單　磊

(南京大學(xué) 中國思想家研究中心，江蘇 南京 210093)

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略論錢鍾書史論中的“人性”
——以《管錐編》對《左傳》《史記》的詮解為中心

單磊

(南京大學(xué) 中國思想家研究中心，江蘇 南京 210093)

[摘要]歷史學(xué)是一門以弘揚人性之真、善、美和鞭笞人性之假、惡、丑為旨?xì)w的人學(xué)，因而在求真之外尚有求善、求美的使命。歷史發(fā)展的復(fù)雜性和偶然性決定了人性在歷史中扮演著至關(guān)重要的角色。錢鍾書打破時空界線和學(xué)科壁壘，獨辟蹊徑，從常心、常情、常理出發(fā)，用貌似拙樸的分析方法，以美學(xué)慧眼詮解史學(xué)作品中表現(xiàn)出來的人性，給人以心靈的震撼和歷史之美的洗禮。其史論通過對人性的自然性的確認(rèn)、對社會性的剖釋和對復(fù)雜性的體察，將散落于歷史間隙中的尋常之人和事置于波瀾壯闊的歷史進(jìn)程之中，引起人們對宏大敘事下的歷史規(guī)律進(jìn)行重新審視和對人性在歷史進(jìn)程中所起作用進(jìn)行深切反思。

[關(guān)鍵詞]錢鍾書；史論；人性

“人性”因其最能觸動人類靈魂、最能喚醒人的精神自覺而成為人文問思的永恒話題。歷史學(xué)就是這樣一門以弘揚人性之真、善、美和鞭笞人性之假、惡、丑為治學(xué)旨?xì)w并藉此樹立人的崇高感和威嚴(yán)感的人學(xué)。古今中外，但凡洋溢著真、善、美的史學(xué)作品無不緊扣人性的主題。對人性的深切關(guān)照體現(xiàn)出史學(xué)的真諦，是史學(xué)的精髓所在。

然而，自科學(xué)占據(jù)史學(xué)制高點以來，求真成為史學(xué)的至高準(zhǔn)則，求善、求美嚴(yán)重式微。原本將“彰善癉惡，樹之風(fēng)聲”(《尚書·畢命》)、“別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖”[1]3297懸為鵠的的中國傳統(tǒng)史學(xué)進(jìn)退失據(jù)，史學(xué)作品的文字之工、敘事之美也遁跡銷聲?？茖W(xué)正在迫使史學(xué)抽離其本質(zhì)——“人”和“人性”——使得歷史的鮮活性被“宏大敘事”建構(gòu)出來的“歷史進(jìn)程”所遮蔽而索然無味，歷史認(rèn)識的多維性被“必然性”主導(dǎo)下的“歷史規(guī)律”所支配而頓失活力。歷史人物千人一面、個性全無，史學(xué)作品干癟枯燥、味同嚼蠟。歷史學(xué)家淪為擺弄史料的工匠，而難再稱作富有創(chuàng)造欲的藝術(shù)家。

錢鍾書先生雖非專門史家，卻清醒地意識到：抽離人性的歷史人物只能是個性盡失、血肉全無的冰冷面孔，絕不會那么生動活潑；抽離人性的史學(xué)作品只能淪為記載枯骨殘骸的斷爛朝報，絕不會那么意趣盎然。素以文論見長的錢鍾書在史論上表現(xiàn)出迥異于傳統(tǒng)史家的風(fēng)格，其史論并不固守科學(xué)賦予史學(xué)的狹小天地，而是獨辟蹊徑，對被“歷史進(jìn)程”和“歷史規(guī)律”所邊緣化了的“人性”給予極大關(guān)注。凡遇“人性”之域，總是不惜筆墨，穿穴典故，言之再言，書之又書，復(fù)借美學(xué)慧眼細(xì)加厘析，重拾傳統(tǒng)史學(xué)“求善”、“求美”之長，對糾正當(dāng)今史學(xué)“見物不見人”的痼疾足以產(chǎn)生攻玉之石的積極效果[2]。本文擬以《管錐編》對《左傳》、《史記》中部分人和事的詮解為中心對此略作勾勒。

