李 開

(澳門科技大學(xué)國(guó)際學(xué)院，澳門氹仔)

《莊子》外篇15篇往往由寓言故事而及名理，可分前四篇、中五篇、后六篇說之。

一、以隱喻和多種言語(yǔ)表達(dá)視域言說人之情性的前四篇

羅根澤曾以《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》、《在宥》等前四篇為戰(zhàn)國(guó)末年“左派道家”所作［1］284。

如果說內(nèi)篇多超越于自然之道而言道，外篇?jiǎng)t多使道與人與物相結(jié)合而言德?！恶壞础返人钠?，從題名看，就是言人性、人情、物性的自然之德的(《馬蹄》也是講人的自由天性的)?！恶壞础吩?“駢拇、枝指，出于性哉!而侈乎德!附贅懸疣，出乎形哉?而侈乎性!”駢拇，足拇趾連第二趾，枝指，猶言第六指。駢趾、六指都無(wú)用，不出于人情，違反人的自然之性(德)。“侈乎德”一語(yǔ)，其實(shí)是引用了《荀子·王霸》:“四方之國(guó)，有侈離之德則必滅?！睏顐娮?“侈離，乖離，皆謂不遵法度?！庇?，侈，通誃(chǐ)，離。乖離，違背。文中的推理也值得注意:迷亂五色，混淆文采=“色彩華麗的服飾耀人眼目”之非(=古代公認(rèn)的明目者離朱);混亂五聲，放任六律=“金石絲竹和黃鐘大呂的音調(diào)”之非(=古代樂師師曠)。以上括號(hào)外負(fù)=括號(hào)內(nèi)言正實(shí)負(fù)。標(biāo)榜仁義，敝塞德性以沽名釣譽(yù)=使天下人喧嚷著去奉守不可從的法式(=曾參、史蝤);多言詭辯，套話空話，穿鑿文句，抱住堅(jiān)白同異不放=求一時(shí)之名而固執(zhí)己見(=楊朱、墨翟)。以上括號(hào)外負(fù)=括號(hào)內(nèi)的另一種負(fù)。以上括號(hào)外的負(fù)言似正實(shí)負(fù)，負(fù)言乃負(fù)，言語(yǔ)表達(dá)式和推理式皆“負(fù)負(fù)得負(fù)”，都是普遍化的造像比喻能指，有五色、服飾、五聲、六律、絲竹、音調(diào)、仁義、德性等，比喻所指是人，是《駢拇》要否定的人。再進(jìn)一步，這些人“皆多駢旁枝之道，非天下之至正也”。都是違背自然之道與人性的結(jié)合，違背“德”的人。不僅是隱喻，而且推理首先是在比喻能指范圍內(nèi)進(jìn)行的，然后再涉及比喻所指，并隱喻加推理，共有三層信息。古代的造像和普遍化比喻，是思維和推理的重要環(huán)節(jié)，謂之“形式化隱喻推理”可矣，是中國(guó)古代語(yǔ)言哲學(xué)的名學(xué)范疇，其本身兼有語(yǔ)言和名學(xué)邏輯的二重性。在語(yǔ)言表達(dá)上，經(jīng)常使用排比句以見道家表述時(shí)常有的充盈氣勢(shì)，如《駢拇》文末說達(dá)到修煉道家的“道德”的若干過程，用了一連串的否定式排比句:“且夫……非吾所謂臧也;……非吾所謂明也……”，形成了臧(完善)、聰(聰敏)、明(明達(dá))、德(其德)、率性(任性)、自省(自聞)、內(nèi)視(自見)、自求(自得)、自安(自適)等要求和目標(biāo)，有的否定儒家的仁義，有的用排除法闡說道家。

