王樹海 楊威

[摘 要]“閑”字古、今義區(qū)別很大，其義項指稱、范疇、蘊含在轉衍過程中受到自身、風俗、文化等多種動、靜因素的影響，人們的考述、訓釋往往遮蔽了“閑”之本意，一些原本意蘊亦遭消散、流失。運用現(xiàn)代與傳統(tǒng)方法、手段，參照不同的思想體系（儒、道為主），透析“閑”字“形而上”、“形而下”的兩重美學境界，悉心梳理其美學意蘊、審美趣味形態(tài)的轉變及其加被于后世的影響作用。究其實，“閑”所呈示的是一種風度、氣格，它的表象是寧靜、有所不為，其心中追求的卻是無所不可為的大自在。

[關鍵詞]閑；閑閑；形而下；形而上；美學

[中圖分類號]I206 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2015）01-0017-06

“閑”境、“閑閑”之境是中國古典美學追求的境界，是一種美的品質、美的涵養(yǎng)，備受學界關注。新時期以來，更引發(fā)了高漲的研究熱忱，取得了不俗的業(yè)績。筆者嘗試從字源學做起，次第展開尋繹。立論、考述雖是經(jīng)年思慮推演的結果，然而，果色何如，不敢自行妄斷，借此就教于時賢俊彥而已矣。

一、“閑”“閒”原始

“閑”“閒”二字一同伴生于古文之中，開始兩者并不混同：

閑，闌也。從門中有木。戶閒切。

閒，隟（隙字）也。從門從月。徐鍇曰：“夫門夜閉，閉而見月光，是有閒隟也?！惫砰e切，（《廣韻》：古莧切）。[1]（p.787）

兩字聲韻系統(tǒng)有別，“閑”即今音之“閑；“閒”則讀作今天的“見”音。其意義也不相同，“閑”意本為“柵欄”之意，若當動詞講，則有“限制、防衛(wèi)”之意，“閒”字在多數(shù)情況下意同“間”字。諸多典籍中皆有對“閑”本意的記載：

九二曰，“見龍在田，利見大人?！焙沃^也？子曰：“龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化……?！闭x曰：“閑邪存其誠”者，言防閑邪惡，當自存其誠實也。[2]（pp.17-18）

辭曰，羈旅之臣。幸若獲宥，及于寬政，赦其不閑于教訓，而免于罪戾，弛于負擔。[3]（p.267）

九三，良馬逐。利艱貞。曰，閑輿衛(wèi)。利有攸往?！臼琛空x曰，……曰“閑輿衛(wèi)者”，進得其時，涉難無患，雖曰有人欲閑閡車輿，乃是防衛(wèi)見互也，故云“曰閑輿衛(wèi)”也。[2]（p.142）

比物四驪，閑之維則。[4]（p.634）

“閑之維則”，傳，“則，法也?！比鸪桨矗断男≌肺逶?，“頒馬，將閑諸則?！盵5]（p.541）

“閑邪存其誠”中的“閑”字為“限制”“約束”意；“ 閑輿衛(wèi)者”依“正義”所訓當為“防衛(wèi)”之意無疑。作為名詞“閑”有“柵欄”之意，由此本義又可自然引申出“界限”“范囿”“法則”之訓：

子夏曰，大德不逾閑，（孔曰，閑，猶法也。）小德出入可也。（孔曰，小德不能不逾法，故曰出入可。）正義曰，此章論人之德有小大，而行亦不同也。閑，猶法也……所行皆不得越法則也。[6]（pp.294-295）

另外，《荀子·修身篇》中有“多聞曰博，少聞曰淺，多見曰閑，少見曰陋（注：閑，習也。能習其事則不迫遽也）”[7]（p.24）。又如，《詩經(jīng)·秦風·車鄰》：“游于北園，四馬既閑。閑，習也。箋云：公所以田則克獲者，乃游于北園之時，時則已習其四種之馬?！盵4]（p.413） “君子之車，既庶且多。君子之馬，既閑且馳。”[4]（p.1136）此三處的“閑”訓作“習”，則其義演變?yōu)椤胺磸偷膭幼鳌?，即“熟練”，故有“閑練”一詞，這個意義上的“閑”后為“嫻”所取代。