一、對人性的自然性的確認(rèn)

人性具有自然性，這是人作為一種生物決定的。錢鍾書史論返璞歸真，首先肯定了自然性在人性中的基礎(chǔ)性地位，并將之置于具體的歷史環(huán)境中予以審視。

——對人的生理欲望的尊重：論“唯食忘憂”

飲食是生命運行的物質(zhì)基礎(chǔ)，是人性的自然屬性的體現(xiàn)；憂傷是內(nèi)心情志的反映，是人性的社會屬性的體現(xiàn)。二者孰處于基礎(chǔ)性地位？錢鍾書認(rèn)為“唯食忘憂”之諺“殊洞達(dá)情理”：“有待之身，口腹尤累，……憂心如焚不敵饑火如焚；‘食不甘味’、‘茶飯無心’則誠有之，然豈能以愁腸而盡費食腸哉？”[3]395隨后，他旁征博引，援例中西，論證了“悲傷憂極而終須飲食”、“心中有情，首中有思，必先腹中有物”的基本道理。

從生理欲望出發(fā)去理解“愁腸”不敵“食腸”、“食欲”高于“情欲”是一種洞見?！笆场钡牡匚桓哂凇皯n”，說明人的自然性較社會性更具基礎(chǔ)性地位。生理需求得到滿足后，情感需求才能被提上議事日程，正所謂“‘唯食忘憂’只道著一半；唯有食庶得以憂，無食則不暇他憂而唯食是憂矣”[3]397。此論與馬斯洛需求層次理論若合符契?！拔ㄊ惩鼞n”肯定了生理欲求乃維系生命延續(xù)的基礎(chǔ)要素，揭穿了“天理”凌駕“人欲”而上的虛偽說教，無疑更符合人性。

——對人的生理極限的同情：論“屈打成招”

人作為生命體，具有特定的生理極限?！扒虺烧小本褪抢萌顺惺芡纯嗟纳順O限來威懾和摧毀人的意志的手段。

專制暴政下的用刑最是慘無人道，酷吏往往“蓄成見而預(yù)定案”[3]536，將“非刑問罪”置于“定罪后之罰”之前，以嚴(yán)刑拷打來挑戰(zhàn)人的生理極限，迫使受刑者按照施暴者的意圖招供?？崂羯钪O此理，故而動輒濫施淫威，草菅人命。

錢鍾書列舉李斯、狄仁杰等例子闡明重刑之下“雖國士有不勝其酷而自誣”(《尉繚子·將理》)的道理，認(rèn)為此乃人之常情，中外同理，刑訊逼供不過測試堪忍程度而已，于探明真相無益，因而堅決反對濫施暴虐。他對身遭酷刑者抱以悲天憫人的情懷，認(rèn)為酷刑之下堅守信念者固然可貴，卻“非盡人所能”[3]535，不堪忍受痛苦而自誣或誣人者也不過是因生理極限所迫罷了，不宜給予過多撻伐。此論可謂洞悉人性之至。

——對明哲保身的理解：論“首鼠兩端”

《史記·魏其武安侯列傳》記載，魏其候竇嬰與武安候田蚡積怨甚重，彼此傾軋。漢武帝素聞二人明爭暗斗，便就灌夫之事質(zhì)詢朝臣。御史大夫韓安國持兩不開罪之言對答，群臣見狀，若有所悟，遂隔岸觀火、明哲保身，連原本一貫正直敢言的內(nèi)史鄭當(dāng)時也不敢堅持立場，其余朝臣更是噤若寒蟬。

錢鍾書廣泛援引例證，認(rèn)為此“首鼠兩端”之現(xiàn)象是處于依違兩難之局應(yīng)對模棱兩可之事時“囫圇和事”式折衷之舉，在險惡的政治生活中，持“兩端”之見是“事上保身之世傳秘要”[3]559?！懊髡鼙Ｉ怼彪m為貶斥之義，但錢鍾書從人性自我保護(hù)之本能對官場艱險的應(yīng)激反應(yīng)出發(fā)，還是給予“同情之理解”。

