郭嬋麗

摘要：亨利在其生命現(xiàn)象學或物質(zhì)現(xiàn)象學體系中為他人問題提供了新的現(xiàn)象學描述。與胡塞爾為代表的意識哲學家把“我”與他人關(guān)系的本質(zhì)歸于知覺主體間性不同，亨利認為一切可能的共同體所共有的真實本質(zhì)是生命。一方面，作為根本上異于表象的源初顯現(xiàn)方式，生命通過在自身之中絕對內(nèi)在的、持續(xù)不斷的動情來顯現(xiàn)自身及向自身顯現(xiàn)；另一方面，“我”與他人都在生命之中并通過生命而顯現(xiàn)其自身，共同體中眾成員的自身顯現(xiàn)同時也是生命的自身顯現(xiàn)。“我”通過絕對內(nèi)在的自身顯現(xiàn)成為個體，他人亦然。最終，“我”與他人因共享同一內(nèi)在的本質(zhì)而“與情”，與情是一切可設想的共同體的最普遍的形式。

關(guān)鍵詞：他人；與情；生命

中圖分類號：B089；B565

文獻標識碼：A

文章編號：0257-5833（2014）11-0136-07

他人問題是當代法國哲學的核心論題之一，他人的他性則是當代性的重要元素。米歇爾·亨利（Michel Henry）在這方面的相關(guān)論述雖然不多，但非常有特色，其核心概念是“與情”（pathos-avec）。亨利的生命現(xiàn)象學或物質(zhì)現(xiàn)象學主要關(guān)注個體的內(nèi)在生命或自身物質(zhì)性，但這并不意味著生命是胡塞爾繼萊布尼茨所說的沒有窗戶的單子，因為作為情感性的生命最終是一種“與情”。在《物質(zhì)現(xiàn)象學》一書的第三部分，他舉過如下幾個與情的例子：畫家康定斯基的仰慕者們所組成的共同體、“我”與逝去的故人、戀人們、精神分析中的分析師與病人。如果仰慕者們彼此未曾謀面，從未發(fā)生過知覺上的關(guān)聯(lián)，那么使得他們成為共同體的共同究竟為何？是作為其共同知覺對象的康定斯基畫作嗎？若“我”與逝去的故人曾以知覺為基礎建立關(guān)聯(lián)，那么隨著知覺的消失，這一關(guān)聯(lián)僅僅成為記憶對象了嗎？相互注視著的戀人們，通過愛撫對方而升起情愛的愉悅感，然而他們所欲觸摸的，果真只是顯現(xiàn)在彼此面前的對象-身體嗎？他們通過觸摸所喚起的，是彼此內(nèi)在的動情（affection）嗎？對于分析師來說，病人僅僅是觀察和解釋的知覺對象嗎？分析師與病人的關(guān)系只是建立在知覺材料上的解釋者與被解釋者嗎？以上所有問題的答案皆否。亨利否定以知覺和表象為基礎，把“我”與他人的關(guān)系描述為知覺主體間性的觀點，否定“我”與他人的本質(zhì)關(guān)聯(lián)存在于表象世界之中。他批判這種把對象化看作獲得真理之唯一方式的觀點，更斥責這種現(xiàn)代性姿態(tài)對生活世界的普遍滲透，他認為以此為基礎而建立的科學主義的意識形態(tài)正是我們時代的最大偏見，因為它將感受性和源初生命排除出生活世界之外，用科學共同體代替了生活世界。亨利為我們描述的是一個與情的世界，感受性和源初生命是共同體的真正紐帶。

一、非本質(zhì)的共在：知覺主體間性

在就他人問題展開現(xiàn)象學描述之前，亨利認為有必要首先對這一問題的非本質(zhì)描述即知覺主體間性進行認真分析和批判。亨利選擇從胡塞爾的著作《笛卡爾式的沉思》入手，通過重點分析關(guān)于他人問題的第五沉思，來揭示一種對于他人問題的典型的、非本質(zhì)的闡述。在此文本中，胡塞爾通過排除“我”的自我與他人自我的真正本質(zhì)，將兩者都還原成作為心理一物理統(tǒng)一體的所謂自我，進而將“我”對“我”的身體的知覺類比于他人對自身身體的知覺，實現(xiàn)兩種關(guān)于自身身體知覺的自身性（le propre）的配對，最終形成以知覺層面的主體間性為基礎的共同體。亨利認為，胡塞爾的這種做法不僅沒有通過闡明他人問題來克服唯我論，反而將源初共有同一本質(zhì)的眾自我還原為彼此孤立的單子，再通過意向性使單子們建立不真實的關(guān)聯(lián)。