在多數(shù)情況下，“閑”、“閒”在古文中是涇渭分明的?！伴f”即“間”字，很多古文版本的“間”字都寫作“閒”，今版文獻都是“間”字，例如：“周將處夫材與不材之間（閒）也。”[8]（p.719） “子之還兮，遭我乎峱之閒（間）兮?！盵4]（p.331） “于昭于天，皇以間（閒）之?！盵4]（p.1373） “及夏之衰也，棄稷不務，我先王不窋失其官，而自竄于戎、狄之間（閒），不敢怠業(yè)……?！盵9]（p.2）在此，“閒”為空隙之意，所以，又經(jīng)常訓作“間隔”?！翱障丁币嗫梢隇椤叭菁{”，例如：“凡侍坐于大司成者，遠近間（閒）三席，可以問，終則負墻，列事未盡不問?！盵10]（p.559） “容納”反訓便是“空虛”，“閒暇”早在春秋時期已經(jīng)有了“空虛”之意，由此意亦引申出與“忙”相對的“清閒”、“閑適”等義項。例如：“治國之日舒以長，故其民閒暇而力有余?！盵11]（p.210）

但“閒”與“閑”的讀音漸有了趨同之勢，例如：

臣對曰，好以暇。注：暇，閑暇；疏，閒音閑。[3]（p.785）

十畝之間兮，桑者閒閒兮。疏：閒閒音閑，本亦作閑。[4]（p.368）

不僅讀音趨同，“閑”“閒”二字也不時通用，有時可以理解這種“相通”為個案，但這同樣反映了一種不可逆的文化趨勢。上面引文《十畝之間》中的孔疏“本亦作閑”，可知“閑”在漢代時就已經(jīng)經(jīng)常以“閒”的內涵和功能在社會文化中廣被使用。從“閑暇”意義上講，蘇狀先生認為，“閑”“ 閒”“至少在南朝時已經(jīng)相通了”[12]（p.3）。實際上其上限甚至可以追溯到戰(zhàn)國時期，《荀子·解蔽篇》載：

耳目之欲接則敗其思，蚊虻之聲聞則挫其精，是以闢耳目之欲，而遠蚊虻之聲，閑居靜思則通。[7]（p.403）

此處的“閑”與“閒”已經(jīng)相通，“閑居”已涵蓋“閒居”本有之義叢，兩者已無分別。再如《申鑒》：

必也，正貪祿，省閑冗。[13]（p.30）

太平之世，事閑而民樂遍焉。[13]（p.66）

“閑冗”中的“閑”即是“不必要的”，此從“空虛無事”之意引申；“事閑”之“閑”正可訓作“空虛無事”?？梢姡跐h代，大儒們已經(jīng)可以靈活地使用“閑”字的各種義項，而“閑”與“閒”在個別典籍中已有相通的先聲，相互替代、通假已取得文化認同，正如裘錫圭先生的考證：

對于“閒”字的這個引申義，也就是閑暇之“閑”這個詞來說，“閑”是假借字；相對而言，“閒”就是本字。[14]（p.179）

當然，有學者持不同意見：

“大知閑閑，小知間間”之“閑”、“間”是異體字。[15]（p.86）

張遠山先生雖然認同“閑”“閒”屬異體字，但其頁下注為：“《雜篇·知北游》，‘今日晏閒，‘閒通‘閑?！墩f文》，二字互通。”[15]（p.86頁下注部分）可知作者依然認同“閒”“閑”二字通假，或者沒有弄清楚“通假”和“異體”之別。實際上，“閒”“閑”二字各有其獨有的聲訓、義訓系統(tǒng)，可視為一定語境中的通假，不應將其劃為異體字范疇。

