趙 俊 芳

(聊城大學(xué) 文學(xué)院，山東 聊城 252059)

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“依于仁，志于道”：孔子禮樂思想的一種闡釋

趙 俊 芳

(聊城大學(xué) 文學(xué)院，山東 聊城 252059)

“禮樂”作為孔子美學(xué)思想的重要組成部分，是孔子基于春秋末期禮崩樂壞的時(shí)代環(huán)境提出來的。它承襲了周代的禮樂傳統(tǒng)，但又被孔子賦予“依于仁，志于道”這一新的內(nèi)涵。禮別異，樂合同，禮樂關(guān)乎人的性情，是孔子用以感化人心，踐行仁德，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的有效手段。通讀《論語》，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子以仁為基礎(chǔ)的禮樂思想，所要達(dá)到的最高境界是超脫個(gè)人的審美生活之境，走向群體的審美生活之境。因此，孔子禮樂思想具有實(shí)踐美學(xué)的意義。

禮； 樂； 仁； 道； 審美

一、孔子禮樂思想提出的背景

“禮樂”思想是孔子美學(xué)思想的重要組成部分，它的提出有一定的社會(huì)背景。孔子推崇華夏文明，他對(duì)以黃帝為首的華夏族團(tuán)所確立的華夏文化的主流地位給予高度的肯定，并贊之為 “大同”時(shí)代，在那里，“……天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”(《禮記·禮運(yùn)》)。這也體現(xiàn)了孔子的社會(huì)理想?？鬃由钤谥袊糯缙谂`制向發(fā)達(dá)的奴隸制過渡的大變動(dòng)時(shí)期，面對(duì)周王室衰微，以及政治分裂、戰(zhàn)火連天和道德滑坡的社會(huì)局面，他發(fā)出“禮壞樂崩”的感慨，并譴責(zé)季氏僭越禮樂而用八佾的行為。鑒于“禮樂制度”對(duì)西周王朝的繁榮直接起到了重要的作用，為了維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，孔子深思熟慮，選擇了恢復(fù)周禮。《史記》記錄了孔子論三代禮制的言論：“孔子……觀殷夏所損益，曰：后雖百世可知也，以一文一質(zhì)，周兼二代，郁郁乎文哉，吾從周。”(《史記·孔子世家》)我們從中可以看出孔子對(duì)周代禮樂之文質(zhì)統(tǒng)一的欣賞和贊同。孔子禮樂思想的提出與禮樂自身的特點(diǎn)密切相關(guān)。在外在形式上，禮對(duì)社會(huì)中人的等級(jí)地位進(jìn)行了規(guī)定，人們各安其份，各得其所；在內(nèi)在意蘊(yùn)上，以宗法制為基礎(chǔ)的禮，無論在為政、孝敬、喪、祭、婚，還是飲食起居等方面，都維系了人們之間的親情。樂則關(guān)乎人的性情，易于感化人心，陶冶性情?！稑酚洝匪?，“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲”；荀子之言，“夫聲樂之入人也深，其化人也速”(《荀子·樂論》)，都體現(xiàn)了音樂更易于感化人心的特點(diǎn)。禮樂是相輔而相成，相得而益彰的。這些使孔子禮樂思想的提出和審美理想的實(shí)踐成為可能。然而，孔子的禮樂并不是對(duì)周禮的因循守舊，而是具有新的內(nèi)涵，其中之一便是它是“依于仁”而“志于道”的。

