談 新 敏

(鄭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 鄭州 450001)

論哲學(xué)反思

談 新 敏

(鄭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 鄭州 450001)

哲學(xué)是以反思的思維方式把握世界的智慧之學(xué)。哲學(xué)反思的對(duì)象是人類以不同的方式把握世界時(shí)所形成的各種思想。如果說各門具體科學(xué)所形成的關(guān)于世界的思想是“第一級(jí)思想”的話，哲學(xué)則是“對(duì)思想的思想”，是“第二級(jí)思想”。因此，哲學(xué)反思就是以思想為對(duì)象所進(jìn)行的思想。哲學(xué)反思具有超驗(yàn)性、批判性、綜合性和前提性，其本質(zhì)特性是批判。哲學(xué)反思的思維過程就是對(duì)思想的批判過程，是一種觀念形態(tài)的精神批判活動(dòng)。

哲學(xué)；反思；第二級(jí)思想；超驗(yàn)性；批判性；綜合性；前提性

哲學(xué)是人類把握世界的基本方式之一，但它又不同于人類把握世界的諸如常識(shí)、神話、宗教、倫理、藝術(shù)、科學(xué)等基本方式，它有獨(dú)特的、不可替代的和不可或缺的思維方式。哲學(xué)的思維方式是“反思”，或者說，哲學(xué)是一種“反思”的思維活動(dòng)。黑格爾把哲學(xué)的這種反思的思維稱做“思辨的思維”。

一、何謂反思

反思，就是以思想為對(duì)象所進(jìn)行的思想(或思考、思索、思維)。黑格爾說：“哲學(xué)乃是一種特殊的思維方式，——在這種方式中，思維成為認(rèn)識(shí)，成為把握對(duì)象的概念式的認(rèn)識(shí)。所以，哲學(xué)思維無論與一般思維如何相同，無論本質(zhì)上與一般思維同是一個(gè)思維，但總是與活動(dòng)于人類一切行為里的思維，與使人類的一切活動(dòng)具有人性的思維有了區(qū)別。”[1]38他指出，哲學(xué)思維的特殊性，就在于它是“對(duì)思想的思想”、“對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)”，也就是“以思想的本身為內(nèi)容，力求思想自覺其為思想”[1]39。“哲學(xué)的事實(shí)已經(jīng)是一種現(xiàn)成的知識(shí)，而哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方式只是一種反思——意指跟隨在事實(shí)后面的反復(fù)思考。”[1]7這里的“事實(shí)”并不是指感性材料或經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而是“一種現(xiàn)成的知識(shí)”。這種“知識(shí)”，可以是常識(shí)的、神話的、宗教的、倫理的、藝術(shù)的、科學(xué)的乃至哲學(xué)的，具體表現(xiàn)為概念、理論、思想、認(rèn)識(shí)、精神等。哲學(xué)的反思就是對(duì)現(xiàn)成概念、理論、思想、認(rèn)識(shí)、精神的一種思考和分析。著名歷史哲學(xué)家柯林武德明確地將哲學(xué)反思稱之為“第二級(jí)思想”，他說：“哲學(xué)是反思的。進(jìn)行哲學(xué)思考的頭腦，決不是簡(jiǎn)單地思考一個(gè)對(duì)象而已；當(dāng)它思考任何一個(gè)對(duì)象時(shí)，它同時(shí)總是思考著它自身對(duì)那個(gè)對(duì)象的思想。因此哲學(xué)也可以叫做第二級(jí)的思想，即對(duì)于思想的思想。”[2]28

馬克思指出：“對(duì)人類生活形式的思索，從而對(duì)它的科學(xué)分析，總是采取同實(shí)際發(fā)展相反的道路。這種思索是從事后開始的，就是說，是從發(fā)展過程的完成結(jié)果開始的?！盵3]92在此，馬克思主要講的是對(duì)社會(huì)生活的分析方法，但在一定意義上也揭示了哲學(xué)反思的本質(zhì)內(nèi)涵。著名哲學(xué)家哈貝馬斯認(rèn)為，“哲學(xué)思維本身，就是從體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)、語言和行動(dòng)中的理性反思中產(chǎn)生的”[4]14。著名哲學(xué)家馮友蘭指出：“哲學(xué)是人類精神的反思。所謂反思就是人類精神反過來以自己為對(duì)象而思之。人類的精神生活的主要部分是認(rèn)識(shí)，所以也可以說，哲學(xué)是對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)。對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，就是認(rèn)識(shí)反過來以自己為對(duì)象而認(rèn)識(shí)之，這就是認(rèn)識(shí)的反思?！盵5]15

