摘 ?要：列奧·施特勞斯在20世紀(jì)重提古典政治哲學(xué)“古今之爭”，認(rèn)為當(dāng)下時代，真正的政治哲學(xué)已經(jīng)不復(fù)存在——政治哲學(xué)被科學(xué)實證主義以及歷史相對主義心照不宣地謀殺了。他倡導(dǎo)應(yīng)重新回到以“自然正當(dāng)”為價值準(zhǔn)則的古希臘哲學(xué)之中。那么，科學(xué)主義和歷史主義真的如施特勞斯所言，將我們帶入萬劫不復(fù)的深淵了嗎？以“自然正當(dāng)”為基礎(chǔ)的古典政治哲學(xué)真如施氏所言能夠拯救現(xiàn)代性嗎？施特勞斯所構(gòu)建的“審美烏托邦”對當(dāng)下中國的發(fā)展有沒有，或者有怎樣的借鑒意義呢？這就是本文要探討的內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：列奧·施特勞斯;自然正當(dāng);歷史主義;科學(xué)主義;審美烏托邦

作者簡介：李曉瓊（1990-），女，漢族，山西陽泉人，四川大學(xué)工文學(xué)與新聞學(xué)院碩士，研究方向：比較文學(xué)與世界文學(xué)。

[中圖分類號]：B14 ?[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2015）-33--02

無論從思想學(xué)術(shù)的意義還是社會政治的影響來看，列奧·施特勞斯（Leo Strauss 1899-1973）及其創(chuàng)立的政治哲學(xué)學(xué)派都是當(dāng)代西方最獨(dú)特的一個現(xiàn)象。施特勞斯是在20世紀(jì)重提“古今之爭”的以為重要代表，正如邁爾所說，在20世紀(jì)的這人當(dāng)中，“沒有誰像他那樣全身心地投入這一問題?！盵1]在施特勞斯看來，“現(xiàn)代性的危機(jī)原本是現(xiàn)代政治哲學(xué)的危機(jī)，而現(xiàn)代政治哲學(xué)的危機(jī)則源于自然正當(dāng)觀念的轉(zhuǎn)變”，也就是說，正是因為natural right由古典自然正當(dāng)蛻變?yōu)楝F(xiàn)代自然權(quán)利（天賦人權(quán)）后，現(xiàn)代性的危機(jī)才得以從西方文化的最深處向外逐漸爆發(fā)，虛無主義也才得以徹底沖破現(xiàn)代西方社會的最后防線，導(dǎo)致了“現(xiàn)代西方人”，“再也不知道自己想要什么——再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的，什么是對的，什么是錯的” [2]的結(jié)局。

一、科學(xué)主義和歷史主義——“自然正當(dāng)”的謀害者

施特勞斯提出，正是“科學(xué)和歷史，現(xiàn)代世界的兩大力量，最終成功地毀滅了政治哲學(xué)存在的可能性本身?！盵3]

《什么是政治哲學(xué)》中提到，科學(xué)的社會科學(xué)是不能夠做出價值判斷的，因而必須徹底避免價值判斷，對于科學(xué)家來說，他們所從事的學(xué)科的唯一職能，也唯有他們能夠提供的只能就是對任何社會目標(biāo)的可行手段提供恰切的知識，施特勞斯諷刺這種“價值無涉的、倫理中立的”科學(xué)主義為“道德遲鈍是科學(xué)分析的必要條件”，對于任何目標(biāo)無動于衷、漫無目的、隨波逐流必然導(dǎo)致虛無主義。

而歷史主義認(rèn)為，所有的人類思想都是歷史性的，所有的普遍性努力都將歸于徒勞，人類對于任何永恒性失誤的把握都是無能為力的;某一社會科學(xué)的各種價值，取決于學(xué)科所從屬的社會，也就是取決于活的歷史，而這樣最終也必然會導(dǎo)致一般意義上的現(xiàn)代科學(xué)的相對化。所以，“歷史主義的頂峰就是虛無主義”。

