王紅公不僅是20世紀美國著名作家、文化批評家，同時也是一位生態(tài)意識超前的思想家。他在同時代的大多數(shù)知識分子尚未意識到人類生活和思想的生態(tài)基礎(chǔ)前，已經(jīng)通過廣泛地吸收東西方的生態(tài)文明成果，構(gòu)建了自己獨特的生態(tài)哲學(xué)觀。其中佛禪因素扮演了重要角色，尤其是其生態(tài)哲學(xué)整體觀對華嚴宗的吸收、其變易思想對無常觀的吸納更是值得關(guān)注。因為從王紅公與佛禪的因緣入手，可以重新闡釋其生態(tài)哲學(xué)觀中看似矛盾的部分：內(nèi)在與超越、人格主義與反人類中心主義的矛盾。

王紅公；雷克思羅斯；生態(tài)哲學(xué)；佛禪思想

B712.5；G04A009607

“王紅公”是20世紀美國著名作家、文化批評家雷克思羅斯（Kenneth Rexroth，19051982）給自己取的中國名字。據(jù)他自述，其姓氏Rexroth有王者之意①，而紅又是他最喜愛的顏色[1]79。此公的身份頗有些復(fù)雜，正如深刻影響他思想哲學(xué)觀形成的懷特海常被稱為有“七張面孔的思想家”[2]3，我們不妨說王紅公也擁有“七張面孔”：他集作家、翻譯家、革命活動家、抽象派畫家、社會空想家、文化批評家和無政府主義者等于一身。他以對東西方各種文化的吸收融合而著稱，正因為如此，其思想之駁雜甚至似是而非、自相矛盾為歷來研究界公認之難點。著名王紅公研究專家吉布森就認為王紅公作品中反映出他一生都為之掙扎的矛盾：“一方面是對超越的形而上學(xué)和諧的直覺，另一方面是內(nèi)在的人格主義（personalism）”[3]6263。這里的超越與內(nèi)在是一對矛盾，人格主義與其反人類中心主義的思想也是一對難以調(diào)和的矛盾。僅從西方二元對立哲學(xué)視角確實難以解釋王紅公生態(tài)哲學(xué)觀的矛盾之處。但是借由王紅公與佛禪因緣的視角，考察其生態(tài)哲學(xué)觀對佛禪思想的吸收后，則可以嘗試對其矛盾的哲學(xué)觀做出合理的解釋。

一、 王紅公的佛禪因緣

吉布森認為，在王紅公世界觀的形成中，佛教從其孩提時起就發(fā)揮了重要作用[4]28，此言不虛。王紅公生態(tài)哲學(xué)觀的形成和佛禪因緣的確可以追溯到他的童年時期。王紅公兒時與自然的親近和遭遇的家庭變故以及與禪學(xué)大師鈴木大拙的偶遇等，都為他日后轉(zhuǎn)向東方佛禪注定了因緣。

王紅公1905年出生于美國印第安納州，父親是醫(yī)藥推銷員，喜好酗酒，因此，他的家庭教育主要是由母親來完成的。母親迪莉婭（Delia）閱讀廣泛，喜愛親近大自然。他們曾租住在河邊的一處房子里。那里有草坪、樹木，還有花園等[5]20。家里還養(yǎng)了一頭驢、一匹馬和兩只小馬駒。母親經(jīng)常帶他走進大自然：“我們在美麗的印第安納北部原野徒步旅行，漫步在布里斯托冰磧地帶的樹林和草原”[5]22。母親自然知識豐富，“對各種鳥類、花草和各種可食用蘑菇等都了如指掌”，教他觀察各種蝴蝶和其他昆蟲，并有一顆慈悲之心：為了不殺生，他們并不捕殺昆蟲來制作標本，而只是“用視覺搜集標本”[5]26。母親還經(jīng)常給他講世界各地的神話故事，尤其是北美印第安神話和民間故事。這直接促成了他對印第安文化的認同。多年以后，他回憶說：“我現(xiàn)在明白了母親為什么特別強調(diào)印第安的民間故事和真人真事……印第安人和他們的古老傳說就是我們的神話，我們的土地、山泉、高原之神”[5]25。長大以后，他像母親一樣用印第安文化教育自己的孩子，“在女兒們了解任何其他的美國歷史前，她們已經(jīng)有了大量的印第安文化知識”[5]25。他與一位印第安老人比利的忘年交更促進了他對印第安文化的吸收和對異文化的開放態(tài)度。比利是一位印第安草藥師，曾住在王紅公家，常帶他到樹林里玩耍，教他辨識各種鳥獸蟲魚、花草樹木和大自然的萬籟。他也耳濡目染了印第安人關(guān)于人與自然平等一體的思想。他們常去的樹林也成為他難以磨滅的記憶：“老比利去世后，我感覺很孤獨，常常為他哭泣，不是因為他去世了，而是因為他離開了我和我們都深愛的樹林?！盵5]30