由此可見，反思是人類精神生活達(dá)到一定階段的產(chǎn)物，是人類精神自覺的開始，是對(duì)已有“思想”的思想、對(duì)已有“認(rèn)識(shí)”的認(rèn)識(shí)。所以，哲學(xué)的起點(diǎn)，或者說哲學(xué)所直接面對(duì)的不是具體事物本身，而是概念、理論，是已形成的或現(xiàn)有的思想、認(rèn)識(shí)。哲學(xué)研究的不是具體事物本身，對(duì)具體事物的思考、分析是具體科學(xué)的事，它可以是物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、天文學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等，卻不是哲學(xué)。在標(biāo)準(zhǔn)大氣壓下，水在0℃以下是固體，在0℃～100℃之間是液體，高于100℃，則為氣體，這是自然規(guī)律或自然科學(xué)知識(shí)。但當(dāng)我們思考何以水當(dāng)溫度高于100℃時(shí)就從液態(tài)變成氣態(tài)？原來這里蘊(yùn)涵著當(dāng)某個(gè)“量”(溫度)超越了一定的“度”(100℃)時(shí)，事物(水的狀態(tài))便發(fā)生了“質(zhì)”的變化(由液態(tài)變?yōu)闅鈶B(tài))的道理。這個(gè)道理就不是自然科學(xué)的道理，而是哲學(xué)的道理。當(dāng)我們對(duì)各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域中所揭示出來的大量的“質(zhì)、量”關(guān)系進(jìn)行思考分析，努力從中找出規(guī)律性的東西時(shí)，我們就是在進(jìn)行哲學(xué)思考。通常說，哲學(xué)以各門具體科學(xué)為基礎(chǔ)，是對(duì)具體科學(xué)成果的概括和總結(jié)，即找出帶有普遍性、規(guī)律性的東西，這說明各門具體科學(xué)的成果是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，哲學(xué)是對(duì)具體科學(xué)成果的反思。

然而，哲學(xué)對(duì)具體科學(xué)成果的反思，不同于科學(xué)主體對(duì)已有科學(xué)成果的再認(rèn)識(shí)、再思想。在各門科學(xué)研究中，科學(xué)主體也總是把本學(xué)科已有的科學(xué)成果作為再思想、再認(rèn)識(shí)的對(duì)象，去揭露已有科學(xué)成果與新經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之間的矛盾，以及科學(xué)成果自身蘊(yùn)涵的矛盾，從而提出新假說、形成新概念、創(chuàng)建新理論。這種“反思”主要是在認(rèn)識(shí)論意義上被使用的。例如，在康德那里，反思被理解為人的認(rèn)識(shí)由特殊到普遍的歸納過程。這種思維能力，康德稱之為“進(jìn)行反思的判斷力”。黑格爾不滿意于對(duì)反思的這種理解，因?yàn)檫@種意義上的反思并沒有超出科學(xué)認(rèn)知的層面。因此，黑格爾說:“自然科學(xué)是僅僅達(dá)到反思階段的?！盵6]8作為哲學(xué)思維方式的反思，是邏輯意義上的反思。在黑格爾看來，由存在的直接性到間接性的提升，就是通過邏輯范疇的反思來實(shí)現(xiàn)的。就哲學(xué)意義而言，“我們所要認(rèn)識(shí)的對(duì)象，不是它的直接性，而是它的間接反映過來的現(xiàn)象”[6]242。人的思維由事物(存在)的直接性到間接性的過渡，也就是超越“在者”而把握“在”本身。所以，黑格爾說，反思“一般講來，首先包含了哲學(xué)的原則(原則在此處兼有原始或開端的意義在內(nèi))”[1]45。哲學(xué)對(duì)具體科學(xué)成果的反思，即是從邏輯意義或哲學(xué)意義上向已有科學(xué)成果提出問題。這種邏輯意義或哲學(xué)意義的問題主要包括：在科學(xué)成果中蘊(yùn)含著怎樣的思維邏輯、研究方法、概念框架、解釋原則、價(jià)值觀念和精神實(shí)質(zhì)，它從何種角度推進(jìn)了哲學(xué)對(duì)思維與存在、人與世界相互關(guān)系的理解，它怎樣變革了人類的世界圖景、思維方式、價(jià)值觀念和倫理原則，它表達(dá)著怎樣的時(shí)代精神，它要求哲學(xué)塑造和引導(dǎo)什么樣的時(shí)代精神，哲學(xué)如何以時(shí)代的科學(xué)精神去重構(gòu)自己的范疇體系以實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展，等等[7]106。

正是對(duì)具體科學(xué)成果的反思，哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了“雙重超越”：哲學(xué)對(duì)具體科學(xué)的超越，即通過反思把具體科學(xué)成果升華為哲學(xué)理論；哲學(xué)的自我超越，即隨著具體科學(xué)的發(fā)展而推動(dòng)哲學(xué)自身形式的改變。恩格斯說：“隨著自然科學(xué)領(lǐng)域中每一個(gè)劃時(shí)代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義也必然要改變自己的形式；而自從歷史也得到唯物主義的解釋以后，一條新的發(fā)展道路也在這里開辟出來了?！盵8]228可以說，數(shù)學(xué)哲學(xué)、物理哲學(xué)、化學(xué)哲學(xué)、生物哲學(xué)、地學(xué)哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、宗教哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、道德哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)等，均是哲學(xué)對(duì)具體科學(xué)成果的反思實(shí)現(xiàn)“超越”后而開辟出來的一條條新的哲學(xué)發(fā)展道路；而唯物主義從古代樸素唯物主義、近代機(jī)械唯物主義到現(xiàn)代辯證唯物主義的發(fā)展道路，則是哲學(xué)隨著自然科學(xué)從古至今的劃時(shí)代發(fā)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)自我超越而開辟出來的。