(一)在原始質(zhì)樸和文明進(jìn)步中的選擇性傾向和態(tài)度

這種傾向和態(tài)度不過是語(yǔ)言表達(dá)的內(nèi)核積淀，其外層是語(yǔ)言表達(dá)的鋪張和心靈思致的發(fā)散?！恶R蹄》選開頭二字為題。文中大講馬的野性才是它的本性，把它們管理起來(lái)的伯樂是罪人?！榜R。蹄可以踐霜雪……翹足而陸，此馬之真性也?！薄凹爸敛畼贰R之死者已過半矣?！睌M比而推及人和環(huán)境，也是如此?！氨嗣裼谐Ｐ?，織而衣，耕而食。是謂同德;一而不黨，命曰‘天放’”。天放，自然放任。當(dāng)時(shí)的人居環(huán)境被稱為“至德之世”。此時(shí)的人:“其行填填，其視顛顛”，一副老實(shí)憨厚無(wú)心機(jī)的樣子。此時(shí)的大地:山中無(wú)通道，水上無(wú)船只橋梁;萬(wàn)物群生，比鄰而長(zhǎng);鳥獸成群，草木滋長(zhǎng)。此時(shí)的人與自然:禽獸可牽引著玩兒，鳥鵲窩也可窺探;人與禽獸共居，與萬(wàn)物并聚;不知道君子與小人的區(qū)別，同乎無(wú)欲，原始素樸。形成強(qiáng)烈對(duì)比的是，及至圣人，“毀道德以為仁義”。應(yīng)該說，《馬蹄》中的“至德之世”，實(shí)際上是《老子》第80章“小國(guó)寡民”的具體化?！靶?guó)寡民”講了那里的狀況，“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)”。“至德之世”講了這里的質(zhì)樸的人文。那里“雖有舟輿，無(wú)所乘之”，這里“山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁”;那里“民甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，這里“同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”;那里“結(jié)繩而用之”，尚處蒙昧社會(huì)，這里似乎更古老，“同乎無(wú)知，其德不離”。到了《胠篋》中的“至德之世”則從容成氏、大庭氏，一直到神農(nóng)氏，還直接引《老子》第80章的話:“當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之……民至老死不相往來(lái)?！薄恶R蹄》從“至德之世”的野蠻、蒙昧，到文明的進(jìn)步，用了“非此即彼，非彼何以能此”的邏輯句式，文字張揚(yáng)，用意峭刻，思致獨(dú)到，有鮮明的對(duì)比度:“故純樸不殘，孰為犧尊;白玉不毀，孰為珪璋……五聲不殘，孰為六律。”語(yǔ)言文字的稽考和詮釋是可以通向義理的，無(wú)論是《老子》的小國(guó)寡民，還是外篇中的“至德之世”，都是道家祖文化理念構(gòu)成的文化種族群(cultural ethnic)。從種族群、民族、國(guó)族演繹的歷史過程看［2］，它是后來(lái)的民族文化的早期自然史符號(hào)和原生態(tài)。

(二)圣智禮法名器系統(tǒng)批判說及其深含的古典民主思想

《胠篋》寫了個(gè)“開箱賊”，以其雄辯、語(yǔ)言表達(dá)出人意表而聞名知識(shí)界，但其真正的主題卻是對(duì)儒家道統(tǒng)、圣智禮法名器作系統(tǒng)深刻的批判。全文的邏輯是:小偷撬開了箱子竊取錢物，大盜扛出了儒家的圣智禮法名器竊國(guó)?，F(xiàn)在來(lái)看看這一邏輯名式是怎樣展開的。首先，文章以“知”(智)破題，世俗之知，實(shí)為大盜儲(chǔ)積固器之知。為防小偷，世俗之知是捆緊扎牢，加固鎖鑰，而巨盜至，唯恐你不緊不牢，以便“擔(dān)囊”快跑。如此看來(lái)，“鄉(xiāng)之所謂知者，不乃為大盜積者也”?實(shí)在是令人捧腹的文字。筆鋒轉(zhuǎn)而嚴(yán)肅地指出:“然而田成子，一旦殺齊君而盜其國(guó)。所盜者豈獨(dú)其國(guó)邪?并與其圣知之法而盜之?！毙⊥蹈`物器，大盜竊名器，往往如此!其次，申論“至知”(智)亦為大盜積者，“至圣”亦為大盜守者，要在“至知”“至圣”制訂的圣智禮法名器是竊國(guó)大盜的護(hù)身符。故謂“圣人不死，大盜不止”，“重圣人治天下”實(shí)際上是“重利盜跖”。那些圣智禮法名器有:斗斛、權(quán)衡、符璽、仁義、圣知，并為竊國(guó)者所竊。故“此重利盜跖(更指竊國(guó)大盜)而使不可禁者，是乃圣人之過也”。圣人制名器而害天下，正如明末黃宗羲說:“為天下之大害者，君而已矣。”