總之，“閒”與“閑”在一定的歷史時期和特定的語言環(huán)境中得到了文化認同，這種認同感并非建立在二字的聲訓和義訓基礎上，似更多出于書寫之省便及形近通假的初衷，現(xiàn)今傳世的許多碑帖文獻資料皆混用二字就可說明問題，例如：“閑暇無事心太平”（王羲之《黃庭經(jīng)》），“……彼亦河人，幽閑博敞”（《龍藏寺碑》），“仍有二鶴對止于鴟尾之端，頗甚閑適，余皆翱翔如應奏節(jié)”（《趙佶瘦金書》），“曾祖仁山，公祖利貞，父延祖，清靜思閑”（顏真卿《元次山碑》），“上及中宮，歷覽臺觀，閑步西城之陰”（《宋拓九成宮醴泉銘》）等，以上文獻中所出現(xiàn)的“閑”實則都已失掉了本源意義而與“閒”字混同了。當然，一些文獻中二字皆存且都表示“閒”之意義，在《九成宮醴泉銘》當中就存在這樣現(xiàn)象。唐碑之中褚遂良的《伊闕佛龕碑》《孟法師碑》《信行禪師碑》《雁塔圣教序》尚謹守“閒”字原貌。宋代及宋已降，“閑”“閒”二字通用的現(xiàn)象更多，“閑”出現(xiàn)的頻率遠遠超出“閒”，不再贅舉。

二、“閑”所寓具的“形而下”“形而上”內蘊

在古籍中，“閑”以疊字形式出現(xiàn)的情況較多，除了《莊子》的“大知閑閑”，《詩經(jīng)》中尚有：

臨沖閑閑，崇墉言言。閑閑，動搖也。[4]（p.1034）

十畝之間兮，桑者閒閒兮。傳：閑閑然，男女無別，往來之貌。[4]（p.368）

在引文語境中，“閑”為摹境狀貌之態(tài)，尚處于“形而下”的階段。但值得注意的是，《詩經(jīng)》當中的疊詞往往起著加重渲染單字表意的程度和意境的作用，“夭夭”“交交”“安安”“連連”和“閑閑”皆是如此。但比起“夭夭”“交交”等疊詞，“閑閑”的意蘊范疇更為寬廣。“臨沖閑閑”中的“閑閑”雖訓作“動搖”，然其并非一個簡單的“形而下”的動作，更主要是一種“態(tài)”和“勢”：“毛以為，文王之伐崇也，兵至則服，無所用武。其臨沖之車閑閑然動搖而已，不用之以攻敵?！盵4]（p.1035） “正義曰：以閑閑是臨沖之狀，車皆駕之而往，故為動搖。”[4]（p.1036） “臨沖閑閑”既是“動”亦是“勢”，是正義壓倒非正義的“態(tài)度”，是以德服人，而非以暴制暴的一種“從容”，所以，“閑閑”意蘊豐滿，因語境而微別，卻不斷地導引人們走進各式美學體悟，單純以“形而下”的視角去體會，定會有失偏頗。

《十畝之間》同樣值得把味。“閑閑然，男女無別，往來之貌”實解訓出了“寬綽”“寬容”“質樸”“無別”“從容”等種種義項，這是一個無階級、無尊卑的至淳樸的世界，一派天然、無拘無礙、從容寬和、同一無別，這不再只是“態(tài)”與“貌”的模擬階段，已經(jīng)進入了“半形而上”的“境”。階級產(chǎn)生之后，上述狀態(tài)已難在實境生活中見到，睿哲們“因實為虛”，便將“閑”引入了“形而上”之境，下文會有論述。

