真正的名或概念，不是常見之名、常識性概念?！薄白兂扇绱说慕忉?，也許我是物理學(xué)家。到十七世紀(jì)伽俐略、牛頓發(fā)現(xiàn)新物理學(xué)的道之前，亞里士多德的物理學(xué)是‘常道’。牛頓力學(xué)確立，并被稱為正確的道之時，它便成了物理學(xué)上唯一的道?！|(zhì)心’這種‘新名’，不久成了‘常名’。二十世紀(jì)的物理學(xué)是從超越‘常道’、發(fā)現(xiàn)新道開始的。在今天，狹義相對論、量子力學(xué)等形式的新道已成了常道，‘四維時空世界’、‘幾率幅’這類奇妙之名，幾乎成了‘常名’。因而必須再尋找不是常道之道，不是常名之名。如那樣思考的話，二千多年前的老子話使人能獲得非凡的新意。”［19］375關(guān)于老子的“道可道，非常道。名可名，非常名”，哲學(xué)史界通常認(rèn)為可以言說的道，就不是恒常的道，可以稱呼的名，就不是恒常的名。湯川秀樹的文字解釋雖與此不同，但從思想實質(zhì)上來說還是與老子哲學(xué)精神相通的。如老子說:“反者道之動”，“道常無名”。(《老子》40、32章)老子認(rèn)為名稱或概念不是絕對的，具有相對性。自然科學(xué)就是在不斷淘汰舊概念、舊理論，創(chuàng)造新概念、新理論中發(fā)展、前進(jìn)的，因而二者確有一致性。

第二，關(guān)于整體思維。湯川秀樹指出:“在老子和莊子那兒，自然界卻一直占據(jù)著他們思維的中心。他們論證說，脫離了自然的人不可能是幸福的。”并由此引伸說:“對于東方人來說，自身和世界是同一事物。東方人幾乎是不自覺的相信，在人和自然界之間存在著一種天然的和諧。”［15］47，37這實際上以老莊哲學(xué)為例，肯定了中國哲學(xué)的整體思維方式。老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》25章)，認(rèn)為人在自然之中。莊子講“天地與我并生，萬物與我為一”，也強調(diào)個人與世界是一個整體?！疤烊撕弦弧庇^點是中國古代哲學(xué)整體思維的集中概括，勿庸諱言，它也有忽視分析的缺點，但它不論對于觀察宏觀宇宙，還是對于研究微觀世界，都有一定的適用性。湯川并沒有由此任意抬高以老莊哲學(xué)為代表的整體思維，而貶低西方注重形式邏輯的思維方法。他作為一位態(tài)度嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)家認(rèn)為，只有融合東西兩種思維方式，才能有助于現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展?！皩茖W(xué)家來說，非常明確的肯定或否定的思維方式和將各種事物聯(lián)系在一起的整體思維方式自古就有，二者都需要，這里越來越變得明確。二者只有互補，才能成為科學(xué)的思維方式?！保?0］11

第三，關(guān)于“天地不仁”的觀點。自然科學(xué)靠人去發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造，也靠人去運用和推廣，但社會的人是有政治傾向的。如果自然科學(xué)成果合理地使用，就會為人們帶來巨大的利益和無比的幸福。反之，如將那些成果胡亂地運用，那又會給人類造成巨大的災(zāi)難和無比的痛苦。第二次世界大戰(zhàn)中原子彈的使用就是典型一例。所以湯川又指出，從成年初期起，我就非常厭惡關(guān)于人無能的理論以及關(guān)于人應(yīng)當(dāng)自愿順從自然界的想法?！叭欢S著原子彈的出現(xiàn)，我的想法被迫再次發(fā)生了很大的變化?！覀儸F(xiàn)在不得不擔(dān)憂人類會不會沉沒到科學(xué)文明這種人類自造的第二個自然界中去了。老子的‘天地不仁，以萬物為芻狗’的聲明獲得了新的威脅性的意義，如果我們把‘天地’看做包括第二自然界在內(nèi)的自然界，并把‘萬物’看做包括人本身在內(nèi)的話。”［15］48湯川秀樹在這里運用老子的哲學(xué)觀點，告誡人們要正確地運用科學(xué)成果，為人類的共同利益和世界和平服務(wù)。否則，就會反遭“第二自然”的懲罰。

當(dāng)然，湯川秀樹對老莊哲學(xué)的把握和運用是以接受消化現(xiàn)代物理學(xué)理論和西方合理的邏輯方法為基礎(chǔ)的，是在粒子物理學(xué)的艱辛研究和放眼現(xiàn)代世界的認(rèn)真思考中的積極改造，絕不是一種簡單的套用。

［1］古事記:祝詞［M］.日本巖波書店，1958.

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［7］夏目漱石全集:第12卷［M］.日本筑摩書房，1979.

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［18］湯川秀樹著作集:第7卷［M］.東京:日本巖波書店，1985.

［19］湯川秀樹自選集:第3卷［M］.東京:朝日新聞社，1971.

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