與“首鼠兩端”的明哲保身之舉相對應(yīng)的是“工于謀人，拙于衛(wèi)己”[3]503。錢鍾書同樣從人性層面出發(fā)，認(rèn)為商鞅、孫臏、吳起、韓非、白起、韓信、晁錯等人皆為此輩，喟嘆宏偉事業(yè)的成功與個人命運的失意凄美地結(jié)合在一起令人哀憐。

——對人的求生本能的關(guān)切：論“人相食”

錢鍾書多以“常情”、“常心”、“常理”為標(biāo)準(zhǔn)繩人論事，其中對人的求生欲的認(rèn)識突出地體現(xiàn)了這一點?！皭凵硐?，人之常情”[4]786之類的慨嘆頻頻出現(xiàn)在其史論中。

舍生取義、視死如歸固然能夠展現(xiàn)出生命的壯美，但是生物本能支配的求生欲望更能體現(xiàn)人性的本真。在對“人相食”現(xiàn)象的解讀中，他痛心地舉出《金樓子·立言》中一個為求生而博弈的例子：“三人同行，兩人聰俊，一人底下；饑年無食，謂宜食底下者，譬猶蒸一猩猩、煮一鸚鵡耳?！别囸~之年，同行三人若皆以仁義道德相標(biāo)榜，則三人俱死，若發(fā)生“人吃人”事件，則仁義道德被拋離，奈何？博弈的結(jié)果是“底下者”像一只會說話的禽獸一樣被“聰俊者”吃掉。與“食”相對應(yīng)，《呂氏春秋·長利》中有一例關(guān)于“衣”的故事：戎夷與弟子露宿荒野，天寒地凍，便對弟子說：“子與我衣，我活也；我與子衣，子活也。我國士也，為天下惜死；子不肖人也，不足愛也。子與我子之衣?！眹咳忠囊宰约旱匚伙@赫為由要剝奪弟子的生命權(quán)，弟子雖人微位卑卻不甘心赴死。故事的結(jié)局雖然是戎夷將生存的機會讓給了弟子，其言論卻反映出極端情勢下人性的求生本能是多么的強烈！

面臨生死抉擇，人性何去何從？“聰俊者”與“底下者”的差別在于智力、才能，“國士”與“不肖人”的差別在于身份、地位，都無關(guān)人格尊卑、人性善惡，都有生存權(quán)。那么，在孤絕之境當(dāng)如何取舍呢？“聰俊者”、“國士”與“底下者”、“不肖人”的生命價值如何度長絜短？為了“聰俊者”、“國士”的生存，“底下者”、“不肖人”就該理所當(dāng)然地獻(xiàn)出自己的生命嗎？錢鍾書沒有直接回答這些問題，但他對人性的拷問，對人的生命的價值和尊嚴(yán)的深切關(guān)懷流露于字里行間：人在“忿”和“窮”等極端窘境下，彼此傾軋是人之常情，蓋在于人的求生欲不可抗拒[3]332-333。他反復(fù)論及“困獸猶斗”、“置之死地而后生”，就是對人的求生本能的深層觸探。

二、對人性的社會性的剖釋

自然力的不可抗拒性一方面迫使作為受造之物的人不得不喟嘆自己的軟弱無力，另一方面又“喚醒”人的主體自覺意識來抵制自然賦予人的支配力和強制力，使人超越自然力而獲得崇高感，因而，人可以相信自然的威力，卻不必屈從于自然對人的“強制性”安排。[5]101人性的高貴之處恰在此。錢鍾書飽滿激情地對人性的社會性進(jìn)行一番剖釋。

——對窮而后工的感佩：論“發(fā)憤著書”