二、依于仁

如何理解孔子的禮樂思想呢？我覺得，對(duì)于孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而篇》)這句話的正確理解至關(guān)重要。錢穆對(duì)此提供了很好的解釋，他認(rèn)為：“孔子十五志于道，求道而有得，斯為德。仁者心德之大全，蓋惟志道篤，故能德成于心。惟據(jù)德熟，始能仁顯于性?！盵1](P171)也就是說，“道”在孔子那里為最高的理想。在《論語》中，孔子很少言道，不過，從“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁篇》)、“上學(xué)而下達(dá)，知我者其天乎！”(《論語·憲問篇》)等話語足以看出孔子對(duì)“道”的重視和向往。德是和道具有密切關(guān)聯(lián)的另一個(gè)概念。“德，升也”(《說文解字·彳部》)，其偏旁“彳”與行走有關(guān)。根據(jù)許慎“六書”的解釋，“德”可以引申為“登”，也即“升”。段玉裁也認(rèn)為，“今俗謂用力徙前曰德”。因此，“德”有往高層次攀登之意，是向上接近“道”并內(nèi)化“道”的重要環(huán)節(jié)，而當(dāng)?shù)聽€熟于心之時(shí)，就外顯為“仁”的行為。可見，“道”“德”“仁”有先后層級(jí)之分。那么，為什么孔子在《論語》中如此強(qiáng)調(diào)“仁”呢？也許相對(duì)于“道”之高遠(yuǎn)和“德”之不易外顯，“仁”涉及人與人之間的關(guān)系層面，因而無論在感官透視，還是在情感體驗(yàn)上，人們更容易接受它、內(nèi)化它，并踐行它。關(guān)于“藝”，錢穆的解釋為：“人生所需，孔子時(shí)，禮、樂、射、御、書、數(shù)謂之六藝。”[1](P170)然而，它們大多指涉“技藝”層面，“游于藝”強(qiáng)調(diào)技藝熟于心，然后才有自由愉悅的境界。六藝之中，禮樂居首，據(jù)此，我們可以看出孔子對(duì)禮樂的重視?？鬃右远Y樂為契機(jī)使人成仁至道，這一思路的合理性可以從其他重要思想家那里得到佐證，如孟子所說“仁言，不如仁聲之入人深也”(《孟子·盡心上》)，《淮南鴻烈》中所云“……恭儉尊讓者，禮之為用也；寬裕簡(jiǎn)易者，樂之化也……”(《淮南鴻烈·泰族篇》)，莊子所言“……《書》以道事，禮以道行，樂以道和”(《莊子·天下篇》)，等等?？鬃拥乃枷霝槿藗兊男奚硖峁┝诉M(jìn)取的方向，即習(xí)禮樂、成仁、近德、至道。

孔子繼承周禮，又賦予禮樂以仁的涵義，那么，何為“仁”？許慎從詞源上提供了解釋，他說：“仁，親也，從人，從二?！?《說文解字·人部》)這是對(duì)仁字的傳統(tǒng)理解。根據(jù)美國學(xué)者安樂哲和羅思文的解釋，“‘仁’是指一個(gè)完整的人而言，即：在禮儀角色和人際關(guān)系中體現(xiàn)出來的，后天所獲得的感性的、美學(xué)的、道德和宗教的意識(shí)”[2](P48-49)，我們可以理解，“仁”對(duì)人存在于世和進(jìn)行人際交往的重要意義。禮儀是仁的外化，仁是禮儀的內(nèi)涵。關(guān)于“仁”的內(nèi)涵方面，我們可以從《論語》中孔子對(duì)弟子們問“仁”的回答來加以體會(huì)。在孔子的回答中，“仁”有多種涵義，如“愛人”“孝弟，仁之本與”“己所不欲，勿施于人”，以及“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，等等。從這些涵義中我們可以得知，孔子的“仁”是人間真情的自然流露，而真情是踐行“仁”的核心和動(dòng)力，這正如馮友蘭所指出的那樣，“《論語》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也”[3](P46)?？鬃釉f“先難后獲”，這就意味著，人們對(duì)仁的獲得是困難的。但是，其“推己及人”“達(dá)人”的忠恕之道，也就是“人己共在”的“仁的之間性”[4](P83-93)使成“仁”成為可能，為人們下學(xué)上達(dá)提供了方向和途徑。