(三)以心理寬容治天下和以寓言故事說仁義

《在宥》開篇就說:“聞在宥天下，不聞治天下?！薄霸阱丁保栽趯捜?。在宥天下，而不是治天下，以心理主體蒞天下，而非以上述諸多圣知禮法名器來(lái)管理天下，以《老子》自然無(wú)為之道德蒞天下轉(zhuǎn)變?yōu)榕c道德密切相關(guān)的心理主體蒞天下，是外篇的新招式。自在寬容，并非無(wú)原則，“在之也者，恐天下淫其性也;宥之也者，恐天下遷其德也”。陳鼓應(yīng)引今人李勉?！霸凇弊譃椤叭巍弊郑?］297。以任其自然之德使天下不淫其性，以寬容心態(tài)使天下不遷其德。這是在主體心理世界范圍內(nèi)構(gòu)筑的烏托邦，但凸顯的是老、莊超自然的道德力量。按道家自身的邏輯來(lái)理解其中的道理，是能成立的。文中認(rèn)為，堯治天下與桀治天下沒有什么兩樣，前者“使天下欣欣焉人樂其性”，這是“非恬”(不能清靜安逸);后者“使天下瘁瘁焉人苦其性”，這是“不愉”(不愉悅)?！安惶癫挥?，非德也?！薄胺堑乱捕砷L(zhǎng)久者，天下無(wú)之?！闭f到底，是要以道家之德治天下。文中分析“從心理不寧到天下無(wú)序”的過程:過喜，傷陽(yáng)氣;大怒，傷陰氣;陰陽(yáng)互侵，四時(shí)無(wú)序，寒暑不調(diào)，反過來(lái)更傷人形，戕害心理;使人變得更加喜怒無(wú)常，居處不定，六神無(wú)主;天下從此“喬詰卓鷙”(矯偽乖戾)①，而后產(chǎn)生盜跖、曾參、史魚的行為;用盡天下之力不足以獎(jiǎng)善懲惡。全過程是:個(gè)別心理狀況——自然之理——一般心理——影響天下 ——無(wú)可救藥之社會(huì)。

二、以寓言故事訴求天道自然之性和主體心性的中五篇

羅根澤曾以中五篇的《天地》、《天道》、《天運(yùn)》為漢初“右派道家”著作，《刻意》、《繕性》疑為秦漢神仙家之作［1］288－291。張恒壽《莊子新探》也以《天地》等五篇為一組講論之［4］145－180。