耿紀永：論王紅公的生態(tài)哲學(xué)與佛禪思想

1916年年僅10歲的王紅公失去了深愛的母親。母親遭受的病痛折磨，給他留下了刻骨銘心的記憶。他在獻給母親的詩歌《蒂莉婭·雷克思羅斯》（“Delia Rexroth”）中寫道：“如今生命花費了/我更多的歲月，雖然苦痛/比您付出的少很多，/才買回這些刻骨銘心的/屬于我自己的詩作和畫作，/這些源自您那煩擾的生命的/珍貴果實”[6]284。三年后，他又親眼目睹了父親“死于肝硬化、胃潰瘍和肺炎”[6]607。父母早亡的痛苦經(jīng)歷，使他幼小的心靈深刻地感受到生命的脆弱和無常。他在自傳中寫道：“這在成年人聽起來是件悲傷的事，但對一個孩子來說卻是強烈的震駭”[5]76。

1927年，22歲的王紅公移居美國西海岸的舊金山，開始了他與佛禪的親密接觸。他曾自述，“西海岸與東方關(guān)系密切，就像鄰居。有許多東方人生活在西海岸。舊金山是一個國際化的城市，它與東方有著活生生的接觸，有著內(nèi)在的東方式生活。只要你愿意，你可以每周看一次佛教徒的棒球賽。這里到處都有佛教寺廟”[7]48。也就在這一時期，他開始接觸一些佛教書籍。1940年，王紅公的結(jié)發(fā)妻子、38歲的安德麗英年早逝，這是生命無常對他的又一次無情打擊，也直接促發(fā)了他轉(zhuǎn)向佛禪，尋求慰藉和精神支撐。此后數(shù)年間，他“持續(xù)閱讀老保羅·卡勒斯的《佛陀的福音》……和類似的佛教選集”[5]505506。保羅·卡勒斯是德裔美籍哲學(xué)家、東方學(xué)家，是將佛教引進美國的重要人物。他曾在1893年的芝加哥世界宗教大會后邀請包括鈴木大拙在內(nèi)的多位亞洲佛教學(xué)者赴美翻譯和傳播佛教。鈴木作為他的助手與他一起工作了十一年之久，英譯了《大乘起信論》等佛教典籍。1968年，王紅公接受采訪時說：“早在別人開始談?wù)撍ㄖ阜鸲U——引者注）之前，我已經(jīng)在讀鈴木的書了”[8]328。事實上，王紅公與鈴木大拙的佛禪因緣似乎早就注定了。據(jù)吉布森的了解，王紅公曾在童年時期，和鈴木在密歇根州偶遇[4]28。當(dāng)年的具體相見情形，我們已不得而知。但是，王紅公的確對鈴木尊重有加、推崇備至。他曾在1949年出版的《萬物印記》（The Signature of All Things）一書中向鈴木表達敬意。在和他的作品出版編輯勞林的通信中，極力推薦再版鈴木的著作，并稱這些書“會賣得非常非常好”[7]94。當(dāng)然，閱讀廣泛的王紅公不僅僅讀了鈴木的書，還讀了“中文版的《妙法蓮華經(jīng)》，英文版的《楞伽經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》，還有許多英文和日文版的其他佛教作品”[9]209。據(jù)說，他的個人藏書里，有關(guān)佛禪的書籍達一百多本[10]49。