具體來看，胡塞爾首先把他人描述為被給予“我”的經(jīng)驗，這樣一來，對于“我”來說，“這些經(jīng)驗（他人的經(jīng)驗）顯然是我的現(xiàn)象學場域的超越論實事”，他人成為“我”的知覺經(jīng)驗，進入“我”的對象化場域之中，這是“我”能討論他人問題的必要前提。緊隨而來的自然是“他人經(jīng)驗怎樣給予”這一根本的現(xiàn)象學問題?！皯攺南到y(tǒng)闡明意識的或清楚或隱含的結(jié)構(gòu)開始，在這些結(jié)構(gòu)中，他人的存在對我而言得以構(gòu)成，他人的存在也在其有根據(jù)的內(nèi)容（即填充意識的內(nèi)容）中得以闡明?！焙茱@然，對于胡塞爾而言，意向性是使得眾經(jīng)驗被給予“我”的唯一方式，他人經(jīng)驗仍然通過意向性而被給予。但與其他對象經(jīng)驗完全不同的是，他人經(jīng)驗在本質(zhì)上是“另一個自我（Alter ego）”，“我們應當闡明……另一個自我的意義在‘我之中如何形成……”。

為了賦予他人經(jīng)驗“另一個自我”的意義，有必要首先闡明“我”的自我的意義。胡塞爾通過排除在“我之中的眾經(jīng)驗內(nèi)容”，最終剩余的、不可排除的是“作為自我而尤其屬于我自身的東西”，從而“在我的超越論經(jīng)驗的內(nèi)在場域中劃出我自身”。我們可以從這兩句引文中發(fā)現(xiàn)胡塞爾的分析所面臨的困難：胡塞爾區(qū)分了自身和自我，自我是在排除了眾外在于“我”的經(jīng)驗后，仍然剩余的“這一場域，這一世界的超越論現(xiàn)象”。作為使得眾現(xiàn)象得以在其中顯現(xiàn)的場域，自我可以同時囊括自身和他人經(jīng)驗——問題即在于此：胡塞爾在尚未闡明自身的源初給予之前就斷定“自身的存在必須在場域內(nèi)來理解”。但自我的源初給予是否在超越論經(jīng)驗的場域中發(fā)生還未可知。事實上，胡塞爾承認在解釋之前，自我已經(jīng)通過給予自身而完成了源初的顯現(xiàn)，隨之一道顯現(xiàn)的還有“其內(nèi)在特征尚未發(fā)掘的、無限敞開的場域”，但他卻并未首先考察自我的這一源初給予和源初場域，就轉(zhuǎn)而描述通過解釋而獲得的自我顯現(xiàn)，并把這一顯現(xiàn)看作自身。如此一來，無論是“我”的自我還是自身都被不合法地還原為了超越論場域中的問題。

胡塞爾又把自我描述為“以特別方式在源初自身性的內(nèi)在場域中構(gòu)造的心理-物理統(tǒng)一體”，進而把他人經(jīng)驗與這一意義上的自我等同，即“我”和他人的自我本質(zhì)上都是被構(gòu)造的心理一物理統(tǒng)一體。兩者的等同是通過把“我”關(guān)于自身身體的知覺類比和轉(zhuǎn)置到關(guān)于他人身體的知覺來實現(xiàn)的。胡塞爾用配對（accouplement）來描述這一類比和轉(zhuǎn)置。配對是“消極綜合的源初形式，一個意識統(tǒng)一體中兩個被給予的內(nèi)容顯現(xiàn)為成對的形式，具有同樣的對象意義”。配對原則被普遍用于描述超越論場域中其它對象間的關(guān)系。當把配對原則用來說明他人經(jīng)驗時，就需要首先就“我”和他人的本質(zhì)進行說明，以適用于該原則，也就是我們前面所闡明的：首先把“我”和他人都看作“我”的知覺對象，再進一步把兩個知覺對象的本質(zhì)還原為心理一物理統(tǒng)一體。endprint