二、反思的對(duì)象

由于反思是以思想為對(duì)象進(jìn)行的思考，故反思的對(duì)象就是思想。還由于哲學(xué)的反思是對(duì)思想的邏輯意義或哲學(xué)意義上的提問和分析，因此，借用柯林武德的用語，就存在著人類思想的兩個(gè)最基本維度——“第一級(jí)思想”和“第二級(jí)思想”?！暗谝患?jí)思想”是人類全部認(rèn)識(shí)活動(dòng)的思想維度，“第二級(jí)思想”則是人類思想的哲學(xué)維度或反思維度。

何謂第一級(jí)思想、第二級(jí)思想？柯林武德舉例說，天文學(xué)上發(fā)現(xiàn)地球到太陽的距離是第一級(jí)思想的任務(wù)，而思考人們發(fā)現(xiàn)地球到太陽的距離時(shí)人們到底是在做什么，乃是第二級(jí)思想的任務(wù)；心理學(xué)是第一級(jí)的思想，它是用生物學(xué)的方法探討人的心靈的，“它并不研究思想及其對(duì)象之間的關(guān)系，它直接把思想作為某種與其對(duì)象完全分離的東西來研究，作為世界上單純發(fā)生的某種東西，作為一種特殊的現(xiàn)象——一種能就其本身加以討論的東西——來研究”?！罢軐W(xué)從來不涉及思想本身；它涉及的總是它與它的對(duì)象的關(guān)系，因此它涉及對(duì)象正如它涉及思想是一樣之多?！盵2]28也就是說，“第一級(jí)思想”是通過某種具體的活動(dòng)方式(如常識(shí)的、神話的、宗教的、藝術(shù)的、倫理的、科學(xué)的方式)而形成的關(guān)于對(duì)象(存在)的某種認(rèn)知的、價(jià)值的、審美的思想，即以實(shí)踐活動(dòng)的方式獲得的某種形式的認(rèn)識(shí)、知識(shí)(思想)，它不研究思想與其對(duì)象(存在)之間的關(guān)系。而“第二級(jí)思想”則是以人類把握世界的常識(shí)、神話、宗教、藝術(shù)、倫理和科學(xué)諸種方式所獲得的成果(認(rèn)識(shí)、知識(shí)或思想)，亦即“第一級(jí)思想”作為“反思”的對(duì)象，探討思想與其對(duì)象(存在)之間的關(guān)系，追問“思想與其對(duì)象”統(tǒng)一的根據(jù)，考察“思想與其對(duì)象”統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，亦即揭示“思維與存在”之間的更深層次的矛盾，從而實(shí)現(xiàn)人類思想在邏輯層次上的躍遷[7]147-148。

哲學(xué)反思即“第二級(jí)思想”的直接對(duì)象是“思想”，而不是思想的對(duì)象即“存在”。然而，“思想”是關(guān)于思想對(duì)象的思想；沒有思想對(duì)象，就不會(huì)有“思想”。正如馬克思所說：“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在?！盵9]72“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！盵10]112從人類的“第一級(jí)思想”的思維維度看，“思維與存在的關(guān)系”中的“存在”就是“思想”的對(duì)象。在這種“第一級(jí)思想”的維度中的“存在”，不僅是指“物質(zhì)性”的存在，而且是指“精神性”的存在；不僅是指“客觀性”的存在，而且是指“主觀性”的存在。借用英國科學(xué)哲學(xué)家波普爾著名的“三個(gè)世界”理論來表述作為思想對(duì)象的“存在”，它不僅包括“世界1”，即物理客體，也就是客觀物質(zhì)世界；也包括“世界2”，即主觀知識(shí)，也就是主觀精神世界，它是由某些天生的行動(dòng)意向和這些意向的獲得改變所組成，包括心理素質(zhì)、意識(shí)狀態(tài)、主觀經(jīng)驗(yàn)等；還包括“世界3”，即客觀知識(shí)，也就是能用語言表述的各種陳述、思想、理論，即能被主體間相互檢驗(yàn)、非私人的知識(shí)世界。實(shí)際上，作為思想對(duì)象的“存在”，就是“第一級(jí)思想”對(duì)象的全部的“存在”(物質(zhì)的和精神的、主觀的和客觀的)。而“存在”的無限豐富性、復(fù)雜性，就決定了“思想”本身的無限豐富性和復(fù)雜性，所以，反思的對(duì)象即“思想”是無限開闊的，從而，哲學(xué)反思的空間是無限的、任重道遠(yuǎn)的[7]154-155。