(一)天地演化，順應(yīng)之當(dāng)自然無(wú)為，洗心求道，無(wú)心之“象網(wǎng)得之”，是外篇要義

《天地》是《莊子》全書內(nèi)容的縮影，當(dāng)然也就有了思想總綱的地位和價(jià)值。其一，以天地人物為一元，故治物、治人皆無(wú)為“天德”立說。文章開頭就作本體論的一元論說明:“天地雖大，其化均也;萬(wàn)物雖多，其治一也;人卒雖眾，其主君也。君原于德而成于天?！笨芍^天一、物一、君一，而治道，“玄古之君天下，無(wú)為也，天德而已矣”。緊接著展示了道家從語(yǔ)言之名到治事之名的正名論及其內(nèi)在邏輯:“以道觀言，而天下之名正;以道觀分，而君臣之義明;以道觀能，而天下之官治;以道汎觀，而萬(wàn)物之應(yīng)備?！雹跉?，同“泛”。應(yīng)，指物與物之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，當(dāng)然與概念之名密切相關(guān)。天、地、萬(wàn)物、人具體之名，所屬抽象范疇為:“通于天者，道也;順于地者，德也;行于萬(wàn)物者，義也;上治人者，事也;能有所藝者，技也?！边@些抽象范疇之間，乃至于抽象和具體之間的關(guān)系是:“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天?！边@一“A兼于B”式，意為A包容在B，或A被B所包容。德包容于道，道包容于天，這里的“天”是自然的意思。這一邏輯式的頂針式語(yǔ)言表達(dá)，其意義甚明。最后一句，亦即《老子》第25章“道法自然”之義。如把“兼于”都看作“法”字之義，則《天地》此文成了《老子》第25章的推廣，與《老子》全書的精神也是合拍的?！短斓亍钒焉鲜鼍唧w和抽象的說明歸結(jié)為“無(wú)欲、無(wú)為、淵靜、無(wú)心”，歸結(jié)為“一”:“故曰:古之畜(蓄，育)天下者，無(wú)欲而天下足，無(wú)為而萬(wàn)物化，淵靜而百姓定，記曰:‘通于一而萬(wàn)事畢，無(wú)心得而鬼神服?！雹圻@里的“記”字，為古代注釋體裁之“記”，正為語(yǔ)言哲學(xué)范疇之應(yīng)用。其二，記述莊周說用以“刳心”(洗心)的“十名”:道、德、仁、大(度)、寬、(廣)富、(綱)紀(jì)、(建)立、(齊)備、完(全)。踐行“十名”，便能達(dá)于“八不”，即不利貨財(cái)、不近富貴、不樂壽、不哀夭、不容通、不丑窮、不拘一世之利以為己私分、不以執(zhí)掌天下為己顯貴，并將“十名”、“八不”結(jié)合在一起，勾勒了“王德之人”的形象。其三，用寓言說黃帝以“玄珠”自然之道，寄心性思慮之“無(wú)象”(“網(wǎng)象”，“象網(wǎng)”)，是客體自然和心理造像的連通和結(jié)合。其四是許由與堯的完整對(duì)話記錄。開頭直敘許由的老師、太老師、太老師的老師，邏輯上與《齊物論》“始、未始有始”同。許由說他的老師嚙缺治天下，因道應(yīng)未臻盡善，雖聰敏過人，但不免憑人為而棄自然，以自我為本位分人我，為外物事體所拘役，造成“治，亂之率也”的局面。其五，述堯辭華縣守吏“壽、富、多男子”三祝，云人當(dāng)隨遇而安，無(wú)心覓食，如鳥飛行而無(wú)印跡。其六，記高人伯成子高拒禹到訪，嚴(yán)責(zé)其用刑賞而禍亂已始。其七，述宇宙創(chuàng)生，可知道家本體論亦即道家本體名象論:“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名;一之所起，有一而未形?！碧┏醯拿菬o(wú)，泰初的象是混一而未形。其八，孔丘問老聃的對(duì)話記錄，有文獻(xiàn)價(jià)值。老聃告誡說，統(tǒng)治者當(dāng)“忘己”，“其名(按:猶言內(nèi)在實(shí)質(zhì))為忘己，忘己之人，是之謂入于天(按:合于自然，謂天人合一)”。以道家名理說“忘己”，“忘己”即回歸自然，天人合一，這是何等深刻!其九，高人季徹答蔣閭勉問政，治事當(dāng)使民“欲同乎德而心居”，同于自然之道，心安居于自然之道。其十，以著名的“漢陰丈人機(jī)”的寓言故事，說統(tǒng)治者當(dāng)去“機(jī)心”(功利心)，保持真樸。其十一，以諄芒和苑風(fēng)海上相遇的寓言故事，為“圣治”、“德人”、“神人”造形寫象。其十二，以門無(wú)鬼和赤張滿稽觀周武王打仗的寓言故事，寫“至德之世”如“野鹿標(biāo)枝”，達(dá)到行徑無(wú)跡象、事跡無(wú)流傳。其十三，說孝子、忠臣的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，世俗以不諂媚阿諛是真忠孝，但世俗之見未必是，與終身阿諛，“合譬飾辭聚眾也，是終始本末不相罪坐”，即譬喻修辭邀眾，始終認(rèn)不出是誰(shuí)的罪過，是一樣的。倒不如一切不必推究，憂慮全無(wú)。作邏輯推理時(shí)，以“譬喻修辭邀眾”為一類，借比喻可形成代表性的類。其十四，圍繞眼、耳、鼻、舌、身說違失本性五例，皆客觀條件和主觀因素共同作用的結(jié)果。諷刺違失本性而一味獵取功名聲色者，是囚于檻籠中的禽獸。

《天地》十四要論，皆張揚(yáng)道德自然之理，又無(wú)不在語(yǔ)言哲學(xué)的視野之內(nèi)，有的屬立名義名目，擬形造象，分類演說，演繹邏輯名理、范疇?wèi)?yīng)用等語(yǔ)言哲學(xué)本體;有的通過文字引用、說寓言故事、設(shè)譬作比、嘲諷譏刺等語(yǔ)言手段完成道德之理的說明。

(二)什么是自然規(guī)律?如何把握它?是外篇著意解決的課題

《天道》即回答之。重要的是，言天道自然規(guī)律，多串以名辨，似說天道與名辨不可分?！短斓馈肥鲎匀灰?guī)律運(yùn)行不輟，要“無(wú)所積”(不停頓)，“六通四辟”(時(shí)空)，暢達(dá)且無(wú)不淵靜，天道直接“圣人之心”。簡(jiǎn)言之，一為運(yùn)動(dòng)，二為時(shí)間空間存在方式，三為自然、世治“天人合一”。進(jìn)而又以“天人合一”闡述靜止與運(yùn)動(dòng)的遞嬗關(guān)系:“虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣。”“靜而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美?！蔽闹幸浴拜啽忭捷啞钡脑⒀怨适?，說真意機(jī)理、潛在規(guī)則、內(nèi)在邏輯之“數(shù)”，只能“得之于手而應(yīng)于心”，不能言傳以曉喻他人?；蛑^“輪扁斫輪”已是一種美學(xué)境界，只可意會(huì)而不可言傳。