但他人經(jīng)驗畢竟不同于其它對象經(jīng)驗，胡塞爾也強調(diào)知覺經(jīng)驗的配對原則并不完全適用。這是因為：第一，在他人經(jīng)驗中，“我”把自身身體的源初意義類比和轉(zhuǎn)置給他人的身體，“我”賦予了他人的自我以其它對象所不具有的特殊意義；第二，“我”可以持續(xù)地知覺其它對象的每一個方面，它們的“背面”總能成為向“我”的直覺顯現(xiàn)的“正面”，“我”的直覺可以整個地囊括其它對象，但他人卻有根本上無法被“我”的知覺所觸及之處，根本上絕不可能成為向知覺顯現(xiàn)的“背面”，只能通過所謂的共現(xiàn)而與身體一道向“我”的知覺間接地顯現(xiàn)。

在亨利看來，盡管胡塞爾通過以上區(qū)分賦予了他人經(jīng)驗特別的意義，但仍然不可避免地造成了對自我和身體的源初本質(zhì)的貶低，因為無論其意義為何，他人經(jīng)驗的本質(zhì)仍然是向“我”的感覺顯現(xiàn)的對象一身體，與之配對的“我”的身體也只具有對象的意義，而源初身體卻是“我”的感覺本身，向它顯現(xiàn)的只是次級的、構(gòu)造的身體。因此，對象，身體只是意識所構(gòu)造的次級意義上的身體，而身體通過在自身純粹的內(nèi)在性中向自身顯現(xiàn)已獲得了源初意義?！拔摇钡募兇馍眢w就是“我”的源初感覺，它是被構(gòu)造的身體得以可能的存在論基礎。

之所以他人在其自身之中的經(jīng)驗不可能向“我”的知覺顯現(xiàn)，之所以“我”只能意識到對象化的他人，其原因一方面的確如胡賽爾所說，他人的自身向自身給予的內(nèi)在經(jīng)驗根本上不可能向“我”的意識敞開，“我”的知覺所能把握的只是他人的對象，身體；但亨利指出胡賽爾未能闡明：“我”不能知覺另一個自我的根本原因并非這是“另一個”，而因為這是“自我”，源初自我本質(zhì)上就不可能向意識顯現(xiàn)，不僅他人的源初自我，甚至“我”的源初自我也不可能向“我”的意識顯現(xiàn)。源初自我是外在于意識和表象世界的絕對內(nèi)在的生命。胡賽爾所談論的自我只是這一生命的自身構(gòu)造或自身闡釋。只有當源初自我被還原為構(gòu)造的自我時，他人的存在才會被“委托給表象并等待表象的確認、證實或相反地，被更改甚至抹去”。

亨利指出，不僅胡塞爾未能闡明“我”的知覺無法抵達他人真實存在的根本原因，眾意識哲學也都錯失了這一真實。因為它們都無一例外地把源初的、與“我”共在的生命之中的他人還原為不真實的、外在于“我”的意向?qū)ο?，再試圖用意識來建立關(guān)聯(lián)。盡管眾單子真實地說都是絕對封閉的單位，但在“我”的源初場域中，他人的不真實的滲入——意向性的滲入也并非夢或幻覺意義上的不真實。存在者在意向性共同體中與其它存在者一道存在。然而，意向性得以滲入的單子已不再是在自身之中的真實的單子，而是已被篡改的單子的自身性，這一自身性是排除了單子的存在論特征即生命及其動情后獲得的，經(jīng)過這一還原的單子徹底淪為彼此孤立的單子。單子式的自我是典型的表象形而上學的產(chǎn)物，它將自我的內(nèi)在生命轉(zhuǎn)化為在世界之中的意向?qū)ο蟆?/p>