通讀《管錐編·史記會注考證》，可以明顯感受到，錢鍾書多以人性為出發(fā)點評點《史記》，其中司馬遷忍辱負(fù)重、發(fā)憤著書的事跡深深地觸動了他。

《史記》之所以成書，一方面是司馬遷的歷史使命感和先人遺志驅(qū)使，另一方面是司馬遷遭受腐刑后意有郁結(jié)難舒其憤使然。對后者，錢鍾書施以濃墨重彩。他認(rèn)為：“馬遷欲雪下蠶室之大詬，遂成藏名山之巨著，然耿耿不忘‘重為天下觀笑’，故《書》中反復(fù)言之?！盵6]1495在《史記》多涉世道人心的問題上，他認(rèn)為司馬遷之所以再三言及，乃“感慨系之”[3]512，“于炎涼世態(tài)，如言之不足，故重言之者，殆別有懷抱而陳古刺今、借澆塊壘歟”[3]573。在《史記》多感喟“天命”的問題上，他認(rèn)為司馬遷之所以反復(fù)慨嘆，不過是控訴天道不公、賞罰不當(dāng)，借此來“稍解腸結(jié)而聊平胸塊”[3]497。他還認(rèn)為司馬遷的“思力”源自“感軻”，“胸臆”源于“牢騷”，都是“強顏自慰”、“窮而后工”的經(jīng)典例證。[6]1491這種分析法更多地從人性深處著眼，故而得出不同尋常的歷史見解。

——對舍生取義的褒譽：論“不愛其軀”和“殺身成仁”

生與死是生命形態(tài)的兩個方面，取舍之間，彰顯生命的美感和力度。古往今來，論及生死者不可勝數(shù)，其中孟子“舍生取義”之論為此打上了悲壯的底色：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”(《孟子·告子上》)延續(xù)生命固然是人的本能，但還有比生命更寶貴的東西值得追求，比如“義”、“愛情”、“尊嚴(yán)”、“自由”。因而，在這些具有崇高感的事物面前，“偷生惜死”往往被視為寡廉鮮恥而屢遭鞭撻，“舍生取義”通常被視為高風(fēng)峻節(jié)而備受推崇。

《史記·游俠列傳》褒揚朱家、劇孟、郭解等布衣之俠鋤強扶弱而輕生重義之壯舉：游俠不惜“以軀借交”，弘揚公義，解世間不平之事，救人之命而不自矜其功，施人重恩而不自鳴得意。錢鍾書認(rèn)為，司馬遷筆補造化、“自鑄偉詞”[3]529，用“借軀”之語刻畫游俠的忠肝義膽，貼切而傳神?！妒酚洝ご炭土袀鳌酚涊d了死士豫讓為感念智伯知遇之恩而立誓為之報仇以求“魂魄不愧”的壯美故事。他認(rèn)為，豫讓的忠烈壯舉固然有“死名之義”的因素，更有對智伯以國士遇之(賦予其尊嚴(yán)感)的感念，在“恩德易忘，怨毒難消，人情皆然”[3]315的人性制約下，豫讓仍能誓死不肯懷事二主之心，“嚴(yán)于名義，異于以屈節(jié)為從權(quán)后圖者”，可歌可泣，而李陵所謂“故且屈以求伸”之語，與豫讓之言，形若“冰炭”[3]527。

——對行己有恥的贊賞：論“田橫恥事漢王”和“廉易而恥難”

“恥”在中華倫理中扮演的角色十分重要，對“恥”的態(tài)度頗能反映出人性的高貴與卑微。

《史記》中關(guān)于“恥”的描述很多，如：白起引長平之戰(zhàn)詐坑數(shù)十萬趙卒之恥而服罪領(lǐng)死；項羽兵敗垓下后恥于見江東父老而于烏江自刎；韓信微賤時蒙胯下之辱，顯達(dá)后恥于與樊噲諸人為伍；英布遭遇劉邦怠慢后深感恥辱而欲自殺；李廣寧肯自殺也不愿遭受刀筆吏之辱；等等。