總之，哲學(xué)反思以思想為對(duì)象，關(guān)于“存在”的全部思想都是哲學(xué)反思的對(duì)象。哲學(xué)力圖揭露這些思想的內(nèi)在矛盾，以及這些思想之間、思想與對(duì)象之間的關(guān)系和矛盾，從而為人類思想敞開自我批判的空間，推動(dòng)人類思想的變革。

三、反思的特性

哲學(xué)思維以思想為對(duì)象，是“對(duì)思想的思想”、“對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)”的反思活動(dòng)。由此便決定了哲學(xué)思維即反思具有一般思維所不具有的特性。這些特性主要有如下幾個(gè)方面。

(一)超驗(yàn)性

所謂超驗(yàn)性，即是超越經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)。超驗(yàn)性是哲學(xué)反思的首要的和基本的特性。正如雅斯貝爾斯所說:“超越經(jīng)驗(yàn)范圍的思想方法是一切哲學(xué)的基礎(chǔ)?！盵11]239

黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)思維作為一種“思辨的思維”，既不同于物理、化學(xué)和生物學(xué)等實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)思維，也與數(shù)學(xué)的和邏輯的形式科學(xué)思維有很大區(qū)別。他稱前者為“表象思維”，后者為“形式思維”。他說：“表象思維的習(xí)慣可以稱為一種物質(zhì)的思維，一種偶然的意識(shí)，它完全沉浸在材料里，因而很難從物質(zhì)里將它自己擺脫出來而同時(shí)還能獨(dú)立存在。與此相反，另一種思維，即形式推理，乃以脫離內(nèi)容為自由，并以超出內(nèi)容而驕傲；而在這里，真正值得驕傲的是努力放棄這種自由，不要成為任意調(diào)動(dòng)內(nèi)容的原則，而把這種自由沉入于內(nèi)容，讓內(nèi)容按照它自己的本性，即按照它自己的自身而自行運(yùn)動(dòng)，并從而考察這種運(yùn)動(dòng)。”[12]40這就是說，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的表象思維是在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域或經(jīng)驗(yàn)空間活動(dòng)的，它必須始終保持在經(jīng)驗(yàn)的層面，每一步都必須與經(jīng)驗(yàn)相符合，從而必須得到經(jīng)驗(yàn)的確證；形式科學(xué)的形式思維在邏輯領(lǐng)域或邏輯空間活動(dòng)，它可以只管邏輯形式而不管經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容；而思辨的哲學(xué)思維則一方面可以在整個(gè)邏輯空間中活動(dòng)，另一方面又必須以經(jīng)驗(yàn)空間為歸宿，結(jié)論必須回到經(jīng)驗(yàn)世界，這才是哲學(xué)思維的完成。哲學(xué)的反思是超越經(jīng)驗(yàn)范圍的，但不“以超出內(nèi)容而驕傲”，也非脫離經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的遐思和玄想，哲學(xué)反思的結(jié)論要與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容達(dá)成一致，從而實(shí)現(xiàn)“思維與存在”的統(tǒng)一。正如黑格爾所說:“哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致，并達(dá)到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解?！盵1]43問題在于，哲學(xué)回歸經(jīng)驗(yàn)，必須以超驗(yàn)為前提。不然的話，哲學(xué)的本體澄明之境就有可能被混淆為“一般人日用而不知”的自發(fā)狀態(tài)。如黑格爾所言：“哲學(xué)的特點(diǎn)，就在于研究一般人平時(shí)所自以為很熟悉的東西。一般人在日常生活中，不知不覺間曾經(jīng)運(yùn)用并應(yīng)用來幫助他生活的東西，恰好就是他所不真知的，如果他沒有哲學(xué)修養(yǎng)的話?！盵13]25