“閑暇”和“幽閑”等詞關聯(lián)的頻率也頗高，例如：“縣門不發(fā)。楚言而出，子元曰：‘鄭有人焉。注：縣門，施于內城門。鄭示楚以閒暇，故不閉城門。出兵而效楚言，故子元畏之，不敢進?！盵3]（p.290）至秦漢時又有：“……磨而不磷，涅而不緇，天氣所生，神靈所治，幽閒清靜，與神浮沉，莫不效力為用，盡情為器?！盵16]（p.24）很值得我們注意的是秦漢時期“閒暇”、“幽閒”等與“閒”相關詞匯常在“形而上”與“形而下”范疇中靈活游走。

先說“閒暇”，其在“鄭示楚以閒暇”和“故其民閒暇而力有余”二句之中一用于物，一用于人?？芍?，“閒暇”彼時之應用已很廣泛。用于物，衍生出“棄之不用”意，如古籍中比比皆是的“閒田”；用于人，已能大略描摹人物身體和工作的狀態(tài)，這為將來對人物精神領域的勾勒打下了基礎。再看“幽閒”，“天氣所生，神靈所治，幽閒清靜”中的“幽閒”在此語境中準確地形容了大自然的幽深、寬和、寂靜、無擾等諸方面的神韻，漢人大大拓展了“閒”的應用廣度和深度，使“閒”從生硬的狀貌描摹走進了文學殿堂，亦升華到了諸如神韻、氣質、精神等“形而上”層面，如漢人對《詩經(jīng)·關雎》訓解：

窈窕淑女，君子好逑。注：窈窕，幽閒也，淑、善、逑、匹也。言后妃有關雎之德，是幽閒貞專之善女……[17]（p.22）。

“幽閒貞?！眮硇揎棥吧婆保浴坝拈f”訓“窈窕”，實有巧奪之境，借此，淑女“寬和”“平疏”“恬靜”之態(tài)已然栩栩如生、入味十分?！伴f”字已能形容“德容”，屬“形而上”的范疇。與此意相通的記載尚有《新語》：“君子行之于幽閒，小人歷之于士眾?！盵16]（p.168）君子在無人無事之時依然能保持君子之風，小人之謂小人，在于其專在人前顯耀。君子、小人之別高下立判，此境，“幽閒”雖未直言“德容”，但已能成為判別君子、小人境界的客觀標準，升華至“形而上”范疇。

整體來講，儒家學派在春秋至秦漢時已能準確靈活地在“形而下”“形而上”“物”“人”等多個領域驅遣“閒”“幽閒”“閒暇”等義叢。

三、隨緣自然——《莊子》“閑”境心學發(fā)微及美學意蘊

“閑”之“形而上”境界集中體現(xiàn)于《莊子》：

大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開……[18]（p.51）。

在此段文獻中，“閑”不取本訓之“限制”、“界限”意而與“閒”通用，而“閒”則取本意之“間隔”意。由于“閒”與“間”意本通，有些學者書寫時將“閒”直訓作“間”，也便因取“閒”取“閑”而出現(xiàn)了諸多版本。

古今各位注家對“大知閑閑，小知間間”的相關注疏分列如下：

郭《注》：“此蓋知之不同。”《釋文》，“知音智。閑閑，簡文云，廣博之貌?！彼巍端囄念惥邸范?、《意林》引此并作智?！稄V雅釋訓》：“閑閑，盛也?！庇衢性疲啊稄V雅釋詁》，閒，覗也。小知閒閒，當從此義，謂好覗察人也?！盵8]（p.49）

知，去聲。間間，簡文（簡文帝）云，“廣博之貌。”間間，陸（德明）讀如字，云，“有所間別也?！卑矗g間，即察，察為明之義?！稄V雅釋故》，“間，覗也?！币枺咀魉?，察也，此言智識之異者。[19]（p.47）