科學(xué)實證主義及其轉(zhuǎn)化后的歷史相對主義以其“價值無涉”的中立姿態(tài)來輕視永久的、整全的、終極的價值，最終引致始于了1933年的人類的浩劫?！?933年最重大的事件不如說似乎已經(jīng)證明——人無法拋開好社會的問題，人無法通過聽從歷史或任何其他不同于其他自身的理性的力量來擺脫回答這一問題的責(zé)任?！盵4]

二、幾點(diǎn)有關(guān)“自然正當(dāng)”的悖論

施特勞斯的思想，尤其是現(xiàn)代性批判思想的緣由，很大程度上來自于魏瑪民主及兩次世界大戰(zhàn)的直接經(jīng)驗。他親眼見證了魏瑪民國的自由民主政制從繁榮到覆滅，親眼目睹了可以不問好壞、為任何政制服務(wù)的價值中立的科學(xué)主義，和蛻化為狹隘民族主義的歷史相對主義共同鑄就的納粹，給整個文明帶來的血腥和浩劫。鑒于其特殊的身份和生活背景，對其理論思想做仔細(xì)的探究，筆者認(rèn)為，施特勞斯思想中有部分思考仍值得商榷。

（一）歷史主義究竟是相對主義還是絕對主義？

施特勞斯力證“頂峰即是虛無”的歷史主義乃完全的相對主義。而波普爾在《歷史主義的貧困》中卻稱歷史主義存在一種非相對性的傾向，特別是表現(xiàn)在歷史主義的專斷論上：這種專斷論認(rèn)為“歷史的意義一般是可以或者應(yīng)該以某種法則或規(guī)律加以解釋的;同時，每一種世界觀也都是歷史地被限定的和制約的?！盵5]也就是說，在波普爾那里，歷史主義首先意味著一種歷史決定論，其根本的內(nèi)涵在于強(qiáng)調(diào)歷史的發(fā)展本身不以人的意志為轉(zhuǎn)移，歷史演進(jìn)過程本身存在著一種自身發(fā)展的舊在規(guī)律。所以說，在波普爾看來，歷史主義不是相對的而恰恰是絕對的。事實上，人類社會的發(fā)展是由諸多偶然性構(gòu)成的，歷史的發(fā)展具有強(qiáng)烈的不確定性，因而歷史的發(fā)展形態(tài)也可能是多元的，不存在任何歷史規(guī)律，也不存在任何歷史規(guī)律所制約的終極性的理想圖景。

而且，在歐洲思想史中，正是早期的歷史主義糾正了啟蒙運(yùn)動中的重視普世理性而忽視不同民族文化獨(dú)特性的偏頗，為人類普世理想的實現(xiàn)奠定了多樣性的民族文化之根。伯林在談到歐洲早期歷史主義的代表人物維柯和赫爾德時指出，他們并非時人所誤解的文化相對主義者，而是真正的文化多元主義者。只是到了費(fèi)希特之后，歷史主義開始保守化，逐漸與國家權(quán)力聯(lián)手。

（二）重回古典“自然正當(dāng)”——這一“審美烏托邦”能否證成？

在施特勞斯的視域中，柏拉圖所構(gòu)建的“理想國”中五種制度之首的“哲人王”式的君主制度無疑是最符合“自然正當(dāng)”也是最為完善的政治制度，然而，這一看似美好的制度卻僅僅是只能存在于理想之中的“審美烏托邦”：哲人何以成為統(tǒng)治者以及如何保全其統(tǒng)治地位的延續(xù)性（也就是如何避免哲人的腐化墮落的問題）？護(hù)衛(wèi)者又怎樣能夠不崇尚武力和榮譽(yù)而“改旗易幟”，將制度顛覆為尚武的榮譽(yù)制度或僭主制度（希特勒帝國為這一江山的易主提供了最佳范例）？怎樣防止被統(tǒng)治者向往所謂的民主和自由而使整個社會淪為一種“暴民的統(tǒng)治”？這些都是這個“審美烏托邦”所無法解決的癥結(jié)。