正是由于哲學(xué)思維具有對(duì)實(shí)證知識(shí)的超越性，使它缺乏像科學(xué)思維所具有的那種由經(jīng)驗(yàn)實(shí)證環(huán)節(jié)而保證的精確性、確定性，從而具有了非確定性的特點(diǎn)。正像西班牙著名哲學(xué)家費(fèi)爾南多·薩瓦特爾所認(rèn)為的，與科學(xué)對(duì)由現(xiàn)實(shí)引發(fā)的問題的解答十分令人滿意，以至于由此而取消和化解了該問題不同，哲學(xué)“并不提供一勞永逸的解決方案，而只是提供各種回答——這些回答并不就此取消問題，而是允許我們理性地與它們共存，盡管我們?nèi)圆坏貌灰槐橛忠槐榈貟行淖詥枴！軐W(xué)回答不能解決現(xiàn)實(shí)中的問題(盡管某些時(shí)候的某些哲學(xué)家自以為解決了)，它們毋寧說是培育了問題，突出了問題的本質(zhì)，并幫助我們繼續(xù)追問下去，使我們一次比一次問得更好，使我們能夠與追問永久性地和諧共存。因?yàn)?，如果人不是一種能夠追問的動(dòng)物，一種能夠繼續(xù)不斷地對(duì)任何一種可想象的回答進(jìn)行進(jìn)一步追問的動(dòng)物，人又能夠是什么呢？”[14]6哲學(xué)思維可以遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，在廣闊的邏輯的可能性空間翱翔。而在邏輯的可能性空間中，具有各種各樣的可能性，不同的可能性之間甚至可以是相反的。面對(duì)撲朔迷離的可能性空間，哲學(xué)家總是根據(jù)自己的理解，去選擇自己認(rèn)為正確的一種。這樣，不同時(shí)代的哲學(xué)家，甚至同一時(shí)代不同的哲學(xué)家對(duì)同一問題的回答往往是不同的，甚至是相互對(duì)立的，而這些不同的答案不可能都是對(duì)的。正如泰勒就形而上學(xué)問題所說的：“形而上學(xué)的問題有答案可尋，而在許多互相對(duì)立的答案中，肯定并不是所有答案都能成為正確的答案。”[15]2因而，就任何哲學(xué)結(jié)論都是未經(jīng)確證的這一點(diǎn)而言，可以認(rèn)為“哲學(xué)家所說的一切都是不確定的”[16]。這就是為什么對(duì)于同一個(gè)問題，古代的、近代的和現(xiàn)代的哲學(xué)家都試圖給出解答，但卻始終沒能得出一個(gè)公認(rèn)的結(jié)論的緣故。正如德國哲學(xué)家石里克所說：“哲學(xué)事業(yè)的特征是，它總是被迫在起點(diǎn)上重新開始。它從不認(rèn)為任何事情是理所當(dāng)然的。它覺得對(duì)任何哲學(xué)問題的每個(gè)解答都不是確定或足夠確定的。它覺得要解決這個(gè)問題必須從頭做起?！盵17]因此在他看來，那種認(rèn)為隨著自己哲學(xué)體系的建立，最終真理被發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)的混亂局面被終結(jié)，新的思想時(shí)代已經(jīng)到來的大哲學(xué)家，只是一廂情愿的虛妄。

哲學(xué)思維的非確定性，使得哲學(xué)在邏輯空間中的思辨具有很大的局限性。實(shí)證主義思潮的興起使人們看到，思辨的思維必須以實(shí)證科學(xué)為基礎(chǔ)。愛因斯坦極力反對(duì)那種認(rèn)為“思辨竟顯得比經(jīng)驗(yàn)更高超”的觀點(diǎn)。在他看來，在科學(xué)史上，“從來沒有一個(gè)真正有用和深刻的理論果真是靠單純的思辨去發(fā)現(xiàn)的”[18]438。廣泛的思辨為實(shí)證科學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，但也由于不恰當(dāng)?shù)倪\(yùn)用而時(shí)時(shí)暴露其弱點(diǎn)。生物學(xué)家林耐把發(fā)現(xiàn)生物進(jìn)化規(guī)律的桂冠留給了達(dá)爾文，就是受了上帝創(chuàng)世說錯(cuò)誤導(dǎo)向的一個(gè)眾所周知的例子。正因如此，薛定諤在認(rèn)為探索世界奧秘時(shí)，必須讓哲學(xué)的無情之手從迷霧中伸出來引導(dǎo)我們的同時(shí)，又告誡我們必須時(shí)刻警惕，以防止哲學(xué)溫柔的誘惑把我們引離正軌而墜入深淵[19]3。

(二)批判性

哲學(xué)的反思是以懷疑、批判的方式呈現(xiàn)的，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容即哲學(xué)的批判。批判往往發(fā)軔于反思，以反思為先導(dǎo)，因?yàn)椤芭屑葱枰环N普通意義的反思”[1]7。哲學(xué)以反思肇始，以批判揚(yáng)棄而展開自己的理性思維運(yùn)動(dòng)。

所謂批判性，就是辯證否定的性質(zhì)。也就是說，哲學(xué)思維是對(duì)反思的對(duì)象即現(xiàn)有“思想”、“認(rèn)識(shí)”進(jìn)行否定性追問和審視，以期對(duì)錯(cuò)誤性、片面性、暫時(shí)性揚(yáng)棄和超越的思考方式。批判性是哲學(xué)思維即反思的本質(zhì)特性。正如馬克思所說:“辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法在對(duì)每一種既成的形式都是從不斷運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！盵10]112美國實(shí)用主義哲學(xué)家約翰·杜威在《人的問題》一書中，引用喬西亞·羅依斯的話說：“當(dāng)你批判地思考你在世界上所做的事情時(shí)，你便在從事于哲學(xué)思維。當(dāng)然，你所做的事情首先是過生活。過生活牽涉到情緒、信仰、懷疑和勇敢。批判地研究這些東西的意義和涵義，這便是哲學(xué)?！盵20]13