不僅是閱讀佛禪書籍，王紅公還親身實踐，經(jīng)常坐禪。據(jù)勞林回憶，王紅公“非常重視坐禪。他和我曾去礦王谷（Mineral King）滑雪，那是西艾拉山的一個很偏僻的地方，要步行20英里才能到達。我們在那兒支起帳篷露營。第二天我爬到山上滑雪，而雷克思羅斯（即王紅公——引者注）則花了一整天的時間打坐。我從山上可以看到他一直坐在太陽下的木樁上，一整天都沒動。他只是坐在樹樁上冥思，他用了一天‘空的日子去思考，去冥想。這是他清除表象執(zhí)迷的辦法”[7]216217。

王紅公在一些書籍、文章和信件中經(jīng)常談?wù)摲鸲U，顯示出他對佛禪的特殊興趣和對佛禪的深入了解。在給勞林的信中，他將東方的佛教與西方的猶太基督教進行比較，抑西揚東，態(tài)度鮮明。他說，佛教是唯一的世界性宗教，“它沒有主宰神，不信靈魂或其他的不朽實體……宣揚行善、無我和宗教體驗，……它沒有野蠻的猶太基督教意義上的原罪或不潔”[7]215。他對佛教經(jīng)文也頗有研究，如他認為，《法句經(jīng)》是一種警句格言式的、匯集各種佛學(xué)觀點的資料總匯。如單從原始的巴利語經(jīng)文來看，佛教主要是專為僧人提供的宗教?！斗ň浣?jīng)》是小乘佛教大眾化的最初嘗試，其作用正如《法華經(jīng)》和《金剛經(jīng)》之于大乘佛教[7]213。他還很關(guān)心佛禪的發(fā)展現(xiàn)狀。在寫給吉布森的多封信中，王紅公表達了對日本佛教現(xiàn)狀的不滿和擔(dān)憂。他認為佛教在日本已經(jīng)成為商業(yè)主義的工具，甚至成為軍國主義者的宗教；大多數(shù)日本人不曾讀過《法華經(jīng)》，甚至沒有聽說過《楞伽經(jīng)》或《華嚴經(jīng)》，也不了解佛陀與菩薩的區(qū)別[3]28。

1967年，王紅公受洛克菲勒基金會和西德學(xué)術(shù)交流中心（即現(xiàn)在的德國DAAD）資助，前往歐洲和亞洲多國訪問。訪日期間，他和著名美國詩人、彼時正在日本修禪的斯奈德住在一起。據(jù)斯奈德描述，王紅公個頭高大，“對每件物品來說都太大了……他對當(dāng)?shù)氐娘埖?、酒館、藝術(shù)品和人都有各式各樣的看法，有些比較正確，有些則荒誕不經(jīng)，書呆子氣十足”[11]324。期間，他多次參訪大德寺，并創(chuàng)作了《心園，園心》一詩，被認為“標志著他轉(zhuǎn)向東方哲學(xué)和美學(xué)形式”[11]327。吉布森則更明確地指出，1967年后，王紅公的哲學(xué)觀中“佛教居于支配地位”[3]24。

誠如吉布森所言，王紅公認識到西方文明在所謂技術(shù)革命的推動之下而分崩離析，從而轉(zhuǎn)向了東方文化（尤其佛禪），“不斷將詩歌、哲學(xué)、生態(tài)和烏托邦等思想融入整體世界觀”，建立起了一套獨特的生態(tài)哲學(xué)觀[3]23。

二、 有機整體觀與華嚴

生態(tài)整體觀和聯(lián)系觀是王紅公生態(tài)哲學(xué)中最核心的思想。在自傳中，他對自己的生態(tài)整體觀和聯(lián)系觀有生動的闡述：“我的詩歌和生活哲學(xué)，用現(xiàn)在流行的話來說，變得很生態(tài)。我認為自己是大宇宙中的一個小宇宙，和鼠、熊、松樹、恒星、星云、巖石、化石等等連在一起，是一個非常巨大的相互聯(lián)系的生命復(fù)合體的一部分”[5]377。在《走向有機哲學(xué)》一詩的結(jié)尾，他借19世紀科學(xué)家約翰·廷德爾之口說，“這一小片地方的關(guān)注點/被地軸的傾斜所改變和塑造，/互相依存的鏈條貫穿萬物，/既將行星相連/也同樣將土撥鼠和人類的利益相連”[6]166167。正如希亞尼（Ciani）所言，將河流、湖泊、山脈、草原、動物和人類視為一個有機的整體，這是王紅公“整個哲學(xué)的出發(fā)點”[12]15。