“仁”系于情，禮樂亦關(guān)乎性情。基于禮樂和仁義的相通性，孔子對(duì)“禮樂”加以改造，使之具有“仁”之內(nèi)涵。那么，何為孔子之禮樂呢？

孔子之禮，無論在外在等級(jí)秩序上，還是在內(nèi)在意蘊(yùn)上，都要求人們?cè)跒檎?、孝敬、喪、祭、婚、飲食等方面踐行仁義。為政之禮雖然有“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏回篇》)的等級(jí)之別，但為政之本在于“愛人”。在孝弟之禮方面，孔子認(rèn)為，人們雖然對(duì)父母“養(yǎng)之，亦事之”，但若“不敬”“色難”，也只是做到了表面上的孝敬罷了。這從反面說明了孔子對(duì)“孝”之真情的重視。此外，孔子也很重視“祭禮喪禮”，強(qiáng)調(diào)生死之真情。值得注意的是，很多人認(rèn)為孔子之禮多繁文縟節(jié)，卻又疑惑于他對(duì)喪禮和祭禮的例行簡(jiǎn)約，尤其是質(zhì)疑顏回之葬?？鬃幼顬橘澷p的弟子顏回死，子慟矣！但在舉行喪禮的時(shí)候，孔子不主張賣車為之槨而厚葬之。在他看來，“禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚。”(《論語·八佾篇》)曾子曾說，“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”(《論語·學(xué)而篇》)，錢穆注疏曰：“喪祭之禮……即孔子所謂之仁心與仁道……對(duì)死者能盡我之真情，在死者似無實(shí)利可得，在生者亦無酬報(bào)可期，其事超于功利計(jì)較之外，乃更見其情意之真?！盵1](P14)也就是說，孔子重祭禮喪禮，但并不強(qiáng)調(diào)其華麗的形式，因其給人虛偽之感?！皟€”“戚”“慎終”“追遠(yuǎn)”則流露著對(duì)死者或先人的追憶和思念之情，而這是孔子禮之關(guān)鍵?？鬃舆€說，“克己復(fù)禮為仁”，要求人們“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《論語·顏淵篇》)，即人們所看、所聽、所說、所為之欲，都要以禮來加以規(guī)范。仁與禮密切結(jié)合，仁顯于禮，禮傳承著仁義，也只有這種“文質(zhì)統(tǒng)一”的依仁之禮，才是孔子所稱道的禮。

那么，孔子之樂又是什么呢？在那個(gè)禮崩樂壞的時(shí)代，孔子改造禮樂的首要任務(wù)就是“正名”。他說，“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”(《論語·子路篇》)，這里的“名”即朱熹所說“糾名實(shí)，正人倫，得天理”[5]。也就是說，正名是興禮樂、重刑法，使人們的言行合乎一定法則的重要前提?？鬃幼孕l(wèi)反魯，“然后樂正，雅頌各得其所”(《論語·子罕篇》)。從中，我們看出孔子對(duì)“雅頌”的重視。那么，在孔子看來什么樣的樂才是仁的呢？從《論語》中我們不難發(fā)現(xiàn)，孔子之樂的理想標(biāo)準(zhǔn)是“文質(zhì)統(tǒng)一”和“美善統(tǒng)一”，如“子謂韶，盡美矣，又盡善也。謂武，‘盡美矣，未盡善也’”(《論語·八佾篇》)。又，從其“樂則韶舞”和“放鄭聲”等態(tài)度中，我們可以看出他對(duì)“韶”與“武”的贊賞，對(duì)“鄭聲”的貶低。那么如何理解這里的“善”和“美”呢？譚好哲曾把“美”解釋為兩種含義：廣義的好，即好的、美好的事等；狹義的即審美意義上的漂亮、美麗。他還說：“按照孔、孟的思想應(yīng)從符合不符合仁義來判斷，符合仁義值得喜歡的可以追求的就是‘善’。”[6](P20)如此，這里的韶、武之美，很顯然屬于審美層次上的音樂形式之美?！吧啤币浴叭柿x”為標(biāo)準(zhǔn)來加以判斷，雖使未盡善的武樂與盡善的韶樂相比稍顯遜色，但較之淫威的鄭聲，武樂也是值得稱道的。因此，孔子之樂是“依于仁”，而向往美善的統(tǒng)一的。

禮樂是互相表里，互相統(tǒng)一的?？鬃又浴叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾篇》)“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨篇》)都強(qiáng)調(diào)了“禮”“樂”必須以“仁”為基礎(chǔ)和內(nèi)涵，才有存在的意義。這正如錢穆所言：“若無內(nèi)心之仁，禮樂都將失其意義。但無禮樂以為之表達(dá)，則吾心之仁亦無落實(shí)暢遂之所。故仁與禮，一內(nèi)一外，若相反而相成?！盵1](P54)總之，孔子之禮樂是以仁為核心的，它的存在有利于人們德性的提升和社會(huì)的和諧穩(wěn)定。