哲學(xué)的反思活動(dòng)是一種觀念形態(tài)的精神批判活動(dòng)。作為人類特有的本質(zhì)性活動(dòng)的批判活動(dòng)，包括觀念形態(tài)的精神批判和物質(zhì)形態(tài)的實(shí)踐批判兩種方式。物質(zhì)形態(tài)的實(shí)踐批判，即人類在社會(huì)實(shí)踐歷史過程中，用物質(zhì)的力量否定世界現(xiàn)存狀態(tài)而把它變成更為合理、更符合人的目的性要求的理想世界的活動(dòng)。它既是精神批判活動(dòng)的基礎(chǔ)，又以精神批判活動(dòng)為前提。而觀念形態(tài)的精神批判活動(dòng)，就是對(duì)現(xiàn)有的思想、認(rèn)識(shí)、觀點(diǎn)進(jìn)行理性的審視、辨析、鑒別和選擇，對(duì)其前提、根據(jù)、合理性及存在的意義進(jìn)行追問和審查，繼而對(duì)其評(píng)價(jià)、不滿和否定，在此基礎(chǔ)上在思想觀念中構(gòu)造出優(yōu)越于現(xiàn)存思想、認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)的更加理想的觀念形態(tài)的推陳出新活動(dòng)。精神批判活動(dòng)所要實(shí)現(xiàn)的是思想的提升、認(rèn)識(shí)的深化和思維方式、價(jià)值觀念、審美意識(shí)與終極關(guān)懷的變革。它是實(shí)踐批判活動(dòng)的基礎(chǔ)，為實(shí)踐批判提供基本原則和指導(dǎo)。它以自身巨大的邏輯征服力量去撞擊人們的理論思維，從而使人們敞開自我批判和自我超越的空間，形成更為合理的理想性圖景和目的性要求，從而以實(shí)踐批判的方式使世界變成更加理想的世界。當(dāng)然，精神批判代替不了實(shí)踐批判，正如馬克思所說：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人?！盵9]9

哲學(xué)思維的批判性是防止思想變?yōu)槌梢姟⑿叛鲎兂山虠l、社會(huì)陷入僵化、智慧陷入貧乏的有效武器。哲學(xué)思維的批判性，即永遠(yuǎn)不滿足于既定現(xiàn)實(shí)而將其推向前進(jìn)的革命性表明，哲學(xué)總是從暫存性和否定性的方面去把握和理解現(xiàn)實(shí)世界的存在，總是從前進(jìn)性和發(fā)展性的角度去干預(yù)或推動(dòng)現(xiàn)實(shí)世界的變革。它表明人們對(duì)人類所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)世界總是不能滿足的那樣一種理性的審視，這種審視促使人們?nèi)シe極地批判舊思想、舊世界，創(chuàng)建新思想、新世界。法蘭克福學(xué)派的主要代表人物霍克海默曾指出：“哲學(xué)認(rèn)為，人的行動(dòng)和目的絕非是盲目的必然性的產(chǎn)物。無論科學(xué)概念還是生活方式，無論流行的思維方式還是流行的原則規(guī)范，我們都不應(yīng)盲目接受，更不能不加批判地仿效。哲學(xué)反對(duì)盲目地抱守傳統(tǒng)和在生存的關(guān)鍵性問題上的退縮?！盵21]243英國哲學(xué)家I.伯林從哲學(xué)批判與社會(huì)進(jìn)步的關(guān)系，更加明確闡述了哲學(xué)的批判性的社會(huì)功能。他認(rèn)為，“如果不對(duì)假定的前提進(jìn)行檢驗(yàn)，將它們束之高閣，社會(huì)就會(huì)陷入僵化，信仰就會(huì)變成教條，想象就會(huì)變得呆滯，智慧就會(huì)陷入貧乏。社會(huì)如果躺在無從質(zhì)疑的教條的溫床上睡大覺，就有可能會(huì)漸漸爛掉。要激勵(lì)想象，運(yùn)用智慧，防止精神生活陷入貧瘠，要使對(duì)真理的追求(或者對(duì)正義的追求，對(duì)自我實(shí)現(xiàn)的追求)持之以恒，就必須對(duì)假設(shè)質(zhì)疑，向前提挑戰(zhàn)，至少應(yīng)做到足以推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的水平”[22]4。

(三)綜合性

哲學(xué)反思的綜合性，是哲學(xué)作為人類理論思維的最高形式，它是從總體上把握人與世界關(guān)系的宏觀整體結(jié)構(gòu)、普遍本質(zhì)和一般規(guī)律，包括這種關(guān)系建構(gòu)的前提、原則、基礎(chǔ)和實(shí)現(xiàn)形式；它總是試圖說明各個(gè)領(lǐng)域之間相互聯(lián)系的一般原則，并以這些原則來勾畫世界的整體畫面，起到對(duì)時(shí)代精神的整體綜合的作用；它既立足于各門具體科學(xué)，又保持著對(duì)于各門具體科學(xué)的超越性。正如美國哲學(xué)家羅伯特·所羅門所說：“通過反思、明確表達(dá)和論證，哲學(xué)幫助我們對(duì)自己的思想進(jìn)行分析和批判性的考查，幫助我們把關(guān)于自身和世界的看法綜合起來，將其整合為一種獨(dú)立的、統(tǒng)一的能夠?yàn)檫@辯護(hù)的看法。這種綜合就是哲學(xué)反思的最終目的，凌亂的想法和論證不是哲學(xué)，這就好比一堆相互沒有關(guān)聯(lián)的語詞不是詩歌一樣?！盵23]15