整體觀也是佛禪生態(tài)觀的重要特征。傳統(tǒng)佛教認為，現(xiàn)象界的一切存在都是由各種條件和合而成的，不是孤立的存在，正所謂“此生故彼生，此滅故彼滅”[13]67，也即“緣起”。在《他們說這不是一首詩》中，王紅公即闡釋了佛教緣起思想：“所有存在都是有條件的，/沒有什么是孤立存在的。/所有事物都緣起于他物。/沒有事物孤立運動。/所有存在都緣起于他者。/沒有存在緣起于自身”[6]598。也就是說，世界萬物都不可孤立存在，一個事物的存在與否，取決于條件。只有將它置于整體中，在眾多條件的規(guī)定下，才能確定其存在。根據(jù)“緣起論”思想，整個生態(tài)圈或宇宙成為一個不可分割、互相聯(lián)系的整體。

王紅公更喜歡采用佛教華嚴宗的思想和意象來表達自己的整體觀和聯(lián)系觀，他說，“整個宇宙就像一張巨大的、各部分相互聯(lián)系的網(wǎng)，人類及其需求只是其中的一部分”[14]86?！坝钪娴拿恳豢?和整個宇宙/互相映射/所有部分之間/也互相映射”[6]337。這里巨大的宇宙之網(wǎng)，以及部分與整體、部分與部分之間的互相映射顯然就來自于華嚴宗的因陀羅網(wǎng)的意象。因陀羅（Indra）是印度神話中的天神之王，因陀羅網(wǎng)也稱帝網(wǎng)。華嚴宗用“因陀羅網(wǎng)”來比喻“一切法界”雖千差萬別，但它們是“相即相入、重重?zé)o盡、圓融無礙的”[15]231，生動精辟地闡述了一與一切的關(guān)系，對世界的全息特性有深刻的理解，有助于人們理解生物共同體概念的完整性[16]。

王紅公對華嚴宗的偏愛王紅公經(jīng)常論及華嚴宗和《華嚴經(jīng)》，尤其在其后期作品中，如：“獵戶座/我的守護之王，站在/華嚴經(jīng)山上”（Rexroth 2002：747）?；蚋纱嘁浴叭A嚴”或“華嚴經(jīng)”為題創(chuàng)作詩：“寬大樹葉下沉沉昏睡的陰影，/灰蒙蒙的平原籠罩在薄霧的昏暗中，/采摘各種花草——胡枝子、金邊百合、/風(fēng)鈴草、野石竹，一群山杜鵑/撲打著翅膀，望著我叫道，/‘華嚴經(jīng)”（Rexroth 2002：703）。詩名英文作The Flower Sutra，直譯《花經(jīng)》，也就是《華嚴經(jīng)》，因為在英文世界里，《華嚴經(jīng)》就常常被譯作“The Flower Sutra”或“The Flower Wreath Sutra”（《花環(huán)經(jīng)》）。因此，組詩On the Flower Wreath Hill也是以“華嚴”為題，國內(nèi)通譯為《花環(huán)山上》，本文譯作《華嚴山上》。是有道理的。因為在佛教各宗派里，華嚴宗的法界緣起論將佛禪的全息論發(fā)揮到了極致，具有強烈的整體觀意識。它認為，法界的形成以一法而成一切法，以一切法而起一法，一法關(guān)系著宇宙的一切，一即一切，一切亦含攝于一中，一切即一，一與一切互為主從，相入相即，圓融無礙，重重?zé)o盡。這與現(xiàn)代生態(tài)全息論如出一轍?，F(xiàn)代生態(tài)全息理論認為，宇宙是一個不可分割且各個部分皆密切關(guān)聯(lián)的整體，任何一個部分都可包含著整體的信息，并且整體性的、關(guān)系性的功能總是高于局部的功能[17]17。

為了進一步說明法界的圓融無礙，華嚴宗還建立了四法界說。四法界，指的是事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。王紅公將華嚴宗的四法界說巧妙地運用在《華嚴山上》的第8首詩當(dāng)中：

