郎維偉　周勇軍

[摘要]藏區(qū)的宗教文化既獨特，又多元。在嘉絨藏族的村落社會中呈現(xiàn)出兩種傳統(tǒng)宗教，二者并不排斥，村民都接受和認同。從人類學(xué)的角度分析，兩種宗教同時存在是一種大小傳統(tǒng)的關(guān)系，它們互為補充，在互動中共存。通過村落社會的微觀場景來觀察村民的信仰文化，有助于對嘉絨藏族底層社會宗教文化的理解。

[關(guān)鍵詞]嘉絨藏族；村落社會；宗教文化

中圖分類號：C912.4 文獻標識碼：A 文章編號：1674-9391（2015）02-0034-06

作者簡介：郎維偉，男，西南民族大學(xué)西南民族研究院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向：民族理論；周勇軍，男，講師、西南民族大學(xué)博士生，研究方向：民族理論。四川 成都 610041

在中國西南橫斷山脈地區(qū)的大渡河上游流域，世居的藏族自稱“kru”或“kra”，漢語譯為“嘉絨”①。沈村則是嘉絨藏族分布區(qū)的一個村落，該村地處大渡河上游的小金河流域，屬丹巴縣巴底鄉(xiāng)下轄的一個行政村，也是一個自然村，全村60戶，273人，全部為藏族。②本文以沈村嘉絨藏族的宗教文化為調(diào)查對象，從微觀的場景描述嘉絨藏族村落社會宗教文化的一般性狀態(tài)，也許有助于理解藏族宗教文化的獨特性和多元性特點，供讀者參考。

一、沈村的兩種宗教和村民的信仰情形

藏族創(chuàng)造了獨特的高原文明，其中藏族的宗教文化具有代表性。以藏傳佛教為核心的宗教文化，以及藏區(qū)的民間宗教文化共同構(gòu)成藏族文化的組成部分，而且也是藏族的民族性特征。在沈村這樣的嘉絨藏族分布區(qū)，藏傳佛教文化既是其精神文化中最有代表性的內(nèi)容，同時村落社會中還保存著一種稱之為“更伯”的民間信仰，而且這種信仰在村民的生活中以更加民俗化的方式表現(xiàn)出來，具有普遍性特征。沈村人的宗教信仰完全是個人的自由，村民以自己的意愿舉行各種帶宗教色彩的民俗性活動，有些活動已經(jīng)不限于單純的宗教儀式，而是反映村民的心理需求和對傳統(tǒng)道德倫理的一種文化認同。

據(jù)調(diào)查沈村的宗教信仰可分為兩種：一種是藏傳佛教俗稱喇嘛教。沈村所在丹巴縣有藏傳佛教的格魯、寧瑪、苯波、薩迦四個教派，分別俗稱黃教、紅教、黑教、花教。但沈村所在巴底鄉(xiāng)只有前三個教派，分屬四個寺廟：

黃經(jīng)寺，藏語稱彭措嶺寺，屬格魯派，距沈村2里地。相傳建于公元586年，最初是苯波教寺廟，直到清朝乾隆41年（1776年）才改宗黃教，故名黃經(jīng)寺。

黑經(jīng)寺，藏語稱雍忠達吉嶺，屬苯波教寺廟，距沈村約5里地。相傳建于公元658年，清乾隆年間眾多黑教寺廟改宗，因該寺僧眾隨巴底土司參加征討大小金川有功，故得以保持原教派。寺內(nèi)供奉東巴喜繞為主尊神像，民間認為東巴喜繞與佛教始祖釋迦牟尼同時代，東巴喜繞生于西藏阿里今扎達縣境，在黑教信徒心目中，被奉為苯波教祖師。雖然黑經(jīng)寺內(nèi)同樣供奉釋迦牟尼，但就其兩尊塑像看，難分仲伯。而且，藏族民間仍有許多東巴喜繞的傳說流傳至今。