哲學(xué)反思的高度綜合性，是哲學(xué)超越于各門具體科學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)。雖然哲學(xué)與各門具體科學(xué)都是從人類思維出發(fā)的與同一個(gè)現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一世界發(fā)生關(guān)系，但由于思維的任務(wù)、目的和方式不同，因而哲學(xué)與各門具體科學(xué)的對(duì)象在范圍、層次上也是不同的。它們的區(qū)別實(shí)質(zhì)上是個(gè)別與一般、局部與全局、部分與整體、有限與無限之間的區(qū)別。各門具體科學(xué)都是在有限范疇范圍內(nèi)的一種綜合，因而它所獲得的知識(shí)只是在一定領(lǐng)城內(nèi)有效，超出這個(gè)范圍就會(huì)失去它的效用。哲學(xué)思維從宇宙整體出發(fā)，要進(jìn)行最高層次的綜合，獲得最高層次的統(tǒng)一性，因而哲學(xué)思維的綜合更具有普遍性和深刻性?，F(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)形成一個(gè)由兩千多門具體學(xué)科構(gòu)成的多層次、多結(jié)構(gòu)、多序列的龐大網(wǎng)絡(luò)，科學(xué)越分化就越需要哲學(xué)思維的綜合，以認(rèn)識(shí)自己在整個(gè)系列中的地位以及發(fā)展的方向。正如愛因斯坦所說：“哲學(xué)一經(jīng)建立并廣泛地被人們接受之后，它們又常常促使科學(xué)思想的進(jìn)一步發(fā)展，指示科學(xué)如何從許多可能道路中選擇一條路。”[24]39哲學(xué)反思綜合性的具體發(fā)揮過程，也就是馬克思所說的“對(duì)人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的綜合”[24]31。哲學(xué)通過自身的反思和綜合產(chǎn)生的是更高層次的知識(shí)和原則。愛因斯坦指出，科學(xué)的真理具有外在的證實(shí)性和內(nèi)在的完美性，但這種內(nèi)在的完美性必須在世界的整體化過程中才能完成。各門具體科學(xué)的研究處于不同的層次上，只有超出科學(xué)系統(tǒng)本身的系統(tǒng)，在更大的系統(tǒng)中才能評(píng)價(jià)本系統(tǒng)某些論斷的真實(shí)性，所以在現(xiàn)存的科學(xué)系統(tǒng)內(nèi)并不能認(rèn)清科學(xué)規(guī)律的完整性。只有哲學(xué)的綜合才能使不同層次、不同系統(tǒng)連結(jié)起來，使科學(xué)在更廣泛更深層的背景中認(rèn)識(shí)自己的發(fā)展規(guī)律。哲學(xué)的綜合“能對(duì)整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個(gè)層次的順序”[25]526，即用更高層次的有序性原則把各門科學(xué)和實(shí)踐及其不同層次聯(lián)結(jié)起來、連貫起來，從而對(duì)科學(xué)、實(shí)踐發(fā)展的方向、聯(lián)結(jié)點(diǎn)、突破口作出總體上的規(guī)劃和預(yù)測(cè)。因此，隨著各門具體科學(xué)的發(fā)展，對(duì)于人與世界關(guān)系的各個(gè)具體方面、各個(gè)具體層次和環(huán)節(jié)的研究越深入、越細(xì)致，哲學(xué)就越在實(shí)證的意義上被“驅(qū)逐”出各門具體科學(xué)的對(duì)象領(lǐng)域，則哲學(xué)在概括反思各門具體科學(xué)研究成果的基礎(chǔ)上而對(duì)人與世界關(guān)系進(jìn)行綜合性把握就越顯得必要和重要。