我回首望去/看到一座由珍珠和銀線/構(gòu)成的建筑。每一顆珠子里/都反射了一個月亮，就像/松風(fēng)和村雨松風(fēng)和村雨是日本能劇中的兩個人物。的水桶一樣。/我意識到這座/超絕的建筑/湮沒在無人穿越的森林里/那即是因陀羅之網(wǎng)，/圓融無限，/華嚴/一一互攝，/相互映照，那“空”的思想/落戶于月亮之上。/夜變得越來越靜。沒有/一點聲音，只有一支長笛/無聲地演奏在/一圈正在跳舞的/神的擠奶女工中。[6]750751

詩中每一顆珠子（實際上指蜘蛛網(wǎng)上的小水滴），千差萬別各有不同，象征著事法界；每一顆珠子里都反射了同一個月亮，因此月亮象征著理法界；由珠子和銀線構(gòu)成的超絕的建筑，“珠子”與“月亮”相即相入，“事”與“理”圓融無礙，可以說象征著理事無礙法界；而因陀羅網(wǎng)，諸法互攝，重重?zé)o盡，不相妨礙，一多相即，則象征著事事無礙法界。

在長詩《鳳凰與烏龜》中，王紅公更將華嚴經(jīng)應(yīng)用到整首詩中，來表達自己的生態(tài)整體觀和聯(lián)系觀。他說，《鳳凰與烏龜》“是一首哲學(xué)之詩，該哲學(xué)的終極基礎(chǔ)建立在大乘佛教經(jīng)典《華嚴經(jīng)》上”[5]497。吉布森在評述這首詩時，先詳述了該詩采用的華嚴經(jīng)和因陀羅網(wǎng)的要義，然后很有見地地指出，“宇宙各部分互動的主題滲透全詩，擴展了他（指王紅公——引者注）集20年時間形成的有機哲學(xué)”，在摒棄了傳統(tǒng)的機械論和還原論哲學(xué)后，“詩人認識到，自己就像一個菩薩，與其他眾生相互依存，對其他人包括每一個戰(zhàn)爭受害者都負有道德責(zé)任。他不再是一個孤立的個體，他參與到了整個自然和歷史當(dāng)中。不論他在哪兒，他都被整個宇宙所滋養(yǎng)，也用每一個行動改變它”[3]71。

三、 變易思想與無常

王紅公在使用因陀羅網(wǎng)意象表現(xiàn)生態(tài)整體和聯(lián)系觀時，特別強調(diào)該網(wǎng)的動態(tài)性。不僅是組成這張網(wǎng)的各個部分是“不斷變化/不斷流動的/關(guān)聯(lián)的/機體”[6]337，這張網(wǎng)本身也是不斷變易的：“所有/這些聯(lián)系之網(wǎng)/都變動不居”[6]610。王紅公的這種變易思想與他吸收懷特海的過程哲學(xué)和佛教的無常觀頗有關(guān)系。

在王紅公生態(tài)哲學(xué)形成的早期，懷特海的影響是巨大的。他說：“有幾年，我完全被懷特海哲學(xué)征服了。直到他的《觀念的探險》和《思維方式》才讓我對他失去了興趣”[5]391。 王紅公讀過不少懷特海的著作，他在自傳中提到曾讀過懷特海的《自然的概念》、《數(shù)學(xué)導(dǎo)論》、《自然知識原理》、《相對性原理》、《科學(xué)與近代世界》、《觀念的探險》、《思維方式》等書。

懷特海的過程哲學(xué)認為，世界是由有機體構(gòu)成的，有機體的根本特征是活動，活動表現(xiàn)為過程?！艾F(xiàn)實世界就是一個過程，這個過程就是各種實際存在物的生成”[18]38。實際存在物是變動不居的，處于不斷流變的過程之中。因而，整個宇宙表現(xiàn)為一個生生不息的能動的流變過程，“自然、社會和思維乃至整個宇宙，都是活生生的，有生命的機體，處于永恒的創(chuàng)造性過程之中”[18]30。