甲斯寺，又名扎西切龍寺，屬寧瑪派，始建于公元1840年。邛山寺，又名切龍寺，屬苯波教，始建于1863年。沈村距兩寺稍遠。

另一種被沈村人稱為“更伯”的宗教。在大渡河上游流域也有人稱為“貢巴”，因方言不同而致稱呼上的差別，其意為修行者。更伯作為民間宗教在大渡河流域地區(qū)十分盛行，其影響和作用絲毫不亞于藏傳佛教?！案睙o固定宗教場所，沒有脫離生產(chǎn)，可婚娶，其宗教的儀軌和活動范圍與民間更貼近，更具有通俗化和普遍性。但凡村民婚喪嫁娶，造屋動土，慶賀生日等都要請更伯念經(jīng)卜卦。③過去每個稍大的寨子，都有一至二名更伯，民間認為更伯所作法事更具效力，所以迎請此輩禳災(zāi)作法更普遍，也有村民家中的禳兇驅(qū)邪活動同時請藏傳佛教和“更伯”到場，這種現(xiàn)象兩者之間不介意、不排斥，村民都虔誠接受。也有村民認為請喇嘛或“更伯”做法事，既不能牽涉為迷信問題，也不完全是宗教意義上的信仰問題，例如：村民建房或房屋落成是一個值得喜慶的日子，舉辦宗教儀式慶賀，表示祝福和吉祥，給村民帶來的是喜慶的心理滿足，何樂而不為。又例如：家中老人去世，請“更伯”超度，或者按期舉行祭日法事，這樣的民俗目的有二：一是寄托對祖先的哀思，傳遞出盡孝的倫理觀；二是祝愿生者吉祥，表達出關(guān)照現(xiàn)實的價值觀。在這種活動中還舉辦鍋莊舞會，用民俗儀式把追思活動擴大到全村的父老鄉(xiāng)親，成為村民的一種精神文化，其實也實現(xiàn)了文化傳承。④更伯的傳承人都是男性，某個村寨沒有更伯，則會到外村迎請。

在村民的心目中兩種宗教都很重要，因此在法律對宗教信仰自由的原則下，地方政府對教宗管理一視同仁，沈村所在的丹巴縣為保證宗教文化的傳承，將寺廟、僧侶和“更伯”都納入注冊登記。丹巴縣宗教設(shè)施和出家人情況見表1：

村民們一般在就近的寺廟拜佛和參加宗教節(jié)日活動，或就近請“更伯”或喇嘛念經(jīng)禳解，這些都隨主人的意愿，不受干涉。在信仰的人群中，我們從全村60戶的問卷中可知，單純就信仰的虔誠度看，村子里的中老年人比年輕人虔誠，女性成年人比男性成年人虔誠，中老年人和婦女保持比較有規(guī)律的按時念經(jīng)朝佛轉(zhuǎn)神山的習(xí)慣。其他家庭成員則隨父母在藏歷年、燃燈節(jié)等節(jié)日活動中參加寺廟的民俗性宗教儀式。

據(jù)村里老人回憶，在民主改革以前村子里出家為僧尼的人數(shù)比現(xiàn)在多，主要原因是家庭經(jīng)濟窘迫，選擇出家為了生存；另一個原因是在“政教合一”的社會制度中，出家為僧可以獲得較高的社會地位。如今經(jīng)濟狀況好轉(zhuǎn)，出家人數(shù)比過去減少了。但是，出家人口減少并不等于宗教信仰趨弱，實際上藏族村民宗教信仰的環(huán)境和設(shè)施大為改善，村民們經(jīng)濟條件和生活水平比過去明顯提高后，家家建起了經(jīng)堂，供奉品一應(yīng)俱全，政府支持生產(chǎn)的民族用品中也包含一些宗教用品。據(jù)入戶統(tǒng)計全村經(jīng)堂內(nèi)主要宗教用品，具體情況見表2：