《諸子集成》本《天道》篇有一段文字:“夫帝王之德……非上之所以畜下也?！睔W陽(yáng)修說“俱不似莊子”。但這不妨礙我們抉發(fā)其中豐富的名言思想。大體有五:一是說帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無(wú)為為常。智、辯、能皆出落天下，但皆不出于己。二是說德、教、治、樂、哀之五末。末，“本”的組成部分。其中“禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也;鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也”。三是先后、主從、象實(shí)、位序、語(yǔ)言的說明，“末學(xué)者，古人有之，而非所以先也。君先而臣從……”;“尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉”;“神明之位”，“四時(shí)之序”;“語(yǔ)道而非其序者，非其道也;語(yǔ)道而非其道者，安取道”!深入論之，皆象、數(shù)、名、言的探索，謂之“末學(xué)”，猶言名學(xué)，或名學(xué)加小學(xué)。四是以本名倫序及其認(rèn)知為道的組成部分:“是故古之明大道者，先明天而道德次之……”倫序是:天、道德、仁義，分守、形名、因任(按:使用)、原省(按:寬免其罪)，是非、賞罰，愚智、貴賤、賢不肖。五是形名之學(xué)的性質(zhì):“形名者，古人有之，而非所以先也?！币饧葱蚊恰澳保蚊畬W(xué)是“末學(xué)”。形名的認(rèn)知:“五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而言形名，不知其本也?！毙蚊膬r(jià)值:“此之所以事上，非上之所以畜下也?！睆囊陨衔鍡l看，這一大段的內(nèi)容是緊扣道德的道家的形名之學(xué)、名辯之學(xué)，與法家、名家、陰陽(yáng)家的形名、名辯說都不同。對(duì)本段內(nèi)容作語(yǔ)言哲學(xué)分析可知:不刪可也。

《天地》言演化和順應(yīng)，《天道》言自然規(guī)律，《天運(yùn)》言運(yùn)動(dòng)，集中體現(xiàn)了道家的運(yùn)動(dòng)觀。文章開頭提出了一系列問題，天在運(yùn)轉(zhuǎn)嗎?地老是在原處嗎?日月往返輪照嗎?是誰(shuí)主宰?是誰(shuí)維持?誰(shuí)安居無(wú)事老是推動(dòng)著?還是有其自己的機(jī)關(guān)促其運(yùn)轉(zhuǎn)不止?……這些提問是當(dāng)下對(duì)大自然的思考，是思維史的成果和反映。

(三)《天地》、《天道》、《天運(yùn)》寫天地自然，《刻意》、《繕性》寫主體心性

外篇認(rèn)為，道家精神的培養(yǎng)會(huì)彰顯出一種人格魅力?！犊桃狻藩q言雕礪內(nèi)心，琢磨主體，凈化靈魂。其一，舉出六種人的追求所好，其中“語(yǔ)大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣”，是朝廷之士所好。最高者卻是“不刻意而高，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治”，具“天地之道，圣人之德”者。人生之于名分、名義的體認(rèn)，一儒一道為最顯。名家之名則為名辨、名式、名例之名。其二，道家“天德”之象的描摹狀寫。其三，由道家人生態(tài)度、道家品格“天德”引出“合于自然、體會(huì)純素、達(dá)于真人”的“養(yǎng)神”之道?！梆B(yǎng)神”可與儒家的“正心”、“修身”相對(duì)待。

“繕性”即修治本性，它與《刻意》“養(yǎng)神”相契互補(bǔ)，與儒家的“養(yǎng)性”相對(duì)待。知(智慧，包括知識(shí))與養(yǎng)，是理與性的關(guān)系。相對(duì)峙的“俗學(xué)”(儒學(xué))，“繕性”為“求復(fù)其初”，遮蔽私欲，為“求致其明”，這其實(shí)是“蔽蒙之民”。道家呢?“知與恬(恬靜)交相養(yǎng)(涵養(yǎng))，而和理(和順之理)出其性(本性)。”涵養(yǎng)斂藏之德性、智慧又不能強(qiáng)加給別人，一強(qiáng)加就違反自然本性。這是道家知識(shí)論與人性理論的綜合運(yùn)用。

三、在以寓言故事、辯家之言構(gòu)成的語(yǔ)言哲學(xué)背景下申述處己于物外的后六篇

外篇《秋水》以下六篇，在分組研究問題上各有所歸，但張恒壽認(rèn)為六篇同組為宜，理由有四:次序原本相接，文體皆寓言故事，各篇分章后仍有共同主旨，六篇間雷同語(yǔ)句在所多有［4］180－182。本文以《秋水》以下六篇同組研究之。

(一)《秋水》篇具有雙重特色

理論上將《齊物論》相對(duì)主義和《逍遙游》絕對(duì)自由相結(jié)合，對(duì)時(shí)空和認(rèn)識(shí)、宏觀和微觀、無(wú)限和有限等問題作出了新的較為穩(wěn)定的探索;方法上將哲學(xué)與文學(xué)相結(jié)合，通篇用寓言故事，是《秋水》篇的雙重特色。