懷特海的過程哲學(xué)和佛教生態(tài)哲學(xué)的變動不居、諸行無常的過程論頗為相似關(guān)于懷特海的過程哲學(xué)與佛禪的契合之處，可以參見Steve Odin， Process Metaphysics and Huayen Buddhism： A Critical Study of Cumulative Penetration Vs. Interpenetration， Albany： State University of New York Press， 1982. Anil Kumar Sarkar， Buddhism and Whiteheads Process Philosophy， South Asian Publishers， 1991. Peter Paul Kakol， Emptiness and Becoming： Integrating Mādhyamika Buddhism and Process Philosophy， D.K. Printworld， 2009. 。佛教認為世間萬物皆由因緣和合而生，隨著緣聚而生，緣散而滅，因而沒有一個事物或個體“是實、是真、是常、是主、是依，性不變易”（《大般涅槃經(jīng)》），都處在生住異滅的過程中，遷流不息，無一是常住不變的，即所謂“諸行無?！?。無常思想被稱為佛教的三法印之一，也是整個佛教哲學(xué)的理論核心之一。

王紅公在其哲學(xué)觀形成的后期，尤其是1967年以后，經(jīng)常將自己的變易思想和無常聯(lián)系起來：“變化永遠統(tǒng)治著世界。/人生只是短暫的一瞬間”[6]747。既然“變化永遠統(tǒng)治著世界”，因此世間一切事物都是無常的，不僅是人的生命短暫易逝，世界上一切現(xiàn)象都是無時無刻不在流動變遷中，最后歸于消滅。王紅公《摩利支子情詩》把這一佛教思想展示了出來：“總有一天一切都將化成/一把灰燼，/我們充滿激情的頭腦，/我們用愛創(chuàng)造的世界，/它的起源和終結(jié)，/只剩一把灰燼”[6]723。他還告誡自己的女兒，“要相信自然界那些無常的萬物，注定/日漸衰弱而最終滅亡”[6]538。

在諸行無常的基礎(chǔ)上，佛教不僅在宏觀上設(shè)計了連續(xù)不斷、周而復(fù)始的宇宙運行圖，同時還在現(xiàn)實世間設(shè)計了“六道輪回”的運行過程[17]18。前者，可以四季的輪替為例。這也是王紅公作品的一個常見主題。如這首《又一春》（“Another Spring”）就描寫了四季的流轉(zhuǎn)和月亮的圓缺：“四季循環(huán)，歲月流轉(zhuǎn)，/無人協(xié)助無人管。/月亮，無心地，/按周期運轉(zhuǎn)，/滿月，新月，再滿月”[6]211。王紅公對四季的更替似乎很敏感，以“春”字為題或題目含有“春”字的詩多達七首，以“秋”為題或題目含有“秋”字的多達五首。這里順便提及，王紅公對“Another Spring”這一題目也很偏愛，他在翻譯杜甫的《絕句兩首》時，即為第二首詩“江碧鳥逾白，山青花欲燃。今春看又過，何日是歸年”添加標題“Another Spring”。

后者則體現(xiàn)在因果報應(yīng)、生死輪回。王紅公也將生態(tài)循環(huán)與人的生死輪回交織在一起：“實際上，時間概念/源于宇宙各大有機/循環(huán)的交織，/日出與日落，/月盈與月虧，/變化的星空和四季，/太陽在天上升起和下降，/播種與收獲的循環(huán)，/還有人的生死輪回”[6]324。輪回和因果報應(yīng)也是王紅公作品的一個主題。他說，“因果報應(yīng)在西方源于/原罪的觀念，/在東方則是業(yè)報”[6]359。眾生在輪回的過程中，善有善報，惡有惡報。“那骨灰和被盜墓賊/扔在角落的燒焦的骨頭/還安息在破墳?zāi)怪袉幔?盜墓賊現(xiàn)已同樣死去……輪盤/轉(zhuǎn)向反時針方向。/往日的貪婪帶來/新的報應(yīng)”[6]749。詩中的盜墓賊為貪婪所驅(qū)使種下惡因，已遭受新的果報。