宗教信仰是村民的個人行為，也是沈村藏族民眾的精神文化。但是，宗教信仰作為意識形態(tài)，一方面總要以具體的物質(zhì)形態(tài)來表現(xiàn)；另一方面還要有宗教信仰自由的法律環(huán)境。其實這兩方面在當下的沈村都實現(xiàn)了，如今的村民不再為衣食溫飽發(fā)愁，幾乎所有的家庭都住著寬敞的傳統(tǒng)民居，也幾乎所有的民居中都設(shè)置有經(jīng)堂這樣的家庭宗教場所。從傳統(tǒng)民居的布局和結(jié)構(gòu)所顯示的宗教文化氛圍，從每個家庭都按照民族傳統(tǒng)習(xí)俗所舉辦的各種法事上的消費，再到村民自愿朝佛、轉(zhuǎn)經(jīng)時的花費，這些無不依賴于相應(yīng)的物質(zhì)條件，無不顯示出今天沈村人的經(jīng)濟承受力。過去的沈村人幾乎都是土司屬下的差巴（當差人），土地的所有權(quán)歸土司，差巴領(lǐng)種份地，被束縛在土地上，人身依附于土司，不能自由遷徙，向土司承擔無償?shù)摹盀趵▌谝郏焙图Z賦，絕大多數(shù)的差巴還受高利貸盤剝，生活十分困苦。雖然他們普遍信仰宗教，但繁重的差役和生存的艱難，在相當大的程度上限制了信仰宗教的實現(xiàn)程度。新中國建立后，實行宗教信仰自由政策，但是一度受極“左”思想干擾，在實際生活中所謂信仰自由被更多的提倡為不信仰宗教的自由和無神論的宣傳教育，這時在“一大二公”的計劃經(jīng)濟體制下物質(zhì)條件的匱乏同樣也阻礙每個村民的宗教信仰自由。改革開放后，沈村的農(nóng)民自由了，這個自由不僅體現(xiàn)在從事物質(zhì)資料生產(chǎn)的勞動要素自由，還體現(xiàn)在精神生活的自由，后者就包括宗教信仰自由權(quán)利真正得到實現(xiàn)。與過去比沈村人有了可供自己支配的財富和時間去實現(xiàn)宗教信仰自由的權(quán)利。

二、大小傳統(tǒng)理論解讀沈村兩種宗教的關(guān)系

村民對藏傳佛教和“更伯”的認同實際上表達出兩種宗教一樣重要，而且他們形成了鄉(xiāng)土社會一套完整的認知體系。兩種宗教為何能夠相互并存呢？我們可以通過人類學(xué)理論中的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”這樣一個分析工具來做出解釋。

在這里需要稍加介紹，大小傳統(tǒng)（Great and Little tradition）是美國芝加哥大學(xué)人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield）在1956年發(fā)表的《鄉(xiāng)民社會與文化》（Peasant Society and Culture）一書中首先提出，所謂大傳統(tǒng)是一個社會里的上層所代表的文化，它是由學(xué)者、思想家和宗教家反思所培育和傳播的精英文化；與之相對的小傳統(tǒng)是一般社會大眾，特別是鄉(xiāng)民或俗民所代表的文化并在生活中自然傳承。在所有較復(fù)雜的文明之中都存在這樣兩個層次且對應(yīng)的兩個文化傳統(tǒng)，二者雖不同，卻共同存在，相互影響，彼此互動。

把沈村藏族的藏傳佛教與民間“更伯”信仰放在大小傳統(tǒng)理論的分析框架中，正好可以說明兩者的共存互動關(guān)系。藏傳佛教是整個藏區(qū)傳統(tǒng)社會的主體文化，是所謂的大傳統(tǒng)，藏傳佛教帶給人們認知世界的觀念，強調(diào)“大慈大悲”和因果論，慈悲之心的含意是一種“自他平等及互換”的思想，通俗地講就是自己不想受一點點罪，又怎忍心讓別人痛苦呢。因果論的通俗解釋就是“善有善報、惡有惡報”，行善業(yè)能升入人道和天道，行惡業(yè)墮入地獄。所以佛經(jīng)說“諸惡莫作、眾善奉行”。藏傳佛教的經(jīng)典、教規(guī)、教義是十分完備的觀念形態(tài)的東西，這種宗教的世界觀在傳播中對村民的人生觀構(gòu)成直接影響，可以說是傳統(tǒng)社會在精神領(lǐng)域?qū)€人行為做出的規(guī)范或準則。