閑閑，廣博的樣子。間間，瑣細分別的樣子。[20]（p.19）

大知識廣博通達，小知識精細分明。[21]（p.18）

注，此蓋知之不同。疏，閑閑，寬裕也；間間，分別也。夫智惠寬大之人，率性虛淡，無事無非；小知狹劣之人，性靈褊促，有取有舍，故間隔而分別。無事無非，故閑暇而寬裕也……閑閑，李云：“無所容貌?！盵22]（p.43）

閑閑，廣博貌。間間，乘隙也。[23]（p.12）

總論以上各疏，普遍將“閑閑”訓作“廣博”“寬?！敝畱B(tài)；“閒閒”則訓作“分別”“瑣屑”“間隔”之意?！爸奔词恰爸腔邸?，訓作“知識”不確?！按笾e閑”就是說“大智慧廣博、寬裕的樣子”是成立的，但“廣博、寬?！钡绞裁闯潭?，此訓能否正解“閑”字本意，值得一論。

《莊子》“閑”中之趣，旨在一心。

從“心學”角度來體味《莊子》之“閑”，實為正途。在《莊子》中，有“齊物論”篇，即為“物我兩忘”“心物雙遣”之論。

道家追求“大道”?！按蟮馈敝撛凇叭濉薄暗馈薄搬尅比叶加?，又各自不同，單看一家，各派代表人物或不同歷史時期亦有分別?！肚f子》中的“道”并非簡單地以主體妙和天地萬物意義上的“自然”，亦不能直訓為“天地之運行規(guī)律”，而是提倡“物我兩忘”“物我混一”的心學境界?！肚f子》之道拒絕承認“主體”和“客體”的區(qū)分，實際上不自覺地便在理論體系中介入了“物”“我（心）”兩極，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”（《齊物論》）可證。試看“今之隱機者非昔之隱機者也”（《齊物論》）一句，筆者認同“……現(xiàn)在的‘隱機和從前大不相同”[24]（p.45）一說，成玄英疏曰：

子綦昔見坐忘，未盡玄妙；今逢隱機，實異曩時。怪其寂泊無情，故發(fā)驚疑之旨。[25]（p.24）

以成說為本，故呂惠卿說得十分有道理：

昔之隱幾（機），應物時也；今之隱幾（機），遺物時也。[24]（p.45）

“昔之隱機”為曾經(jīng)的修心方式，而“今之隱機”即為現(xiàn)在的修心法門?！洱R物論》中摒棄甚或批判了曾經(jīng)道家以心感物，即心與萬物相生相和的修心方式，而十分肯定如今的“遺物”坐忘《莊子·大宗師》：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者。內不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也”。的心學正道。“忘物”如“似喪其耦”句，“喪”可訓作“忘”，全句可解釋為“即意指心靈活動不為形軀所牽制，亦即意指精神活動超越于匹對的關系而達到獨立自由的境界”[24]（p.44）?！巴摇比纭拔釂饰摇保赐鼌s“我”之為“我”的客觀存在，忘掉凡心思索，一切空漠，追求精神上的絕對自由。忘“我”，無“心”，“心與物同”而“心與物具無”，這是“物我兩忘”的根本宗旨，亦是《莊子》心學最高境界。正如蘇狀先生所言：“與境界之閑比較，后者主要放眼于主體德性意識的絕對超越，可以完全脫離具體對象……”[12]（p.5）從智慧角度講，“心物雙遣”為最大的智慧，所謂“大智”。若此“大智”與老子的“大音”同舉，則“大”應訓作“至”，“大智”即為“至智”。人類個體之間并沒有至高智慧，智慧高下只是相對而言，這樣的智慧是有所分別的，所謂“小智”。既然沒有最高智慧，那么，莊子提出的“大智”究竟是什么樣的呢？實際上，莊子的“大智”是將“心”作為參體，將整個宇宙納入思考對象的理論體系。莊子用“閑閑”來形容“大智”境界。