既然宇宙萬物都處在不斷發(fā)展變化之中，那么生命個體如果執(zhí)著于維護既定的生存現(xiàn)狀，只會增加內(nèi)心的痛苦，唯有超越人生無常的現(xiàn)實囹圄，進入生命深處的智慧源泉，以達到“最高境界即‘無煩惱——涅槃”[5]338，得以解脫。無論是佛禪的無常思想還是涅槃?wù)f，都具有積極的生態(tài)意義。正如阿部正雄所言，佛教的涅槃?wù)f建立在無我論的基礎(chǔ)上，它不是人類中心主義，而是宇宙主義的。作為佛教基礎(chǔ)的宇宙主義不把自然視為人的附屬物，而是從宇宙的立場將人視為自然的一個部分。宇宙主義的觀點不僅讓人克服與自然的疏離，而且讓人與自然和諧相處又不失其個性[19]109。

四、 超越與人格主義的困惑

前文我們曾提及懷特海對王紅公的影響，據(jù)王紅公自述，懷特海的影響主要在于“有機過程和內(nèi)在性的哲學(xué)思想，而非超越的神性”[5]391。然而，超越卻是他作品中的常見主題之一，他也經(jīng)常提及神性關(guān)于超越，從吉布森的研究專著《革命的雷克思羅斯：東西智慧詩人》中“超越”一詞共使用了超過30次就可以看出。而關(guān)于神性，提普頓曾于1987在加州大學(xué)戴維斯分校完成博士論文《雷克思羅斯詩中的神性時刻》。具體參見James Glenn Tipton， “Sacramental Moments in the Poetry of Kenneth Rexroth，” Diss. University of California Davis， 1987。。那么，在王紅公的哲學(xué)觀中，是否存在一個與自然二分的、對立的超越世界，現(xiàn)象世界之上是否存在超越的神性呢？王紅公自己的回答是：“現(xiàn)實的神性/總是存在，易于接近/完全內(nèi)在”[6]545，也就是說，“現(xiàn)實包含內(nèi)在的神性而非超越的神性”[5]392。如果從佛學(xué)的角度來看，就更容易理解?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》說：“一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易。”佛禪主張一切眾生皆有佛性，都能成佛，而佛性同時又是常住不變的。眾生之所以還要修習(xí)，只因“客塵所染”，失去光明。通過禪的修行，去染復(fù)明，就是超越的實現(xiàn)，光明/佛性是內(nèi)在的。王紅公也確實采用了佛禪的這一思想：“這個石匠和樵夫的村莊/本身即是無限的佛陀”[6]661662，他還將現(xiàn)實描繪成佛的冥思：“現(xiàn)實存在/其核心即是/佛的冥思，是無條件的、/獨一無二的、不可預(yù)測的”[6]519。

王紅公還把超越/超驗的現(xiàn)實看作只是現(xiàn)象世界的一個向度，他以佛教為例，說“佛教當(dāng)然是純粹的宗教經(jīng)驗主義。它沒有信仰，只有簡單純粹的宗教體驗，對于體驗者而言，這種體驗總是易于理解和持久的現(xiàn)實。它的基礎(chǔ)……就是八正道，其頂峰即‘無煩惱——涅槃——它潛在于現(xiàn)實之中”[5]338。也就是，佛教既是超驗的也是經(jīng)驗的，佛教和修習(xí)佛教的人是一體的、非二分的。正如他說“神性就在土堆之中——它本身就是土堆”。吉布森評論此說時，指出它無異于對佛教性空的解說[3]35。說神性存于土堆中，甚至本身就是土堆，頗類似于禪宗呵佛罵祖，有如唐代朗州德山院宣鑒禪師說“佛是老胡屎橛”。王紅公此說是否直接受到了禪宗的啟發(fā)，我們暫未發(fā)現(xiàn)確鑿的證據(jù)，但有一點是確定的，那就是他消解了神圣與褻瀆之間的二元對立和等級觀念，很好地處理了超越與內(nèi)在的矛盾。

王紅公作品中的人格主義也是一個遭人詬病的主題，使人對他的生態(tài)哲學(xué)整體觀產(chǎn)生質(zhì)疑。因為人格主義似乎把人類放在了一個特殊的位置上，賦予了特殊的價值，明顯有人類中心主義之嫌。王紅公對人格主義確實很欣賞，他坦承“約翰·麥克塔格是我戰(zhàn)時讀得最多的西方哲學(xué)家?！J為所有存在都只是對人的看法，這讓我很著迷”[5]511512。