而“更伯”信仰則是一種小傳統(tǒng)，屬于民間信仰或民俗性的宗教文化，在馬長壽先生看來這種頗類于巫的宗教與村民的現(xiàn)實生活關(guān)系十分密切，這種宗教的功能：一是治病，人有病魘之送鬼謝土；二是安宅，新屋奠基及落成或舊屋遇災(zāi)，誦經(jīng)；三是利行，為出行預(yù)祝之；四是拒鬼，寨外有鬼，禳拒之；五是祝苗，苗將生時，謝土；六是祈壽，人恐短命而死，則念長命經(jīng)。顯然，“更伯”信仰無不與生活相關(guān)，這是村民世俗生活中所蘊涵的“今世觀”（thisworldiness），是底層文化中積極的、實用主義的根源，他和大傳統(tǒng)一樣重要。⑤大小傳統(tǒng)正好是互補的關(guān)系，藏傳佛教重來世輕現(xiàn)實，“更伯”信仰重現(xiàn)實無來世之說。故前人記載說：“更伯”生于土，故以土著之山神為神，此在藏傳佛教經(jīng)典中絕無此說。更伯所行之事，多淺顯易懂，接近人類之日常生活，與佛教天堂地獄，玄遐輪回之說，又有不同。[1]在村民的心目中，喇嘛雖重要，尚不必日日請求，顯然藏傳佛教不完全是俗民的文化；富有地方特點的“更伯”文化，則為須臾不可離，顯然它是民間自然傳承的“草根”文化。藏傳佛教之所以能扎根于不同藏區(qū)，就在于它能夠包容像“更伯”這樣的“小傳統(tǒng)”，而且也能以民俗性的宗教活動進入到村民社會生活的一些層面，應(yīng)該說這是與“更伯”文化的互動互補。而“更伯”這樣的“小傳統(tǒng)”，盡管它在村民中完全扮演了須臾不可離的角色，但是它也會借用“大傳統(tǒng)”的某些形式來擴大自己的影響力。例如：我們調(diào)查所見“更伯”做法事時，也使用經(jīng)書，為藏文書寫，但屬苯波教經(jīng)文。⑥用大小傳統(tǒng)的理論來理解沈村人信仰的藏傳佛教和“更伯”信仰，也就不會產(chǎn)生宗教相互排斥的疑問。不論大小傳統(tǒng)都代表了沈村藏族的宗教文化，兩種宗教同時存在于整個嘉絨藏區(qū)，構(gòu)成了村民認同的民族特征。

三、沈村宗教在民居和聚落中的表現(xiàn)

沈村所在的大渡河上游流域的廣大地區(qū)，保留了古老的石砌建筑技術(shù)，形成獨特的建筑民居和聚落文化。沈村坐落在金川河一級臺地上，千百年來的墾殖，整理出臺地上平整的耕地，民居均不占用這些寶貴的耕地，而是選擇沿平緩的山脊建造，站在村子最高處的民居碉房平臺上，由上往下看，房屋之間錯落有序、鱗次櫛比，村子背山面河，村莊兩側(cè)和下方則是村民們耕種的土地。當?shù)孛磕甑亩褐粸榻ǚ考竟?jié)，建房的第一件事是請民間的“更伯”通過誦經(jīng)卜卦，觀察風水，并向主人明確建房的位置和開工日期。據(jù)村民講先要請“更伯”測算何年何季節(jié)可以動土，測定后主人篤信不疑，按更伯所言開工。不論奠基，還是落成必請“更伯”，舊屋有災(zāi)，也請“更伯”誦經(jīng)，民間的“安宅”儀式至今未變。⑦作為傳統(tǒng)農(nóng)耕社會，造屋是每個家庭很大的生活支出，也是最大的財富積累，因此通過一種地方性宗教儀式來表達其慎重，成為所有村民認同的儀式文化。民間的這種儀式與工業(yè)社會開建一項工程時舉行奠基典禮如出一轍。不論沈村社會的安宅儀式是否屬于這種文化的淵源，但他一定屬于一種原文化的民間表達。

當?shù)胤课莸淖蛞话忝嫦蛭髂希瑥牡讓酉蛏?，逐層錯層式增高，最高一層背向大山，而且這些山都賦予了人文宗教的內(nèi)容，都是有名有姓的神山。選擇這樣的坐向與宗教文化有關(guān)，也與自然環(huán)境相關(guān)，藏區(qū)海拔高，溫差大，陽光充足，因此面向東南方，能夠得到陽光的普照，加之面向東南的房屋布局多是曬臺和窗戶較多的走廊，房屋的二層以上一般都能沐浴在充足的陽光之下，對存放、翻曬糧食十分方便，對室內(nèi)外的衛(wèi)生環(huán)境也很有利。