三、志于道

孔子的禮樂思想在促進(jìn)人們提高修養(yǎng)，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定方面產(chǎn)生了一定的影響?！墩撜Z》中記錄了很多關(guān)于“為政”的言語，孔子也主張自己的弟子入世，強(qiáng)調(diào)為學(xué)致用，但這并不意味著《論語》是為政治服務(wù)的教條，是教人圓滑處世的方略。更不能說孔子提出禮樂思想，旨在實(shí)現(xiàn)仕途的顯達(dá)，或僅僅實(shí)現(xiàn)仁政。他之所以重視政治，只是想以之為階梯，通達(dá)理想之境。我們知道圣人往往都是孤獨(dú)的，西方的柏拉圖、尼采筆下的查拉圖斯特拉莫不如此，孔子亦然?！墩撜Z·學(xué)而》首篇就提出：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎，人不知而不慍，不亦君子乎？”這把孔子處于高處的孤獨(dú)處境揭露了出來，而當(dāng)有可與之對(duì)話的志同道合的人遠(yuǎn)道而來時(shí)，他流露出來的那種“樂”是常人難以理解的。顏回說：“夫子之道至大，故天下莫能容?！?《史記·孔子世家第十七》)他贊嘆夫子之道“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)……夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮……如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已”(《論語·子罕篇》)。這些足以證明孔子之道高且深，難為天下容，也說明“文”“禮”對(duì)于求道的重要導(dǎo)向作用。也許是為了“以形象的語言來進(jìn)行說服或?qū)崿F(xiàn)特定的目的”[7](P3)，被稱為“圣人”的孔子，在下學(xué)上達(dá)的過程中，在闡述禮樂思想的時(shí)候，非常重視修辭，并把言說的對(duì)象對(duì)準(zhǔn)了有一定文化修養(yǎng)，能影響大眾的一些人，這也是孔子在《論語》中常言及“為政”一事的緣由。

其實(shí)，孔子禮樂思想的背后有著更為高遠(yuǎn)的理想，他不僅希望通過禮樂的感化，使人們內(nèi)化仁，踐行仁，更“望其有德，使其自反而知有真實(shí)心性可據(jù)。然后再望其能明道行道”[1](P171)。此言也道出了“道”“德”“仁”三種境界由高到低的層級(jí)關(guān)系，在孔子眼中，仁難，“知德者鮮矣”(《論語·衛(wèi)靈公篇》)，更何況對(duì)于“道”的把握呢？所以，孔子很少言道，而更多地談“仁”，企圖以“習(xí)仁”導(dǎo)向“求道”。關(guān)于“道”，孔子曾說“朝聞道，夕死可矣”“吾道一以貫之”(《論語·里仁篇》)、“人能弘道，非道能弘人”(《論語·衛(wèi)靈公篇》)、“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長(zhǎng)篇》)、“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨篇》)它在孔子思想中，意義甚多，有自然萬物之天道，有天命之言，有人道等意義。但是細(xì)讀《論語》，我認(rèn)為，孔子對(duì)天道所言甚少，也只有自己處于危險(xiǎn)之狀和無奈之境時(shí)，他才感慨天和天命。在《論語》中，他更為重視“人道”，重視博學(xué)于文、約之以禮。根據(jù)《論語》，我們可以從“縱向”和“橫向”的維度，來理解孔子禮樂思想之后的理想之“道”。從縱向維度上看，孔子之“道”更為偏重個(gè)人修養(yǎng)的提高和縱深的發(fā)展。而以這種學(xué)無止境的樂學(xué)態(tài)度，不斷向上循行，為學(xué)求道的人，也許只有處于簞瓢屢空之境，曲肱而枕，樂在其中的孔子和不改其樂的顏回了吧。然而，這種近于哲人的樂學(xué)之境，這種“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”的天人合一之境，畢竟只是“獨(dú)樂”，是孔子“舍之則藏”，“如不可求，從吾所好”之后的自由求道之境，對(duì)此，孔子雖欣羨之，樂之，但終因懷有憂國憂民之思，而更傾向于將個(gè)人之獨(dú)樂，推己及人，實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)和諧快樂、天人合一的理想。因此，他所追求的這種理想之道，更偏重整個(gè)社會(huì)群體的共同發(fā)展，而從政恰是孔子寄托并實(shí)踐其“群樂”理想的一個(gè)舞臺(tái)。所謂“醉翁之意不在酒，而在山水之間也”，在孔子那里，令他陶醉的不是“從政”，而是“山水之美景和與民同樂的境界”，這也許就是孔子所追求的道之理想！孔子所欲求的，大概正如曾點(diǎn)所言“藕春者，春服既成，觀者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的群體和樂融哨、天人合一的自由審美之境。