但他對西方人類中心主義思想進行了自覺的反思和批評，他說“西方歐洲人不僅認為自己是與自然環(huán)境根本對立的獨立存在體，而且還認為自己是世界上唯一有價值的創(chuàng)造者，是這個令人痛苦的世界中相對永恒的因素”[14]58。他使用華嚴宗及其因陀羅網(wǎng)的意象來闡釋人格之間的關(guān)系：“就像人格的集合，/都映射和自我映射，/映像和映射媒介/互相映射”[6]337。而且，他自己也說“麥克塔格的觀點……都和佛教相通”[5]512。也許讓他著迷的不僅是麥克塔格的人格主義思想，更有他與佛禪的想通之處。

在王紅公這里，人的范疇被極度擴大。當(dāng)被羅伯遜問及如何看待人與自然的關(guān)系時，王紅公回答說“重要的是愛的社區(qū)，愛的社區(qū)就是全世界”，對此羅伯遜的評論是：“也就是說，他把西方愛的概念作為自我與他者關(guān)系最高最重要的要素，但他擴展了情人（lover）的范疇，使之包括任何事物。實際上這就意味著，他可以直接和樹木山水建立聯(lián)系，如同和一個女人建立聯(lián)系一樣”[20]25。這里的“人”不僅限于人類，也包括河流、山川、草木等非人類。正如佛禪主張的眾生平等和無情有性思想一樣。在緣起性空的基礎(chǔ)上，大乘佛教主張法空（法無我）和人空（人無我），破除眾生對生命主體和事物的執(zhí)著。天臺宗的湛然更首創(chuàng)“無情有性”說，認為萬法皆有佛性，而這個萬法不僅包括有情識的動物，也包括沒有情識的植物和非生物。禪宗更有美妙動人的詩偈：“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”（《景德傳燈錄》卷二十八）?！胺鸾虒θ宋覉?zhí)的破除，否定了包括人在內(nèi)的一切生命存在的實體性，打破了生命主體自身的優(yōu)越感和在世界中的優(yōu)先性，是對一切范圍的自我中心論的反動”[19]109。

王紅公借由擴大人的范疇，使人們更容易體認到“世間萬物互相聯(lián)系，如同一張大網(wǎng)，人類及其需要只是其中的一部分”，并告誡西方人“如果想要快樂地生活在地球上，就必須理解這一點”[14]86，從而消解了其人格主義思想中的人類中心主義之嫌。

五、 結(jié)語

王紅公是一位敏銳而超前的思想家，在大多數(shù)人還沒有認識到生態(tài)危機及其背后的深刻根源時，他已經(jīng)對之進行了深入的探索，發(fā)展出了一套成熟的生態(tài)哲學(xué)觀。因此，在他同時代的知識分子中，也許稍顯得不合時宜。他勤奮好學(xué)，除了5年的學(xué)校教育外，僅憑自學(xué)遍覽東西方各種書籍，以開放的姿態(tài)吸納東西方文明，在20世紀，大概只有龐德能與其比肩。然而，王紅公卻未受到應(yīng)有的重視，甚至一度被學(xué)術(shù)界遺忘。在美國，《部分自然，部分我們：現(xiàn)代美國詩人論》[21]、《與美國在一起：1930年代以來的美國詩歌藝術(shù)文集》[22]和《現(xiàn)代美國詩歌評論》[23]等書將他完全忽略，只字未提；著名的《美國文學(xué)史》[24]也僅僅是提及了他的姓名，而沒有進一步的介紹這種狀況在1990年代明顯改變，出現(xiàn)了多部王紅公研究專著和傳記。2012年，Richard Gray撰寫的《美國文學(xué)史》第二版用了兩整頁的篇幅集中論述王紅公，并在書中其他地方多次論及（參見Richard Gray， A History of American Literature， Malden： WileyBlackwell， 2012）。。在21世紀全球生態(tài)危機頻現(xiàn)，尤其是人們對中國霧霾等環(huán)境污染的焦慮加重之際，我們借由王紅公的佛禪因緣，發(fā)掘他深刻的生態(tài)哲學(xué)思想，想來應(yīng)該不是不合時宜的。

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