沈村的建筑是石木結(jié)構(gòu)，用天然的石片砌墻，石片雖不規(guī)則，但村民憑實踐經(jīng)驗，內(nèi)外砌筑，內(nèi)直外收分，整個外墻堅固整齊，如壁峭然，實屬不易。民居主體部分形如碉，房頂收小后建成小碉的形狀，整個村寨都是這種碉形的屋頂，站在房頂觀看就如碉群再現(xiàn)，所以人們將這些建筑稱為碉房民居是有道理的。傳統(tǒng)民居的建造由主人與工匠商議，沒有圖紙，只有“腹稿”。具體施工時的取材、操作、計算等均有習(xí)慣的度量標準和日積月累的傳統(tǒng)建筑經(jīng)驗。每個工匠的技術(shù)是跟師傅耳濡目染、親手實踐逐漸習(xí)得的，通過一代代傳承，對建筑的面積、層高、地基深淺、劃線、挖槽、砌墻、立柱等設(shè)計和施工都形成了比較完善的傳統(tǒng)技藝。

我們走訪了沈村全部60戶人家，幾乎所有的傳統(tǒng)建筑都是四層，建筑面積在200平方米左右。底層是圈養(yǎng)牲畜和堆放柴草的地方，當?shù)厝朔Q“槽皋”，有的房屋要通過二層的梯子才能下到底層。牲畜圈養(yǎng)在底層既安全，又得肥料之利，這是山區(qū)農(nóng)耕社會的合適選擇。底層高2.5至2.8米左右，用片石砌墻，粗大的原木蓋頂，墻體留有氣孔，只有一門進出。整個房屋的墻體自重和承重很大，所以底層墻基很厚，基墻一體，逐層收分，下部收分多于上部，起到降低重心的效果?？瓷先シ课莘浅＠喂?，大渡河上游的嘉絨藏區(qū)多地震，這種穩(wěn)定的墻體有一定的抗震作用，迄今尚存的石碉官寨和老房子都經(jīng)歷過大小地震的考驗。2008年的5·12汶川特大地震，震中距此約200余公里，沈村絕大多數(shù)房屋再次經(jīng)受了考驗，有3戶民居受地震波及成了危房。⑧

第二層是鍋莊，主要有火塘，日常的飲食、會客、議事和鍋莊舞活動都在這里。鍋莊蘊含著藏民族的許多文化習(xí)俗。它是用石料做成的三個樁腳，四周用石塊圍成火塘，正對進門方向的鍋莊腳是主人家中男性長輩坐的地方，他的右邊按輩份依次坐女性，左邊依次坐男性，與長輩相對的一方是晚輩坐的地方。過去都在鍋莊燒柴火取暖。如今有的人家代之以電爐取暖，還有的人家用一張很大的藏桌蓋在鍋莊上，全家圍坐喝茶、吃飯時使用。第二層還有廚房和貯藏室，后者有窗戶，通風條件好，室內(nèi)涼爽干燥，便于保存食物。二層的樓梯通向三層。

第三層主要是主人的臥室、藏式客廳、經(jīng)堂、貯藏室、曬壩、廁所，稱“什葆”。如今隨著生活條件的改善，許多人家來了貴客或客人較多，一般都改在三層的藏式客廳接待，那里寬敞明亮，中間有一排藏式茶幾，兩邊是鋪有卡墊的坐位，顯得大方整潔。臥室和經(jīng)堂設(shè)在第三層，對家庭成員而言起居和敬神都很方便。曬壩的一部分在屋檐下，大部分在室外，是一個理想的活動場所。第三層挑出的面積使其大于各層，并增加了走廊、廁所、晾架等設(shè)施。經(jīng)堂設(shè)在藏式客廳的側(cè)端，是整幢建筑中與宗教活動最直接的場所，一般未經(jīng)主人許可客人不宜進入經(jīng)堂。

第四層稱“卡扎耳”，是帶屋檐的半敞式房間和曬臺組成，主要功能是翻曬和暫時存放糧食的地方。在第四層的上面是屋頂，用粘土夯成的屋面，四周砌出高尺許的矮墻，四個墻頭又高出兩尺左右，村民稱“卡耳子”，在卡耳子的上端固定大小不等的天然白色石頭，象征白石崇拜，有的人家在墻頭豎起經(jīng)幡。屋頂矮墻背靠神山的方向砌有“苯科”，即燒煙敬神的爐灶。每天早上起來，在山村的上空能看到青煙繚繞的景象，這就是村民在自家屋頂?shù)谋娇浦腥紵貥渲θ~，煙霧升空，以示對神的敬奉。