此處的“閑閑”為一種形而上境界，歸納起來，略有以下數(shù)種心學內蘊：

（一）“心”與萬物同一無別

《齊物論》之旨為萬物同一、萬源歸一。莊子否定天地萬物的分別，認為自然界和人化社會現(xiàn)象種種皆無分別，所謂“萬物一馬也”。大至聳天巨巖，微至纖毫之末皆屬物象，對心而言，沒有分別，亦無是非。一些學者對莊子“齊物之論”質疑：“張文潛、王厚齋皆以‘物論二字連讀。謂‘物論之難齊，而莊子欲齊之也?！盵26]（p.27） “檢說文曰，‘論，議也。莊子以物不可齊，故論之?！盵26]（p.27）相對于宋學的疑慮，魏晉玄學之人更加相信和認同莊周的“齊物之論”：“《文選·魏都賦》萬物可齊于一朝。劉淵林注，莊子有齊物之論……?！盵26]（p.27）

宋學中亦有心悟，然未徹悟莊子之“齊物”。莊子之所以認為“萬物同一”，拒絕承認個體存在的獨立性，在于他還有另一個參體，即世界的另一極——心。如果說“萬物一馬也”指“萬物同一”，則“天地一指也”便是“萬源歸一”。這個“一”就是“心”。心示于“指”，“指”示萬物于心，實則萬物為“心”之相，“心”為萬物之本，“指物”之舉實為“心物合一”、“心外無物”之境，此與公孫龍子提出的“物莫非指，而指非指”[27]（p.50）境界同一。美國學者伊迪絲·漢密爾頓在《希臘精神》中云：“在東方，萬物遞變相對來說就顯得無足輕重，當然更不值得大智們的注意?！盵28]（p.7）莊子的“齊物之論”并非萬物本身無別，而是以“心”參之，萬物為虛像，自然無別，此為“齊物”之旨。

“心”只存“性”，不涵“物”，自然而然，無分無別，此證道“閑閑”之境?！靶奈餆o別”而“閑閑”之態(tài)恰為“大智”之境。莊子美學中“閑”境的智慧表達在于其能與“齊物”構成相輔相成的美學境界：“根據(jù)莊子的道學精神，我們的理解的‘閑必須有兩個條件：一是‘齊物我，打破主客對峙、以我役物的態(tài)度，破除自我中心優(yōu)越而混同與物，成為一個萬物中心的‘生態(tài)位；一是‘齊彼此，不拘于物，不累于心，順性而為，心靈高度自由，獲得擺脫所有感官牽累的解放。做到這兩點，人便可‘閑得起來……?！盵29]這的確是莊子“閑”的境界帶給我們最珍貴的美學啟悟。

（二）自然、無為—— 一派天然之態(tài)

“心”同宇宙，漠漠芒遠，廣博無垠，有別于區(qū)區(qū)執(zhí)迷，此為“閑閑”廣博之境。另外，“閑閑”尚有“天然”之態(tài)。

“大知閑閑，小知間間”緊承“天籟”之論而來，故理清“天籟”尤為關鍵?！白郁朐?，夫吹萬不同，而使其自己也”[25]（p.26）便一語中的。郭象注曰：

……無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然則謂之天然，天然耳，非為也，故以天言之，（以天言之）所以明其自然也，豈蒼蒼之論哉？[25]（p.26）

成玄英疏曰：

尋夫生生者誰乎？蓋無物也。故外不待乎物，內不資乎我，塊然而生，獨化者也，是以郭注云，“自己而然則謂之天然”。故以天然者言之者，所以明其自然也。[25]（p.26）

“無”為萬本之源，稟“無”定然“不能生有”?！斑@種在外在表現(xiàn)上應時而行、天人合一的境界與風采，其實，又何嘗不是一種以道為體、以無用為用的莊子境界”[29]。既然不能“生有”，絕不可強求，即不能“為生”，“為”即主觀作為?！吧哒l哉”？郭象提出“自生”一說，擔心被扭曲誤解，故解訓一番：“非我生也。”“非我”即“非心”，心不生物，物不攝心，生生滅滅，皆“自然”所為，“自然而然”與“為”相對而言，其自然、無為之境與天之運轉相仿，故名為“天然”。一言以蔽之，“天籟”為自然、無為之境。