其一之一，“秋水時(shí)至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯(按:通辨)牛馬”。為什么兩涘(岸)水洲陸地(渚)與岸(崖)之間水流速度特大而分不清牛和馬了呢?因渚、崖之間勢(shì)必狹窄，猶截面積小，流速與截面積成反比，截面積越小，流速越快，故“不辨牛馬”。對(duì)生活的觀察結(jié)論與流體力學(xué)定律同。流體力學(xué)原理竟由生活觀察而得，不能不令人驚嘆。流體原理以水流狀象表達(dá)之，正是語(yǔ)言哲學(xué)本色，更兼全文本身經(jīng)寓言故事泄出。之二，認(rèn)識(shí)必受空間和時(shí)間的限制，須以一定的時(shí)空(含文化環(huán)境)為參照，是認(rèn)識(shí)的相對(duì)性原理。北海神說:“井蛙不可語(yǔ)于海者，拘于虛(按:墟，場(chǎng)所，空間)也;夏蟲不可語(yǔ)于冰者，篤(按:拘限)于時(shí)也;曲士不可語(yǔ)于道者，束于教也?！薄拔嵩谔斓刂g，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多!”四海在天地，就像蟻穴在大澤;中國(guó)在四海，就像小米在大倉(cāng);繼而推及名稱系統(tǒng)的相對(duì)性:“號(hào)物(按:物類的名稱)之?dāng)?shù)謂之萬(wàn)，人處一焉?！庇滞萍懊暤淖非?“伯夷辭之以為名，仲尼語(yǔ)之以為博，此其自多也，不似爾向之自多于水乎?”以自夸博取名聲，那是違反認(rèn)識(shí)相對(duì)性原理的。之三，世界至少在數(shù)量上無(wú)限，時(shí)序無(wú)止，得失無(wú)定，開端和結(jié)尾沒有不變化的，個(gè)人的認(rèn)識(shí)總是有限的。黃河神以天地為大，毫毛為小。北海神以大與小的相對(duì)性否定了黃河神的說法?！胺蛭?，量無(wú)窮，時(shí)無(wú)止，分無(wú)常，終始無(wú)故”，“計(jì)人之所知，不若其所不知”。之四，世界的宏觀和微觀都是無(wú)限的，是空間的無(wú)限性?！白约?xì)視大者不盡，自大視細(xì)者不明。故異便，此勢(shì)之有也?！薄胺蚓≈⒁?垺(按:fóu，盛大，特大)，大之殷(按:大)也?！敝劣诰〈执?，是有形物、無(wú)形物，數(shù)量上不好說，沒外圍的宏觀物數(shù)量上不好窮盡。語(yǔ)言好表達(dá)、思維能達(dá)到的是精細(xì)粗大的有形物;語(yǔ)言不好表達(dá)、思維難以達(dá)到的則“不期精粗焉”，那就不是精細(xì)粗大的有形物，而是無(wú)形物。之五，因觀察同一對(duì)象的視角不同，結(jié)論亦不同。舉出的視角有:道、物本身、流俗、等差、功用、取向。任何名理名器，如禪讓、爭(zhēng)奪、事理等的使用，都要看是否切合實(shí)際。之六，行動(dòng)上，“辭受趣(趨)舍”，如何處己?邏輯上，“何為乎?”怎么辦?北海神的回答是不拘心志、不偏執(zhí)、無(wú)偏私、包容萬(wàn)物、順應(yīng)自然。正是以心理、心體實(shí)踐來(lái)回答“如何處己”的實(shí)際問題和邏輯問題。之七，道有何可貴?回答是:知道者達(dá)理、明權(quán)(權(quán)變)、至德、言察、知行、自然進(jìn)退、“反要而語(yǔ)極”(返回道的中心談?wù)摾淼臉O致)，邏輯上以“怎么辦”回答了“為什么”的提問。之八，黃河神問:“何謂天?何謂人?”天，天然，人，人為。北海神例譬而答之，牛馬四足是“天”，穿牛鼻子、絡(luò)馬頭是“人”。在隱喻前提下作出的推理是:“無(wú)以人滅天，無(wú)以故(按:造作)滅命，無(wú)以得(按:貪得)殉名?！苯Y(jié)論:“謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！币陨习隧?xiàng)實(shí)際上已將《秋水》篇的內(nèi)容告結(jié)，但原文還有一些散篇摻入，有的還相當(dāng)重要。