整幢房屋向內(nèi)的窗戶比外墻的窗戶大，窗戶格調(diào)均為藏式，講究的人家在房屋的門窗、外裝木板墻、梁柱上彩繪花、草、云飾、平面曼荼羅、吉祥結(jié)等帶有藏族文化的圖案，鮮艷奪目。房屋圍成一個院落，院門的橫梁突出部分雕刻有一種似龍非龍的動物頭型，嘉絨話稱“曲伸”，有門神的意義。

沈村人的民居給人一種高大、壯觀、堅固、寬敞、明亮的直觀感覺。村落民居構(gòu)成一套充滿鄉(xiāng)土氣息的聚落文化。民居中蘊涵著人類生存所離不開的物質(zhì)、精神、社會層面，是一個完整的體系，沈村民居每一層的結(jié)構(gòu)和功能達到物盡其用。底層養(yǎng)牲畜，生活資料中的肉食品，生產(chǎn)資料中的耕牛、肥料都出自這里，可以視為農(nóng)耕社會的物質(zhì)基礎(chǔ)。中間兩層是人們生活和社交的場所，是人現(xiàn)實生活的需要，這里貯藏糧食、豬膘、香豬腿，打曬糧食，晾曬什物，充分利用了屋面的曬場，又有采光的有利條件。對于高寒山區(qū)土地不多，利用樓層曬糧，節(jié)約了土地。而且，中間層的露天居室，在冬天可得陽光取暖之利。中間層的經(jīng)堂和頂層的敬神場所，是民居建筑的精神表現(xiàn)，神在人之上是再合適不過。

沈村所在的巴底鄉(xiāng)，民眾宗教信仰普遍，藏傳佛教和民間更伯信仰并存，村民在家中有敬神的場所，如同漢民族家中有神龕一樣，藏族家中有經(jīng)堂，民居體現(xiàn)了現(xiàn)實生活與精神崇拜緊密相連。這里的民居向人們述說著一個系統(tǒng)，房屋的一二層是牲畜和糧食，這是物質(zhì)基礎(chǔ)。中間層主要是人生活和交往的場所，體現(xiàn)了人脫離不了自然，也脫離不了社會的需要。而上面的層級是供奉神的場所，是人的精神文化。由于距離沈村不遠的鄰村有黃教寺廟和苯波教寺廟，遠近還有許多村民信奉的神山，對信仰不同教派的村民而言，家有經(jīng)堂，村旁有寺廟，宗教信仰十分方便，宗教文化十分完備。在鄉(xiāng)土社會中，它的民居功能是鄉(xiāng)土文化的最好詮釋，人們不能沒有物質(zhì)，也不能沒有精神，當然更離不開社會，因此一個相對完整的農(nóng)耕社區(qū)，當?shù)厝藙?chuàng)造出了一套和諧、有序的生存方式，從沈村人的民居方能觀察到村民處理自然與社會、人與神的關(guān)系。

綜上所述，在沈村的田野調(diào)查中嘉絨藏族村落社會的宗教文化有一些基本特點：一是村落社會迄今尚存兩種傳統(tǒng)宗教，就宗教的社會功能而言，它們截然兩分，明顯不同。但是，兩者并存，互不排斥，村民普遍認同，兩種宗教的關(guān)系通過大小傳統(tǒng)的理論能夠得到解釋。二是村落中的宗教和文化幾乎混雜在一起，宗教有文化的功能，宗教又附著在文化的實體上。不論是物質(zhì)還是精神文化的表現(xiàn)形式上都有宗教的色彩或痕跡，宗教文化幾乎可以說是村民的一種生活方式或一種人生態(tài)度。藏傳佛教主要通過寺廟、經(jīng)堂、僧侶、儀式等有形的方式和宗教哲學(xué)、道德、文學(xué)、藝術(shù)、典籍等無形文化對村落社會人群產(chǎn)生作用，構(gòu)成精神文化方面的影響。而“更伯”信仰則是通過更貼近村民日常生活的宗教儀式來滿足他們的心理需要，使村民獲得內(nèi)心的寧靜和解脫?？陀^地說，兩種宗教經(jīng)過長期積累，逐漸滲透和轉(zhuǎn)化為村民的心理習(xí)俗和民族感情，成為村落社會維系的精神要素。由于宗教文化在藏區(qū)村落社會普遍存在，它有極強的生命力和影響力，當代社會理應(yīng)發(fā)揮其積極效應(yīng)為社會和諧服務(wù)。