此外，哲人因為意識到，“達(dá)到政治生活的終極目的不可能通過政治生活，而只能通過一種獻(xiàn)身于沉思和哲學(xué)的生活”[6]而不愿意下降到洞穴中去，那其成為哲人王參與統(tǒng)治就往往是被迫的，哲人自身成為哲人王的可能性極小?？墒?，要想實現(xiàn)那種“各盡所能、各司其職”的政治局面又必須要哲人分配什么樣的人適合何種位置，“智者”的缺席必然無法實現(xiàn)人盡其才，真正的正義也就無法，在城邦中實現(xiàn)。

因此，蘇格拉底才會說是要“用詞句創(chuàng)造一個善的國家。”也就是說，理想城邦總是言辭性的而非現(xiàn)實中的：政治哲學(xué)的理論探究不一定導(dǎo)致現(xiàn)實中出現(xiàn)理想形態(tài)的政治架構(gòu)。

三、施特勞斯學(xué)說在中國究竟應(yīng)該被怎樣看待

嚴(yán)格來講，施特勞斯的“復(fù)古”傾向正是著意于古典“自然正當(dāng)”理論的引入，通過對古典政治理性主義的重新審視，而為現(xiàn)代性進(jìn)程中的虛無主義問題的化解提供一定的思路，也就是說，施特勞斯引入古典政治哲學(xué)并不是試圖要否定現(xiàn)代性，而是試圖要改良現(xiàn)代性、拯救現(xiàn)代性。

施特勞斯的古典政治哲學(xué)自1985年進(jìn)入中國，已整整二十年。作為中國引入的解救現(xiàn)代中國危機(jī)的“良藥”之一，施特勞斯對西方傳統(tǒng)中啟示與理性沖突的解釋，也確實讓我們認(rèn)識到現(xiàn)代理性主義的問題。哈佛大學(xué)政府系哈維·曼斯菲爾德教授在2008年訪問上海時驚異于中國對施特勞斯如此感興趣，他對此的解釋是：中國的民族主義使得施特勞斯思想的影響如此巨大。這種說法很顯然是有失公允的。理論構(gòu)建的積極意義固然存在，但作為20世紀(jì)80年代以來眾多西方“主義”話語之一，施特勞斯思想在解決中國問題時也并非那樣有效。主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

（一）“文化”與“文明”之間的沖突？

在近代德語中，文明（Zivilisation）意味著屬于全人類的共同價值或本質(zhì)文化，而文化（Kultur）則強(qiáng)調(diào)民族之間的差異性和族群特征。文明的表現(xiàn)可以是全方位的，可以是物質(zhì)、技術(shù)、制度，也可以是宗教或哲學(xué)，而文化一定是精神形態(tài)的，文化指的不是抽象的“人”的存在價值，而是某些特定的民族或族群創(chuàng)造的價值。施特勞斯從其古典主義的視野出發(fā)，將古典文化特別是以“自然正當(dāng)”為基礎(chǔ)的希臘文明作為人類的普世文明，那么，推行古希臘“自然正當(dāng)”理念或多或少都會把中國文化或文明視為一個單一共同體內(nèi)的特殊“文化”：文明擁有永恒的原則，屬于全人類，放之四海而皆準(zhǔn);而文化卻是歷史主義的，僅僅屬于特定的民族或族群，因時代的變遷而異。而施特勞斯所欲的，即使不是普世文明代替特殊文化，也是要對特殊文化進(jìn)行改良而臻于至善。20世紀(jì)90年代以來，文化保守主義雖然試圖追求中國特色的現(xiàn)代性，卻預(yù)設(shè)了“西方等于普遍，中國等于特殊”的二元對立立場，試圖以中華文化對抗普世文明。以上觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為即使沒有墜入文化保守主義立場之嫌，至少也給我們以警戒：若不加思考地照搬施氏學(xué)說，只學(xué)皮毛不見其里，盲目“復(fù)古”而不懂其良苦用心的道路是絕對行不通的。