成玄英的“外不待乎物，內不資乎我”中的“心學”思想極有見地。既有道家思維，又精玄學內涵。除此之外，成氏還旁通佛旨，此句又可作為佛教證道之語?！冻尚⒃u傳》說道：

作為隋唐時代道教哲學的精華，成玄英重玄學涉及許多王弼玄學和郭象玄學很少關心注意的問題，這些問題一方面來自道教的傳統(tǒng)，另一方面來自外來的佛教……關注中國文化的“軸心時代”的原型觀念在未來的發(fā)展，考察佛教思想滲透到道教哲學中的相關情況，就成為我們必然面臨的問題。[30]（p.4）

自然、無為之境以“無”為本，因“寂”為體。以何種詞匯形容皆不恰當，只取“閑閑”以狀?！疤烊弧敝匙顬樵撉??！伴e閑”為形而上的范疇，直心見性、和合天地、一派天然意境。

（三）任緣隨運、不取自持

“天籟”之境，一切自然，不為不取，然“天籟”為“人籟”“地籟”之總，郭象注曰：

夫天籟者，豈復別有一物哉！即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。[25]（p.26）。

成玄英更為注重“天籟”的“任緣隨運、不取自持”的一面，故其疏曰：

而言吹萬不同，且風為一體，竅則萬殊，雖復大小不同，而各稱所受，咸率自知，豈賴他哉，此天籟也。故知春生夏長，目視耳聽，近取諸身，遠讬諸物，皆不知其所以，悉莫辨其所然。使其自己，當分各足，率性而動，不由心智……[25]（p.26）

“天籟”為天地萬物之孔竅因氣所生，“各稱所受”“咸率自知”，自心不為，亦不因外物主宰，所謂“豈賴他哉”。成玄英所舉之例都是天地生消之自然態(tài)度：“春生夏長”，因時而生，按律而長；視聽所及的切近之身、茫遠諸物皆自生自長、依性生活，一派天然而不知其所以然?！啊灾凇e的核心意義在于一種不受外力壓迫的個體此刻生命的自然流淌”[12]（p.9）。為進一步闡明“天然”態(tài)度，成玄英用“當分各足”“率性自然”八字解訓。天地萬物各自面臨“運道”和“機緣”時便各自成長和圓滿，萬物因其天性而運行、生滅，不由心智所束縛和指揮，此便是“任運隨緣，不取自持”的境界。風吹樹、水擊石所發(fā)出的聲響皆是自然界“任運隨緣，不取自持”的表現(xiàn)。風不過，樹無聲；水不擊，石不響，種種皆非自己控制，這便是莊子心學“任運隨緣”的法門。

“大知閑閑”為莊子所認可的最高層次智慧，其“智”如何為大？“閑閑”二字便是解趣根本?！伴e閑”為貌、為態(tài)、為勢、為境，涵育“心物無別”“自然無為”“任運隨緣”等精神，為莊子心學最高表現(xiàn)和在美學層次上的至上表現(xiàn)。

莊子的“閑”境美學涵養(yǎng)了后世諸多文士的精神世界，并影響了他們的生活方式，這些后學在實踐中不斷踐行著莊子的“閑”境美學。比如，王志清認為：“王維詩中所表述出的‘閑的形式，蓄意自我塑造成為時人和后人心目中高人形象，建立起高蹈的人格，把道家美學變成更廣泛的實踐意義的人生行為”[29]。

在百家爭鳴的戰(zhàn)國時代，戰(zhàn)爭頻仍，百姓涂炭。莊子的智慧是對人生、生命、宇宙終極思考的結果，在那個動亂的年代，莊子能夠置身山泉苦尋冥思，絕非古羅馬人對東方圣人的印象：“對他們來說，東方圣人的玄思冥想不過是最閑極無聊的舉動?！盵28]（p.6）