其二，寫動(dòng)物之間的對(duì)話、動(dòng)物與風(fēng)的對(duì)話，皆自然賦予;順應(yīng)自然，就能各顯其力，盡其所能。

其三，孔子被困衛(wèi)地匡，弦歌不輟，述時(shí)世、社會(huì)環(huán)境成就個(gè)人之志趣，從漁夫至圣人皆為所限，無(wú)有例外。

其四，高士魏牟告誡公孫龍，欲以辯家之言釋莊子，是蚊蟲負(fù)山，邯鄲學(xué)步。

其五，莊子述己不仕之志:不作廟堂死龜尊為神，寧作曳尾途中的活龜棄于野。

其六，惠子相梁猶腐鼠，莊子到訪作鹓雛。

其七，濠上辯魚之樂，莊子以藝術(shù)知濠魚之樂，惠施以辯說詰之，是名辯與藝術(shù)美對(duì)話和結(jié)合的好例。

(二)服從“天人合一”這個(gè)總題目，外篇總是把外部世界的認(rèn)知和主體內(nèi)部世界的悟解緊密結(jié)合

《秋水》重外在物理，《至樂》重內(nèi)部心理，討論人生快樂和生死態(tài)度問題。與語(yǔ)言哲學(xué)有關(guān)者，一是快樂唯無(wú)為、唯無(wú)為之象，并套用《老子》21章言道“恍惚”之象，來(lái)說無(wú)為之象:“芒乎芴乎，而無(wú)從出乎，芴乎芒乎，而無(wú)有象乎!”無(wú)為即道，是道的功能形態(tài)。又引《老子》37章“道常無(wú)為而無(wú)不為”云:“天地?zé)o為也而無(wú)不為也，人也孰能得無(wú)為哉!”《老子》道無(wú)為，外篇天地?zé)o為，人無(wú)為，指向心中快樂。象，引用，改變?cè)?，提出新形態(tài)，作出新指向，均合乎語(yǔ)言哲學(xué)。二是莊子妻死，莊子反思其生前、生存、身后皆氣，三者皆“相與為春秋冬夏四時(shí)行也”，故歌而祝之。對(duì)生死的分析性解釋，值得注意。三是孔子講故事:海鳥入太廟而死，順性野居，生機(jī)勃勃，進(jìn)而明“名止于實(shí)，義設(shè)于適，是之謂條達(dá)而福持”，不可將鳥、魚、人視為一律。名實(shí)相符，名理合性，條理通達(dá)，福分“至樂”就會(huì)常在。名理邏輯至于人生幸福，為一新見。四是文中提出了物種和進(jìn)化的自然物因子:幾(幾)。體現(xiàn)在物種上寫作“幾”，體現(xiàn)在進(jìn)化功能上寫作“機(jī)”④。幾，猶言細(xì)胞。幾，細(xì)胞，固然是自然物，但在理論上，它是生物進(jìn)化的內(nèi)在邏輯依據(jù)。《至樂》說:“種有幾，得水則為……”又說:“青寧(按:蟲名)生程(按:豹)，程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)?！蓖浦毡椋叭f(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”。不僅生物有細(xì)胞，非生物也有類似細(xì)胞那樣的“機(jī)”。如從本體上、邏輯上看，“幾”、“機(jī)”猶《老子》28章“樸散則為器”的“樸”，16章“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”的“根”。王弼注:“各返其所始也。”“樸”也好，“根”也好，歸根結(jié)底是“自然”。

(三)《達(dá)生》說養(yǎng)生，強(qiáng)調(diào)精神的作用

一是為養(yǎng)生提供了一個(gè)頂針式分析系統(tǒng):養(yǎng)生即保養(yǎng)形體，保養(yǎng)形體即舍棄俗世，舍棄俗世即沒有拖累，沒有拖累就會(huì)心正氣平，心正氣平就能和自然共同變化更新，和自然共同變化更新就合于道。二是說佝僂承蜩，用志不分，乃凝于神的道理。道出用志專一，凝神結(jié)思對(duì)認(rèn)知對(duì)象的強(qiáng)力穿透作用，是對(duì)思維總規(guī)則的一個(gè)理性把握。三是說津人操舟若神的秘密是內(nèi)心從容，適性合道，不役于物，有如庖丁解牛那樣從必然走向自由。四是說喂豬和處己都要合道，否則人與豬就沒有兩樣，涉及價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)與絕對(duì)的關(guān)系問題。五是齊國(guó)士人皇子告敖演說種種鬼的模樣，以治桓公心中之鬼，猶言以虛形治實(shí)象。六是關(guān)于斗雞的寓言，木雞“其德全矣”，其他雞不敢應(yīng)戰(zhàn)而走開。意思是說懷道德而勝常。七是呂梁泅水者對(duì)孔子演說習(xí)性成于自然、合于自然之道者勝出之理。八是梓慶削木為鐻(按:jù，古代木制樂器)，以心中之道合乎自然之道，是樂器可擬鬼斧神工的秘密。九是顏闔知東野稷御馬力竭必困敗，喻不能超過限度。十是工倕畫圖，“指與物化，而不以心稽”，用手不用腦，完全與物象融合為一體。專心致志生奇效，以至產(chǎn)生忘記對(duì)象物的神化境界、審美境界:“忘足，屨之適;忘要(腰)，帶之適;忘是非，心之適。”內(nèi)心不移，外不從物，是處境的安適。最高境界是不僅忘記對(duì)象物，而且忘記自我主體的一切而回歸到自然之道的本性:“始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。”本性常適而從未有過什么不安適，是忘記安適的安適。忘物，忘是非，忘自我，至于道，可謂非理性思維的高級(jí)悟解系統(tǒng)。以上二至十皆寓言故事，道理深刻，直至透明自然之道。