錢鍾書顯然注意到這一問題，并著重評述了“田橫恥事漢王”和公孫弘“廉易而恥難”二事?！妒酚洝ぬ镔倭袀鳌酚涊d，田橫蒙劉邦稱慕而被赦罪詔封，在前往都城途中對其門客說：“橫始與漢王俱南面稱孤，今漢王為天子，而橫乃為亡虜而北面事之，其恥固已甚矣。且吾烹人之兄，與其弟并肩而事其主，縱彼畏天子之詔，不敢動我，我獨不愧于心乎？”[1]2648包羞忍恥固然可以封侯拜將、錦衣玉食，但是田橫內(nèi)心“恥”、“愧”交加，寧肯自盡也不愿蒙羞受辱，反映其內(nèi)心深處將“恥”置于“生”之上。錢鍾書將田橫行己有恥與呂布恬不知恥捉置一起[3]539，雖未直接美刺，卻寓論斷于史料排比，表達(dá)了對田橫行己有恥的贊賞。在對《史記·平津候主父列傳》中公孫弘節(jié)儉一事的詮解上，錢鍾書批評道：“公孫弘布被脫粟，不可謂不廉，而曲學(xué)阿世，何無恥也！馮道刻苦儉約，不可謂不廉，而更事四姓十君，何無恥之甚也！”[3]572“廉”不過是立身小節(jié)，可矯揉造作并以此沽名釣譽；而“恥”乃人性大德，絕不可偽飾虛張，這里依然是從人性出發(fā)評人論事的。

三、對人性的復(fù)雜性的體察

人性的高貴與卑微通常混融于一，是非、善惡、美丑往往難解難分，反映出人性的復(fù)雜性和多變性。

——集“仁”、“暴”于一身的人性：論項羽性格

同一個人表現(xiàn)出的人性特質(zhì)迥然有異甚至截然相反，頗能說明人性的復(fù)雜性。集“仁”、“暴”于一身的項羽就鮮明地反映出這一點。以“仁”言之，項羽有“為人不忍”、“仁而愛人”、“恭敬慈愛，言語嘔嘔”、“涕泣分食飲”的柔軟心腸；以“暴”言之，項羽“剽悍猾賊，諸所過無不殘滅”，在新安殺降、火燒阿房宮時足顯其暴戾恣睢。

“仁”與“暴”兩種人性特質(zhì)“若相反相違；而既具在羽一人之身，有似兩手分書、一喉異曲，則又莫不同條共貫，科以心學(xué)性理，犁然有當(dāng)”[3]451。恰如黑格爾所言：“人不只具有一個神來形成他的情致；人的心胸是廣大的，一個真正的人就同時具有許多神，許多神只代表一種力量，而人卻把這些力量全包羅在他的心里?！盵7]301人物性格(“情致”)的不同方面由不同的“神”來支配，幾乎不存在單一“神”支配的單一型性格，在復(fù)雜社會環(huán)境下處于復(fù)雜地位的復(fù)雜人物表現(xiàn)得尤為顯著。人性的復(fù)雜性由此可窺一斑。

——集“善”、“惡”于一體的人性：論“將死言善”

孔穎達(dá)《春秋左傳正義》謂：“趙文子，賢人也，將死，其語偷；程鄭，小人也，將死，其言善。俱是失常。”錢鍾書逐一列舉中西例證來說明這種“將死言善”現(xiàn)象于“中西俗說頗類”[3]361，“善”、“惡”迥然有異而又渾然一體的復(fù)雜性在東西方皆普遍存在。

“善”、“惡”本不是非黑即白、非此即彼的關(guān)系，在復(fù)雜多變的現(xiàn)實生活中并非涇渭分明。誠如杰羅米·泰勒(Jeremy Taylor)所言：“善德與過惡之區(qū)別，非如敵國之此疆彼圉間以墉垣關(guān)塞、大海崇山，界畫分明，而每似村落之比連鄰接?！盵3]404善人亦有惡意、惡言、惡行，惡人亦有惻隱之心、悲憫之情，二者可同時存在于同一生命體之中。惡的動機可能成全善的結(jié)果，善的期盼可能得到惡的回報。人性“善”、“惡”之矛盾性和流動性是歷史的復(fù)雜性和多變性的反映。趙文子這樣的“賢人”將死語偷，程鄭這樣的“小人”將死言善，俱是人性復(fù)雜性的體現(xiàn)。錢鍾書對歷史進(jìn)程中人性的復(fù)雜性的體認(rèn)拓寬和深化了歷史認(rèn)識的廣度和深度。