注釋：

①嘉絨（kru），藏語音譯，“嘉”是“嘉爾莫”的簡稱，意指女神圣地，其地泛指丹巴縣境內(nèi)的嘉爾莫墨爾多神山及其周圍地區(qū)；“絨”指山間河谷產(chǎn)糧區(qū)的意思。馬長壽先生在其所著的《嘉絨民族社會史》一文中解釋為近于漢族之溪谷區(qū)域。格勒先生在《古代藏族同化、融化西山諸羌與嘉絨藏族的形成》一文中認為嘉絨與漢人或漢地無涉。已故藏族學(xué)者白灣·華爾登在其所著《嘉絨藏族歷史明鏡》中認為“嘉絨”是“夏爾嘉莫察瓦絨”的簡稱，具體指東方墨爾多神山一帶氣候溫暖的農(nóng)區(qū)，自吐蕃以來這里就是整個藏區(qū)的主要產(chǎn)糧區(qū)之一。簡言之，“嘉絨”為適宜于農(nóng)耕的區(qū)域是比較一致的看法。

②沈村60戶中有2戶是20世紀中、下葉漢族男性上門入贅組成的家庭，兩位漢族按習(xí)俗改用藏名，講嘉絨藏話，認同當?shù)夭刈宓纳盍?xí)俗，已自然融入藏族村落社會，其后代歸屬藏族。村民中有少數(shù)家庭的子女因在外地讀書，畢業(yè)后工作在外而與其他民族通婚組成家庭，但已不再回村長期居住，故不屬農(nóng)業(yè)人口。有一戶是本村藏族女子在20世紀嫁給在丹巴縣城工作的一位漢族，后隨其丈夫回內(nèi)地老家居住，但未遷出沈村的戶口，丈夫去世后，每年選擇兩地分別居住一段時間。這些都證明了村民們的民族身份認同是自由的，通婚、遷移、居住也是自由的。

③1942年馬長壽先生在丹巴調(diào)查后歸納“更伯”的功能是治病、安宅、利行、拒鬼、祝苗、祈壽。還說，所作法事淺顯易懂，接近日常生活，蓋喇嘛雖重要，尚不必日日請求之，而富有地方性之巫士，則為須臾不可離。見《馬長壽民族學(xué)論集》馬長壽著，周偉洲編，北京人民出版社，2003年，第328頁。

④筆者與村民大各石當布訪談中，他舉出自家的例子并表達了以上看法。

⑤實際上許多古老文明的民族都存在這種情況，例如漢族宗教文化中同樣有佛教、道教等大傳統(tǒng)，民間則有關(guān)帝崇拜、文廟、城隍廟祭祀等民俗宗教，后者更能透視現(xiàn)實和鄉(xiāng)土色彩。

⑥在調(diào)查中經(jīng)四川藏文學(xué)校老師曲尼多吉講師、布洛副教授（仁波切）查看認定為苯教經(jīng)書。

⑦1942年，馬長壽教授在嘉絨藏區(qū)調(diào)查后，將安宅記錄為地方苯教巫士的功能之一。見馬長壽：《苯教源流》，原載《民族學(xué)研究集刊》第3期，1943年9月。筆者認為所謂巫士不屬于苯教，苯教有固定的宗教場所即寺廟，有苯教教義、教規(guī)，供奉東巴喜饒為師祖。而“更伯”類于巫，沒有專門供奉的神祇，活動于村落之間，無固定宗教場所，不脫離生產(chǎn)勞動，由男性繼承，是生活在社會底層的民間宗教。

⑧2008年8月我們在沈村調(diào)查期間，有2戶危房已經(jīng)拆除，在原址上正在蓋新居。

參考文獻：

[1]馬長壽.苯教源流[J].民族學(xué)研究集刊， 1943，（3）.

收稿日期：2014-11-30 責任編輯：許瑤麗