亨利進一步揭示，表象主義不僅成為了藝術(shù)與情感的原則，更成為了獲得真理和意義的唯一方式以及囊括一切的普遍法則，它將對象主義推向極致。那句著名的政治口號死亡萬歲正是現(xiàn)代性的絕佳標注，僵死的對象化原則統(tǒng)御一切，而作為源初本質(zhì)的、具有自身性或自身物質(zhì)性的生命則被排除。

二、源初的共在方式：與情

既然進入知覺場域的他人經(jīng)驗只是次級的表象經(jīng)驗，那么源初的他人經(jīng)驗為何？源初的他人經(jīng)驗如何給予“我”？或者說，一切可能的共同體的成員們?nèi)绾伪唤o予這一共同的東西？“共同的真實怎樣將自身給予共同體中的每個成員？”關(guān)于“如何”或“怎樣”的問題正是現(xiàn)象學所要回答的核心問題，即純粹給予性的問題。

讓我們再回到仰慕者、生者與逝者、戀人們、分析師與病人的例子。亨利認為，使康定斯基的仰慕者們成為一個共同體的，并非是作為知覺對象的康定斯基的作品。我們通常認為藝術(shù)作品包含內(nèi)在內(nèi)容和外在形式，傳統(tǒng)認識論認為內(nèi)容在形式尚未展開之時仍是潛在的，必須依賴于形式的存在而存在。但亨利強調(diào)康定斯基的觀點與之相反，“靈魂震顫所創(chuàng)造的內(nèi)在元素是藝術(shù)作品的內(nèi)容。若無內(nèi)在內(nèi)容，藝術(shù)作品不可能存在”。以其一幅形式為德國小鎮(zhèn)日出的畫作為例，康定斯基所欲顯現(xiàn)的并非目之所及的某一對象，既非他當時游覽的德國小鎮(zhèn)，也非他由之所念及的莫斯科日出，而是純粹的情緒，是生命的顯現(xiàn)方式，是生命對自身源源不斷的感受，而這種感受伴隨著自我經(jīng)歷的持續(xù)展開而日益增強?？刀ㄋ够匦露x了抽象畫中“抽象”一詞的含義，它不再是對可見世界的眾對象或眾對象之本質(zhì)的再現(xiàn)，而與“生命”相聯(lián)，與完全無關(guān)于世界僅憑絕對主體性的不斷自我展現(xiàn)而存在的動f青相聯(lián)。這一共同體共有著動性的生命。它既是康定斯基在作畫時內(nèi)在生命的動情，也是仰慕者們被畫家的動情所觸動而顯現(xiàn)的自身生命的動情，畫家與其仰慕者們在生命中與情。

再回到生者與逝者的共同體。這一共同體的本質(zhì)并未隨著知覺的消失而消失，或者僅僅成為記憶的對象，我們通過這一共同體所獲得的內(nèi)在動情仍然存在且“擺脫了我們思的行為甚至秘密地決定著思”。再看戀人們，它們所欲觸摸的也并非彼此的對象-身體，而是彼此的源初內(nèi)在情感。他們欲望通過情欲行為抵達的是根本上不可能被欲望抵達的東西。這就是欲望對象根本上是缺失的原因，欲望的源初對象是本質(zhì)上不可能以對象形式顯現(xiàn)的動情，但欲望卻又在表象世界中以對象化的形式尋求之，這是情欲行為的悖論。