——集“恩”、“仇”于一事的人性：論“一飯之恩仇”

《左傳·宣公二年》記載了“一飯之恩仇”的故事。晉國重臣趙盾外出打獵時偶遇一位饑餓難耐之人，隨口吩咐賞其一頓飯，誰曾想這件小事卻被此餓人銘記于心并轉(zhuǎn)化為報恩的原動力，當(dāng)晉侯設(shè)宴伏殺趙盾時，賴此餓人拼死相救，趙盾方得以生還。此“一飯之恩”。鄭國攻伐宋國時，宋國國相華元殺羊慰勞士卒，唯獨沒有分給為其駕車者羊斟，戰(zhàn)斗開始后，心生怨忿的羊斟駕車直驅(qū)鄭國大軍中，華元被擒，宋國由是慘敗。此“一飯之仇”。

錢鍾書獨具只眼，注意到這些看似微不足道卻觸及人性深層的事情。所謂“一飯之恩仇”當(dāng)然不是因為區(qū)區(qū)一頓飯食便產(chǎn)生恩怨情仇，其實質(zhì)是人渴望價值感、尊嚴(yán)感和崇高感的人性問題，深刻地反映出人性深處的躁動。人在窮厄落魄之際，得到雪中送炭般的心靈慰藉或遭遇冷眼旁觀般的輕蔑無視，都會對人的內(nèi)心造成巨大沖擊，進(jìn)而強化人的感恩或怨恚的意念：受到滴水之恩，便思涌泉相報，雖他日仇敵亦可化干戈為玉帛；遭到睚眥之怨，便恨意升騰，雖舊日親友亦可反目成仇。以點滴小事施恩受惠或結(jié)仇速禍的例子很多，他連篇累牘地列舉了《戰(zhàn)國策·中山策》《世說新語·德行》《陳書·文學(xué)傳》《南史·庾悅傳》《五雜組》《蛻稿·演連珠》等記述，并認(rèn)為這些記述“皆閱歷有得之談，非徒排比故實”[3]331，說明“一飯之恩仇”普遍地存在于現(xiàn)實生活中，微末小事產(chǎn)生的影響可大可小，不容小覷。

——集交、忘于一念的人性：論“茍富貴，勿相忘”

《史記》對人情世故著墨甚多，如多次談及“茍富貴，勿相忘”之約，較著名的例子有陳勝與同耕者、薄姬與管夫人和趙子兒、衛(wèi)子夫與平陽公主。此約何以如此盛行？錢鍾書從人性出發(fā)對此進(jìn)行一番解讀：一方面，人性本能決定了人們“皆冀交游之能富貴，而更冀其富貴而不棄置貧賤之交”；另一方面，“人既得志，又每棄置微時故舊之失意未遇者”；人性如此自私而多變，在他眼中卻是“人情世道之常”[3]480。世態(tài)炎涼，方感人情冷暖。他連篇累牘地援引古今中外例證，揭明世態(tài)炎涼時人性的本相。

他還注意到，陳勝發(fā)跡后并未忘卻舊情而無端誅戮故交，在道遇同耕者時饒有興致地同乘偕歸；后來同耕者在軍中散布陳勝微賤時丑事，使其屢被惡名，而此時的陳勝已經(jīng)是首倡抗秦的義軍領(lǐng)袖，斷然不能容許玷污名聲導(dǎo)致威望受損，哪怕同耕者所言皆為實情也不行，最終同耕者才被陳勝以妄言輕威為由除掉。歸根結(jié)底，同耕者被殺是陳勝的人性深層的自尊心受到損傷而致，未必是陳勝不念舊情。錢鍾書復(fù)借公孫弘“寧逢惡賓，不逢故人”之語感慨：“微時舊交，正復(fù)難處，富貴而相忘易交?！盵3]480此論可謂通達(dá)人情，分析合情入理，洞若觀火，頗具史識，將人性深處最柔弱的一面展露得淋漓盡致，而絕無武斷苛責(zé)之嫌，足見人性分析法在歷史認(rèn)識中的妙處。