（二）“自然正當(dāng)”的古典城邦與儒家文化的多民族國家之間的差異

古典政治哲學(xué)的主題是城邦，城邦中的兩個最重要的原則是自由（公共精神）和文明（藝術(shù)和科學(xué)的高度發(fā)展）。施特勞斯認(rèn)為，直至18世紀(jì)，一些最杰出的政治哲人仍然及其正當(dāng)?shù)仄珢鄢前睿?6世紀(jì)就已經(jīng)出現(xiàn)的現(xiàn)代國家。將適用于建立寥寥數(shù)千人的城邦的規(guī)則，安置于建構(gòu)幅員遼闊的多民族國家的難度可想而知。而且，如果說“好”的標(biāo)準(zhǔn)等同于“古老”的，那么“古”的就是“好”的，而“最古”（上古、太古）就是“最好”的，那么，儒家孔子以周代禮樂文明/政教為藍(lán)本而創(chuàng)制的儒家理想的政治秩序是不是也是最好的秩序呢？這是值得懷疑的?？v然儒家思想體現(xiàn)出超前智慧與高明氣象，仍有其內(nèi)在的機(jī)構(gòu)性的思想癥結(jié)，比如說，儒家企圖把美學(xué)、政治、文化問題一并解決的“大局觀”勢必忽視細(xì)節(jié)，最終也必然導(dǎo)致儒家失去活力;再像儒家學(xué)說中的“圣王”理念蘊(yùn)含的“王者應(yīng)有圣德”與“圣人應(yīng)為王者”的崇高期許又與柏拉圖憧憬的“哲人王”政制何其類似。簡言之，古代儒家的“圣王”政制與柏拉圖的“哲人王”政制都是構(gòu)想的“審美烏托邦”而鮮有實際操作價值。

劉小楓在《施特勞斯與中國：古典心性的相逢》中提出的觀點(diǎn)無疑更具有參考價值：我們可以借施特勞斯的古典學(xué)問學(xué)會重新珍視中國傳統(tǒng)。確實是這樣。在經(jīng)歷長達(dá)一個半世紀(jì)的開放之后，西方的各種文明傳統(tǒng)，從資本主義制度的理性化、自由主義的理念與價值，乃至到馬克思主義的社會主義理論，都已經(jīng)緩慢地內(nèi)化為中國自身的現(xiàn)代話語和歷史實踐，中國早已風(fēng)化為有待激活的思想碎片，施氏理論的進(jìn)入，恰好可以作為這種激活手段。

注釋：

[1]邁爾. 古今之爭中的核心問題——施米特學(xué)說與施特勞斯的論題[M]. 林國基等譯. 北京： 華夏出版社，2004：198.

[2]施特勞斯. 現(xiàn)代性的三次浪潮[A]. 劉小楓編. 蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯演講與論文集：卷二[C]. 北京： 華夏出版社， 2008：32.

[3]施特勞斯. 什么是政治哲學(xué)[M]. 李世祥等譯. 北京： 華夏出版社， 2014.9.

[4]施特勞斯.什么是政治哲學(xué)[M]. 李世祥等譯. 北京： 華夏出版社， 2014.19.

[5]何兆武. 評波普爾和他的貧困[A]. 見：波普爾.歷史主義貧困[C]. 何林， 趙平譯. 北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社， 1987：2.

[6]施特勞斯. 什么是政治哲學(xué)[M]. 李世祥等譯. 北京： 華夏出版社， 2014.78.

參考文獻(xiàn)：

[1]施特勞斯. 什么是政治哲學(xué)[M]. 李世祥等譯. 北京： 華夏出版社， 2014.9.

[2]伯林. 自由論[M]. 胡傳勝譯. 南京： 譯林出版社，2010.58.

[3]邁爾. 古今之爭中的核心問題——施米特學(xué)說與施特勞斯的論題[M]. 林國基等譯. 北京： 華夏出版社，2004：198.