最后回到精神分析中的分析師與病人的關(guān)系。亨利重點分析了精神分析中的移情（transfert）。對病人來說，當他的意識中與情感相關(guān)聯(lián)的源初表象受到抑制時，情感可以通過與其它表象關(guān)聯(lián)向意識顯現(xiàn)。情感可以通過與不同表象的關(guān)聯(lián)而持續(xù)顯現(xiàn)。抑制只作用于由情感產(chǎn)生的表象，而不作用于情感本身。分析師可以利用移情來幫助病人尋找替代的表象，以便實現(xiàn)情感的顯現(xiàn)。移情從來不是一蹴而就的，事實上移情無論是在病人個人的生活經(jīng)歷中還是在分析過程中都呈現(xiàn)出反復的特征，與之相應地，病人對移情的阻抗也是持久而反復的，最終會發(fā)展為病理學意義上的癥狀。雖然精神分析根據(jù)既有的臨床材料對移情和阻抗的反復特征提出解釋和假說，但在亨利看來，這都只關(guān)涉表象層面。根本原因在于生命自身總是反復地、持續(xù)不斷地感受自身，而這種絕對內(nèi)在的感受拒絕通過解釋來顯現(xiàn)。當分析師試圖通過解釋的方式來實現(xiàn)移情時，對病人而言，分析師只是作為知覺對象而存在，兩者是解釋者與被解釋者的關(guān)系，病人的生命的內(nèi)在動情拒絕這樣的顯現(xiàn)模式，表現(xiàn)為病人的阻抗，分析師的解釋失效；當分析師通過沉默、等待、拒絕回應等自身生命的動情模式來“回應”病人的動情時，分析師才與病人產(chǎn)生了真正能夠相互影響的關(guān)系。此外，亨利還提到了嬰兒和母親的例子，他批評弗洛伊德把嬰兒與母親描述為前者對后者的欲望或愛是“幼稚的描述”，是把表象世界的對象關(guān)系強加于源初生命場域的結(jié)果。處于生命早期階段的嬰兒，也處于知覺場域尚未展開的源初場域中，嬰兒既未把自身知覺為“我”，也還未把母親知覺為他人，嬰兒和母親的關(guān)系并非建立在知覺經(jīng)驗基礎上的知覺主體間性。他們完全在生命的層面上發(fā)生關(guān)聯(lián)，嬰兒的生命的諸動情模式影響著母親的生命，反之亦然。絕對內(nèi)在性固然是動情的存在論特征，但這并不意味著對眾生靈的關(guān)聯(lián)產(chǎn)生阻礙，恰恰相反，眾生靈由于共享生命這一內(nèi)在的、無距離的本質(zhì)而親密無間。endprint

亨利總結(jié)說，仰慕者們、生者與逝者、戀人們、分析師與病人，一切“我”與他人的共在本質(zhì)上都遵循克爾凱郭爾所說的“精神世界的奇怪聲學”——“得以見基督者，比未見基督者更難與基督共在”。具體說來，“我”與他人如何遵循這一精神世界的聲學原則而共在呢？

讓我們面向?qū)嵤卤旧?。那在我們自身之中所體驗到的他人到底為何？按照亨利的描述，“獲得或未獲得回應的欲望、由此欲望的互給性而生出的情緒、在場或不在場的感覺、孤獨、愛、憎、怨、惱、寬恕、狂喜、悲、歡樂、驚奇”都是我們生命最鮮活的動情模式，我的生命與他人的生命以這些共同的模式“與情”。這些看似屬于經(jīng)驗層面的、未經(jīng)還原的質(zhì)料，卻具有本質(zhì)、源初的特征：它們是“情感間性的生命的具體物質(zhì)”。

一切可能的共同體都以動情為基礎，它是生命在自身之中持續(xù)不斷的自身給予。生命是共同體及其成員共有的真實。亨利把生命共同體的成員稱為生靈（vivants）。眾生靈所共有的是這一源初的給予方式，它們都在生命之中并通過生命而被給予。生命這一源初的給予方式獨特而普遍，獨特表現(xiàn)為生命給予和被給予的都是它自身，生命在其自身之中將自身給予給自身，是絕對的自身給予。生命既不外在于自身地把自身對象化地給予自身，也不將自身向外給予他物，更不作為外在于自身之物的顯現(xiàn)方式使其顯現(xiàn)?！吧侵桓惺茏陨淼慕^對主體性，是即刻地、無距離地感受自身的純粹實事”。既然共同體的本質(zhì)是生命，而生命只能在其自身之中將自身給予給自身，那意味著生靈只有以生命為本質(zhì)才能成為共同體的成員，眾生靈在自身之內(nèi)感受自身、給予自身的本質(zhì)也就是絕對主體性。