(四)前提性

所謂哲學(xué)反思的前提性，是指它是對(duì)思想的“前提”的反思，而不是對(duì)思想的“內(nèi)容”的反思。思想既有思想的內(nèi)容，又有構(gòu)成思想的根據(jù)、推演思想的原則、評(píng)價(jià)思想的尺度和檢驗(yàn)思想的標(biāo)準(zhǔn)。而這些根據(jù)、原則、尺度和標(biāo)準(zhǔn)就是思想得以形成的前提。因此，思想的自我反思包含兩個(gè)基本層次：一是思想對(duì)自己的思想內(nèi)容的反思，二是思想對(duì)構(gòu)成自己的前提的反思。前者是普遍存在于各種思想活動(dòng)之中的思想的自我反思，后者則是屬于哲學(xué)層面的哲學(xué)反思。哲學(xué)反思對(duì)思想前提的反思，也就是對(duì)思想的根據(jù)、原則、尺度和標(biāo)準(zhǔn)的批判。這種“前提批判”的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，是實(shí)現(xiàn)思想的邏輯層次的躍遷，即以新前提取代舊前提、以新思想揚(yáng)棄舊思想。也就是說，通過哲學(xué)反思的前提批判，實(shí)現(xiàn)了新舊“范式”、新舊“研究綱領(lǐng)”的轉(zhuǎn)換，原有思想的前提——根據(jù)、原則、尺度和標(biāo)準(zhǔn)，被新的前提所變革、所取代，使思想躍升到一個(gè)新的高度。

各門具體科學(xué)以認(rèn)識(shí)世界為己任，以發(fā)現(xiàn)客觀規(guī)律、建立理論體系為最高使命。而哲學(xué)則要對(duì)這種發(fā)現(xiàn)和理論的根據(jù)、價(jià)值意義、評(píng)價(jià)和檢驗(yàn)的尺度標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行反思和追問。也許科學(xué)規(guī)律、科學(xué)理論呈現(xiàn)于人的眼前之日，就是哲學(xué)反思和追問的開始之時(shí)。哲學(xué)要打破砂鍋問到底：這些規(guī)律的客觀根據(jù)是什么(本體論)？認(rèn)識(shí)這些規(guī)律的過程和方法是什么(認(rèn)識(shí)論、方法論)？對(duì)待這些規(guī)律應(yīng)采取什么樣的態(tài)度以及為什么應(yīng)采取某種態(tài)度(世界觀、人生觀)？評(píng)價(jià)理論好壞優(yōu)劣的尺度和標(biāo)準(zhǔn)是什么(價(jià)值論)？這些都是哲學(xué)應(yīng)當(dāng)專門反思和追問的問題，而非任何其他具體科學(xué)研究所能代替的。正如美國哲學(xué)家內(nèi)格爾所說：“哲學(xué)的主要任務(wù)，就是質(zhì)疑并澄清我們每個(gè)人日用不疑的極其普通的概念。歷史學(xué)家可能會(huì)問自己在過去的某個(gè)時(shí)間發(fā)生了什么事，哲學(xué)家則會(huì)問：時(shí)間是什么？數(shù)學(xué)家可能會(huì)研究數(shù)與數(shù)之間的關(guān)系，哲學(xué)家則會(huì)問：數(shù)是什么？物理學(xué)家可能會(huì)問原子是由什么構(gòu)成的、重力是由什么引起的，哲學(xué)家則會(huì)問：我們何以知道在我們的思維之外還存在著其它東西？心理學(xué)家可能會(huì)研究小孩子是如何學(xué)會(huì)一門語言學(xué)的，哲學(xué)家則會(huì)問：何以一個(gè)單詞能夠表達(dá)某種意義？每個(gè)人都可以問自己不買票而偷偷溜進(jìn)電影院是否不好，哲學(xué)家則會(huì)問：何以一個(gè)行為是好的或是壞的？”[14]5-6牛頓不是在揭示了天體的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的同時(shí)，還追問天體最初是如何動(dòng)起來的，進(jìn)而追尋到上帝的“第一次推動(dòng)”嗎？愛因斯坦不是在面對(duì)自然界之普遍有序的規(guī)律的同時(shí)，還追問自然界之秩序是何以造成的，進(jìn)而追尋到一個(gè)“斯賓諾莎的上帝”嗎？牛頓、愛因斯坦的這種追尋，說明他們不滿足于科學(xué)規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，而要進(jìn)一步對(duì)科學(xué)規(guī)律得以形成的前提作哲學(xué)的反思。西方許多偉大的科學(xué)家都和牛頓、愛因斯坦一樣，正是在對(duì)科學(xué)規(guī)律得以形成的前提的不舍追問和反思中而成為大哲學(xué)家的。

[1]黑格爾．小邏輯[M]．北京：商務(wù)印書館，1980．

[2][英]R．G．柯林武德．歷史的觀念[M]．北京：商務(wù)印書館，1997．

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[11][德]卡爾·雅斯貝爾斯．關(guān)于我的哲學(xué)[C]//德國哲學(xué)：第5輯．北京：北京大學(xué)出版社，1988．

[12]黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)：上卷[M]．北京：商務(wù)印書館，1979．

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[23][美]羅伯特·所羅門．大問題：簡(jiǎn)明哲學(xué)導(dǎo)論[M]．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004．

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[25]馬克思恩格斯文集：第1卷[M]．北京：人民出版社，2009．

【責(zé)任編輯：李安勝】

2014-11-05

談新敏(1957-)，男，河南滎陽人，教授，主要從事馬克思主義哲學(xué)、科技哲學(xué)、中原文化研究。

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