——集“頌”、“疑”于一心的人性：論鬼神觀

《左傳》中有大量關(guān)于“鬼”、“神”、“怪”、“巫”、“天”、“帝”的記載，“皆非人非物、亦顯亦幽之異屬，初民視此等為同質(zhì)一體，悚懼戒避之未遑。……人情之始祇望而惴惴生畏者，繼亦仰而翼翼生敬焉?！盵3]306初民對鬼神的敬畏和稱頌實質(zhì)上來自對未知世界的無知和恐懼。至于鬼神是否真的存在，他們半信半疑：“人之信事鬼神也，常懷二心焉。雖極口頌說其‘聰明正直’，而未嘗不隱疑其未必然，如常覺其跡近趨炎附勢是也”；“蓋信事鬼神，而又覺鬼神之不可信、不足恃，微悟鬼神之見強則遷、唯力是附，而又不敢不揚言其聰明正直而壹、憑依在德，此敬奉鬼神者衷腸之冰炭也?！盵3]308-309一方面，人們因鬼神賞罰不公且常有趨炎附勢之態(tài)而質(zhì)疑其存在；另一方面，又出于無知和恐懼不得不敬奉鬼神。誠如錢鍾書所言：“既征古宗教家言之尚稚淺椎魯，而信奉鬼神者衷曲之抵牾矛盾亦無心流露焉”[3]304-305；“既信奉鬼神，又復(fù)薄其貪詐。然人之信奉鬼神，正亦望其非冰心鐵面而可利誘勢奪，故媚奧媚窕，投合所好耳?！裼谌藙堇擞谏褚鄤堇?；……神道之與人事如影之肖形、響之答聲也。”[4]1228-1229

錢鍾書舉出具體例子論證“上帝祐其強有力者”：“虞之祀神豐潔，而神不祐，方待晉滅虞而饗晉之祀，……夫滅虢與虞者，晉獻(xiàn)公也，獻(xiàn)公之兇淫不德而虢公之并無涼德?！盵3]308-309虞主祭祀虔誠，虢主并無失德，卻飲亡國之恨；晉主荒淫無道，卻隳滅他人家國。原因無他，在于晉強而虞、虢弱而已。

錢鍾書還注意到《左傳》中有不少“卜筮因人而異吉兇”的現(xiàn)象：對貴人、賤人、賢人、愚人、君子、小人等不同之人，卜筮就同一事物或現(xiàn)象的解釋大相徑庭。他慨嘆道：“鬼神之善善惡惡復(fù)即鬼神之炎涼勢利也?！盵3]383鬼神到底是“聰明正直”、“憑依在德”的救世主，還是“見強則遷、唯力是附”的趨炎附勢之流？人既渴望受到可能存在的鬼神的眷顧而祀之、頌之，又因懷疑鬼神可能不存在而心生怨忿。人性的復(fù)雜、矛盾被淋漓盡致地展現(xiàn)出來。對鬼神的認(rèn)識一直處于“疑”、“頌”之間，反映人性渴望真知又頗為無奈的情緒。

四、結(jié) 語

復(fù)雜多變的人性是對矛盾乖舛的歷史人物和錯綜復(fù)雜的歷史事變的集中反映。人的能動性和人性的復(fù)雜性造成了歷史發(fā)展的諸多偶然性，也在一定程度上說明了“必然性”支配下的“歷史規(guī)律”并不像自然科學(xué)那么具有確定性。歷史學(xué)應(yīng)重視因“人性”參與歷史活動所造成的偶然性和不確定性錢鍾書清醒地意識到這一點：