生命這一絕對自身的體驗不可能還原為任何別的經(jīng)驗。通過“在它的自感的直接性中碰觸著其存在的點滴”，它根本上充盈著整個世界，并總是表現(xiàn)為生靈?！白鳛橹苯芋w驗自身的純粹實事，絕對主體性的本質(zhì)等同于自我性的本質(zhì)”。這一自我性的本質(zhì)不同于意識哲學通過本質(zhì)直觀所確立的觀念本質(zhì)，那是一種只存在于表象層面的本質(zhì)。這里的自我性是絕對的個體性，生命作為絕對內(nèi)在的主體性，其自身顯現(xiàn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)就包含了一個由眾個體所構(gòu)成的共同體。主體性產(chǎn)生了真正的超越論意義上的個體、自我，而超越論的個體正是生命共同體的成員——生靈。

亨利強調(diào)那種將共同體和成員相對立并建立它們的等級差別的做法毫無意義?！叭绻粋€政治體系或其它體系所鼓吹的，即使不是消除個人，至少也是讓個人從屬于結(jié)構(gòu)，從屬于比他更為本質(zhì)的整體性，甚至比他更為高等的共同體，則該體系根本不是共同體，其整體性也只是一個抽象，例如官僚主義，它替代了生命的地位，并冒充其言行”。共同體等同于作為其成員的眾生靈，除此之外，再無其它。共同體既不高于或大于、也不低于或小于眾成員。通過生命而顯現(xiàn)為個體的眾成員正是“生命的現(xiàn)象學實現(xiàn)的內(nèi)在模式”。

亨利借用卡夫卡（Kafka）的一句話來描述以生命為本質(zhì)的個體性：“你所占據(jù)的土地不可能大于覆于其上的雙腳”，“我”所站立的“此地（Hic）”，既不大于也絕不小于“我”的雙腳所覆蓋的大小，這一與“我”絕對等同的“此地”即主體性的自身性?！按说亍笔紫仁遣豢梢姷?，因為使“看見”得以可能的存在論基礎是現(xiàn)象學距離和通過這一距離所展開的外在化世界，自身性內(nèi)不包含現(xiàn)象學距離，它也不在外在化的世界之中；既然不包含現(xiàn)象學距離，“此地”就不可能在現(xiàn)象學距離的基礎上通過“看”而被還原為與自身相分離的“那地”，也不可能作為“那地”（illic）的對象而外在化自身，“此地”不可能在外在化的世界場域中顯現(xiàn)自身。

如果我們就作為對象的自我進行分析，就意向性所知覺的自我來“看”，這一“看”的結(jié)構(gòu)為“我表象我自己”，我顯現(xiàn)某個如同我自己的東西，我的自我；或我顯現(xiàn)某個如同他人自己的東西，他人的自我。然而這一“如同”的表象結(jié)構(gòu)是由何保證的？作為表象主體的“我”相對于對象的“我”有更為源初的本質(zhì)因而得以保證這一結(jié)構(gòu)嗎？然而如果作為表象主體的“我”更為源初的話，這一“如同”的結(jié)構(gòu)就不可能成立，事實上，作為表象主體的“我”與作為對象的“我”的存在論基礎是同樣的表象世界的超越論結(jié)構(gòu)?！拔冶硐笪易约骸弊罱K只是一句毫無意義的表達形式。并且，自我通過表象世界的根本結(jié)構(gòu)所表現(xiàn)出來的無意義難道不恰恰說明自我的本質(zhì)外在于表象世界嗎？

一方面，生靈在生命之中顯現(xiàn)就是生靈自身向自身的顯現(xiàn)，又如同生命自身向自身的顯現(xiàn)。生命是生靈的本質(zhì)和基礎，但不是傳統(tǒng)形而上學意義上的一物為另一物奠基的外在關(guān)系，也不是普遍本質(zhì)與個體的主導與從屬關(guān)系，眾生靈就是生命的顯現(xiàn)，構(gòu)成生命自身顯現(xiàn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)；另一方面，眾生靈通過在生命中感受生命從而顯現(xiàn)為如其所是的生靈自身，成為個體。生靈作為個體而實現(xiàn)了生命的顯現(xiàn)，作為個體的生靈是絕對不可還原的。最后，共同體中的生靈是“純粹的體驗，沒有主體，沒有場域，沒有意義，沒有對象”。它體驗的既是自身，也是生命，還是他人，因為所有生靈都以生命為共同基礎，所有生靈都是生命這一源初本質(zhì)顯現(xiàn)自身的現(xiàn)象學實事，所有生靈都內(nèi)在于生命絕對內(nèi)在的、持續(xù)不斷的自身體驗和自身顯現(xiàn)中。生命不可見、不在表象世界之中，眾生靈之間也就不存在現(xiàn)象學距離，不是彼此外在的孤獨個體，不需要通過意向性來建立關(guān)聯(lián)。眾生靈源初地、本質(zhì)地“與情”；與此同時，不可還原地維護了自身物質(zhì)性或自主自足性。