莊子的“閑閑”之智影響何止一代，漢代取其“無為”而治國；魏晉的玄學承其旨而微變，成為一個時代的精神符號；唐詩因之而有“隱”意，宋儒借之以訴“謫”情。可以說，每個時代都在莊子的“閑”中汲取了養(yǎng)分，在“閑閑”心學源頭中和美學祁尚中找到各自的精神歸宿?！伴e”所呈示的是一種風度、氣格，它的表象是寧靜、有所不為，其心中追求的卻是無所不可為的大自在。

[參 考 文 獻]

[1]臧克和.說文解字新訂[M].王平校訂北京：中華書局，2002.

[2]“十三經(jīng)注疏整理委員會”整理.周易正義[M].王弼注，孔穎達疏北京：北京大學出版社，2000.

[3]“十三經(jīng)注疏整理委員會”整理.春秋左傳正義[M].左丘明傳，杜預注，孔穎達正義北京：北京大學出版社，1999.

[4]“十三經(jīng)注疏整理委員會”整理.毛詩正義[M].毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達正義北京：北京大學出版社，1999.

[5]馬瑞辰.毛詩傳箋通釋[M].陳金生點校北京：中華書局，1989.

[6]“十三經(jīng)注疏整理委員會”整理.論語注疏[M].何晏注，刑昺疏北京：北京大學出版社，2000.

[7]王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰，王星賢點校北京：中華書局，1988.

[8]王叔岷.莊子校詮[M].臺北：樂學書局，1989.

[9]左丘明.國語[M].李德山注評南京：鳳凰出版社，2009.

[10]孫希旦.禮記集解[M].沈嘯寰，王興賢點校北京：中華書局，1989.

[11]王符.潛夫論箋校正[M].汪繼培箋，彭鐸校正北京：中華書局，1997.

[12]蘇狀.“閑”與中國古代文人的審美人生[D].上海：復旦大學博士學位論文，2008.

[13]張濤，傅根清.申鑒中論選譯[M].成都：巴蜀書社，1991.

[14]裘錫圭.文字學概要[M].北京：商務印書館，2004.

[15]張遠山.莊子奧義[M].南京：江蘇文藝出版社，2008.

[16]陸賈.新語校注[M].王利器校注北京：中華書局，1986.

[17]毛亨.毛詩注疏[M].鄭玄箋，孔穎達疏上海：商務印書館，1936.

[18]郭慶藩.莊子集釋[M].王孝魚點校北京：中華書局，1985.

[19]阮毓嵩輯.莊子集注[M].臺北：廣文書局，1973.

[20]莊周.莊子[M].方勇譯注北京：中華書局，2010.

[21]傅佩榮.傅佩榮解讀莊子[M].北京：線裝書局，2006.

[22]劉文典.莊子補正[M].昆明：云南人民出版社，1980.

[23]王夫之.莊子解[M].北京：中華書局，1981.

[24]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：商務印書館，2007.

[25]郭象注，成玄英疏.南華真經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1998.

[26]馬敘倫.莊子義證[C]//民國叢書：第5編.上海：上海書店，1996

[27]陳葵淼.公孫龍子今注今譯[M].臺北：商務印書館，1987.

[28]伊迪絲·漢密爾頓.希臘精神[M].葛海濱譯北京：華夏出版社，2008.

[29]王志清.王維“閑適”的詩歌精神與詩歌旨趣[J].南通學壇：人文社會科學學報，2007，（1）.

[30]強昱.成玄英評傳[C]//匡亞明主編.中國思想家評傳叢書.南京：南京大學出版社，2006

（王樹海：吉林大學教授，博士研究生導師；楊威：吉林大學博士研究生）

[責任編輯 吳井泉]