歷史上很多——現(xiàn)在就也不少——這種不很合理的事例，更確切地說，很不合學(xué)者們的理想和理論的事例。這些都顯示休謨所指出的，“是這樣”(is)和“應(yīng)該怎樣”(ought)兩者老合不攏。在歷史過程里，事物的發(fā)生和發(fā)展往往跟我們鬧別扭，惡作劇，推翻了我們定下的鐵案，涂抹了我們畫出的藍(lán)圖，給我們的不透風(fēng)、不漏水的嚴(yán)密理論系統(tǒng)搠上大大小小的窟窿。通常說“歷史的教訓(xùn)”，仿佛歷史只是嚴(yán)厲正經(jīng)的上級領(lǐng)導(dǎo)或老師；其實歷史也像淘氣搗亂的小孩子，愛開玩笑，捉弄人。有機會和能力來教訓(xùn)人，笑弄人，這是歷史的勝利；很少聽取或聽懂它的教訓(xùn)，幾乎沒有人注意和在意它的笑弄，那也是歷史的——失敗。[8]168-169

這段話與列寧借一位俄國作家所說的“歷史喜歡作弄人，喜歡同人們開玩笑，本來要走進(jìn)這間屋子，結(jié)果卻跑進(jìn)了那間屋子”有異曲同工之妙。偶然性和不確定性給人的主體性和能動性提供了施展天才的空間和舞臺。這正是史學(xué)的魅力所在。

克羅奇批評那種“以為歷史應(yīng)附庸于理性的或科學(xué)的知識”的觀點，認(rèn)為這一論調(diào)起源于一種“偏見”，過于強調(diào)“概念的科學(xué)的特性，就不免降低了歷史的價值和尊嚴(yán)”。[9]41曾幾何時，“宏大敘事”式的“歷史進(jìn)程”淹沒了個體生命的身影，“巨人”前進(jìn)中可以理所當(dāng)然地踐踏路邊的“小草”，似乎“小草”的存在意義只在于作為“生產(chǎn)力發(fā)展”、“社會進(jìn)步”的犧牲品，根本無尊嚴(yán)感和崇高感可言。針對史學(xué)科學(xué)化、理性化的弊病，錢鍾書史論予以自覺調(diào)適，表現(xiàn)出一定的反科學(xué)傾向，以對人性善、惡的依違為準(zhǔn)繩而非以所謂“生產(chǎn)力發(fā)展”、“社會進(jìn)步”為準(zhǔn)繩評論歷史中的人和事，表現(xiàn)出對歷史的敬畏和對生命的尊重，故而能夠別開生面、沁人心脾。其史論的魅力恰恰在于揭示出這樣一個道理：唯有深入人的內(nèi)心，觸動人的靈魂，才能刻畫出生動鮮活的歷史人物；唯有表現(xiàn)人的真性情，才能呈現(xiàn)出動人心魄的歷史場景，寫出精妙絕倫的史學(xué)作品。

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[9] 克羅齊.美學(xué)原理[M].朱光潛譯.上海：上海人民出版社，2007.

(責(zé)任編輯：閆衛(wèi)平)

A Brief Discussion on the “Human Nature” of

QIAN Zhong-shu’s Reviews in Histories

——As an example ofguanzhuibian’sinterpretationaboutzuozhuanandshiji

SHAN Lei

(Center for Studies Of Chinese thinkers, Nanjing university, Nanjing 210093)

Abstract：Human nature played the important part of history because of its complexity and contingency. Qian Zhong-shu broke down barriers of space-time and disciplines, and interpreted human nature in histories with aesthetic vision. His reviews in histories had discussed about historical figures and historical events in history which performed surge high and sweep forward. His reviews in histories could lead to introspect of historical laws and effect of human nature in history.

Key words:QIAN Zhong-shu; Reviews in Histories; “Human Nature”

[中圖分類號]K204

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1671-6973(2015)03-0064-05

[作者簡介]單磊(1985-)，男，河南新蔡人，博士研究生，主要從事中國史學(xué)思想史研究。

[收稿日期]2014-11-10