小結(jié)

胡塞爾現(xiàn)象學為了解決唯我論的困境而開啟了他人問題的討論，但由于仍然只是在意識所展開的場域內(nèi)來描述他人，他一方面將他人不恰當?shù)剡€原為“我”的意識對象，剝奪了他人的他性；另一方面，為了描述他人的自我這一并不直接向意識顯現(xiàn)之物，又只能將“我”的自我與之類比和配對。一種被囊括到“我”的意識中的他人，一種通過與“我”的自我類比而被揭示的他人的自我，不但未能克服唯我論，反而產(chǎn)生了新的困境：他人若等同于“我”的知覺中的他人經(jīng)驗，則陷入唯我論，而他人若不通過意識向我顯現(xiàn)，“我”關(guān)于他人問題的描述如何可能？他人的自我若類比于“我”的自我，這一類比的合法性如何保證？若不進行這一類比，則又如何描述他人的自我？就這一問題展開的一系列的質(zhì)疑和批判不可謂不多矣，他人問題也因此成為當代哲學的重要論題。通過前面的論述，我們也可以看到，亨利同樣就這些問題進行了相當細致的文本分析。但他卻不限于此，他對他人問題的分析和批判直接指向胡賽爾現(xiàn)象學的理論基礎，并最終朝向包括胡塞爾在內(nèi)的眾意識哲學和歷史現(xiàn)象學的存在論基礎。

這一批判遵循著嚴格而徹底的現(xiàn)象學原則，始終在純粹現(xiàn)象性或顯現(xiàn)方式這一根本的存在論基礎層面上進行。亨利將包括胡塞爾在內(nèi)的眾意識哲學和歷史現(xiàn)象學都概括為存在論一元論，這一重要概念揭示了眾哲學在存在論基礎上的共同性和單一性，即無論它們使用怎樣獨特的術(shù)語來言說和構(gòu)造自身的體系，從現(xiàn)象學的觀點來看，它們都把外在化的、表象的世界看作存在的唯一本質(zhì)和眾存在者顯現(xiàn)的唯一場域。但亨利通過揭示兩種顯現(xiàn)方式為我們展現(xiàn)了更為源初的現(xiàn)象學之域：絕對內(nèi)在的、動情的、在自身之中持續(xù)地向自身顯現(xiàn)的生命。亨利描述了我與他人在源初場域的源初共在，也就是他所揭示的以眾生靈的動情所構(gòu)成的與情的場域，因而揭示了存在論一元論在解決唯我論和他人問題上根本的不可能性。亨利為我們描述了一個全新的現(xiàn)象學之域：它不在意識之中，非意向性可及，也不在世界之中，不與此在共在；但它又是意識和世界得以顯現(xiàn)的源初本質(zhì)，是顯現(xiàn)在自身之中向自身顯現(xiàn)的源初本質(zhì)。這意味著現(xiàn)象學無需再困宥于意向性或此在等仍然與顯現(xiàn)物糾纏的含混的概念。換言之，它應該真正地面向顯現(xiàn)本身，專注于顯現(xiàn)如何顯現(xiàn)這一根本的現(xiàn)象學問題，從而使徹底的、理想的現(xiàn)象學得以可能。當然，亨利在很大程度上還堅持主體性原則，其徹底性要求終究還是有所保留。只是在馬里翁那里，這一事業(yè)才得以推進。與亨利著重考察主體的自身物質(zhì)性不同，由于“主體”讓位于扮演完全被動者角色的“被給出的接受給出者”，馬里翁考慮了現(xiàn)象的不依賴于主體的絕對給出的物質(zhì)性。只是在這種情況下，自我與他人的難題才真正被克服了。

（責任編輯：周小玲）endprint