也許，最美好的狀態(tài)莫過于兩種理想之道的結(jié)合了，以縱向個(gè)人修養(yǎng)之所學(xué)，投身于橫向共同生活。因?yàn)闊o論哪種審美理想的實(shí)現(xiàn)，都要?dú)w結(jié)于每個(gè)人的修身養(yǎng)性之上去，都可以經(jīng)由博學(xué)于文，約之以禮，習(xí)仁，得德，近道?！洞髮W(xué)》有言：格物，致知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下。修身亦為人之核心也。而此時(shí)，禮樂之用顯得尤為重要，如孔子所言：“興于詩，立于禮，成于樂?！?《論語·泰伯篇》)正如錢穆注疏所言：“學(xué)者之所以至于義精仁熟而和順于道德者，每于樂得之?！盵1](P207)此外，關(guān)于禮樂和成人的關(guān)系，孔子曾說：“若臧武忠之知，公耳出之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?《論語·憲問篇》)向來被古希臘人稱道的“智慧”“節(jié)制”“勇敢”等美德，若在孔子看來，依然是成人的重要材質(zhì)，但除此之外，還須多才多藝。不過，他還強(qiáng)調(diào)，如果沒有禮樂充實(shí)自身，即便擁有以上材質(zhì)，亦不能成人。正如譚好哲解釋“里仁為美”之“美”的形成時(shí)所說：“它是在禮樂教化的培育中，在仁愛人格的塑造中，在仁善行為的累積中，在仁政理想的追求中，才得以充實(shí)、生成起來，而且美能夠以其對(duì)于仁性光輝的煥發(fā)進(jìn)入到崇高以至神圣的境界”。[6](P19)這說明了禮樂教化對(duì)于“美”這一人生境界的實(shí)現(xiàn)至關(guān)重要，這也是孔子如此重視禮樂的原因所在吧！

總之，孔子之禮樂思想以仁為核心，又指向更高的審美理想。它以其特殊性，不斷使人求學(xué)求道，提高自身的修養(yǎng)，而這是實(shí)現(xiàn)哲人般的樂之境和整個(gè)社會(huì)自由和諧審美之境的前提和必經(jīng)之路。然而，受時(shí)代及自身思想的影響，孔子禮樂思想又是有局限性的。禮的等級(jí)差異，樂的高雅格調(diào)，使得孔子禮樂思想的接受者局限于有一定社會(huì)地位和文化修養(yǎng)的人，假如人人能知之，好之，樂之，自由審美之境亦不遠(yuǎn)矣！

[1] 錢穆.論語新解[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2005.

[2] 安樂哲,羅思文.《論語》的哲學(xué)詮釋[M].余謹(jǐn)譯.北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2003.

[3] 馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2011.

[4] 蔡祥元.為仁由己乎——孔子人性論的想象學(xué)闡釋[A].當(dāng)代儒學(xué)(第3輯)[Z].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012.

[5] 李景林.正德性與興禮樂：孔子正名思想的理論內(nèi)涵及其方法學(xué)意義[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2011,(3):65-71.

[6] 譚好哲.“里仁為美”：先秦儒家美學(xué)思想的元問題[J].文藝?yán)碚撗芯?2013，(3):125-131，139.

[7] 譚善明.審美與意識(shí)形態(tài)的變奏[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2013.

[責(zé)任編輯 邱忠善 校對(duì) 邱忠善]

“Devotion to Benevolence and Taoism": An Interpretation of Confucius Rite-music Thought

ZHAO Jun-fang

(School of Chinese Literature, Liaocheng University, Liaocheng Shandong 252059, China)

“Rite-music", as an important part of Confucius aesthetic thought, was put forward in the bad environment of the destruction of rite-music system at the end of the Spring and Autumn period, and it inherited the traditional Rite-music in the Zhou dynasty but was endowed with new connotation “devotion to benevolence and taoism" by Confucius. Rite can distinguish differences, and music can unify emotion. Rite-music,whicn relates to people's temperament, is an effective means of Confucius' to influence people's emotion, to fulfill benevolence and virtue, so as to maintain social stability. Through reading theAnalectsofConfucius, we can understand that Confucius rite-music based on benevolence aims at achieving the highest state: surpassing individual aesthetic life to share the mass aesthetic life. Therefore, Confucius rite-music thought has the significance of practical aesthetics.

ritual; music; benevolence; taoism; aesthetic

2014-11-09

趙俊芳(1989-)，女，山東莘縣人，2013級(jí)碩士研究生，研究方向?yàn)槲乃嚸缹W(xué)與文藝?yán)碚摗?/p>

B222.2

A

1004-2237(2015)01-0023-04

10.3969/j.issn.1004-2237.2015.01.006