(四)《山木》的九個(gè)寓言故事，都是寫如何免除人世憂患的

其一，說大木不材而見存，大雁不鳴而被殺，唯順任自然之理，游心萬(wàn)物之道，方能遠(yuǎn)害全身，享盡年壽。其二，魯侯以權(quán)位啟爭(zhēng)遭憂，不如捐國(guó)棄俗，去貪虛己，與道相輔以游世，可免憂患。其三，以募捐鑄鐘喻治國(guó)之道在于順民心而不巧取。其四，孔子困于陳蔡，太公任告其“功成者墮，名成者虧”，當(dāng)“去功與名而還以眾人”，“德行而不名處”，“削跡去勢(shì)，不為功名”。核心是圖功名而身難全，去名利而久平安。其五，孔子陷窘困而問道，人告之曰:以功利結(jié)合，陷窘遭棄，而以天性相關(guān)者，遇難相收;交淡若水;因順率真，不慕虛榮，不役于外物。其六，莊子見魏王，辨析疲憊與貧窮之義不同。受制于環(huán)境，猶猿猴攀援在大樹叢中與跳落在灌木叢中的不同;生不逢時(shí)，處昏君相亂的時(shí)代而無(wú)法施展才能，叫做疲憊。以辨析詞義、比喻說哲理。其七，寫孔子困于陳蔡而怡然，對(duì)顏回闡述人為與自然一致，開端與結(jié)尾一致，不能保全自然是各人性分所限等哲理。其八，莊周郊游，返說“螳螂捕蟬，黃鵲在后”，以喻人間爭(zhēng)斗無(wú)休止皆因互相貪圖、見利忘真所致。其九，陽(yáng)子旅居，感悟修養(yǎng)涉世、不可自炫之理;可以善良的心地、美的眼光為主體評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)去發(fā)現(xiàn)。以上九條主要講順任自然、去貪虛己、治國(guó)之道、不圖功名、交淡若水、辨析詞義、受困怡然、返說寓言、主體評(píng)價(jià)，形成了“如何免除人世憂患”的語(yǔ)段章節(jié)，也是概念推理的解釋系統(tǒng)，用寓言故事又使這一系統(tǒng)名理與形象兼?zhèn)洹?/p>

(五)《田子方》由十一節(jié)不相連屬的文字雜湊而成，故可各各理解之

與語(yǔ)言哲學(xué)相關(guān)者有:第一節(jié)，寫魏高士田子方侍坐魏文侯，田子方因“稱道數(shù)當(dāng)”(言論見解屢屢正確)贊揚(yáng)他的同鄉(xiāng)人溪工。至于田的老師，是心契自然，順物保真，啟悟無(wú)道者，遠(yuǎn)超于仁義圣智之上。第二節(jié)，孔子見溫伯雪子“目擊而道存矣，亦不可以容聲矣”。意即得道者以道的眼光和心理觀道，處處見道、播道，不用言說。反思之亦可見道與言的關(guān)系。第三節(jié)，顏回對(duì)孔子亦步亦趨，亦辯亦辯，但奔逸絕塵時(shí)卻只能瞠目其后。而孔子“不言而信，不比而周，無(wú)器(按:名器，爵位)而民滔(按:聚集)乎前”，甚為不解?？鬃又^失之交臂，是因只見諸多現(xiàn)象，不見他對(duì)宇宙道理的把握，心理素質(zhì)、永恒魅力等的邏輯規(guī)定的存在，即“吾有不忘者存”。第四節(jié)，孔子見老聃，知其“游心于物之初”，達(dá)于“至美至樂”而成“至人”，幾乎顛覆孔子，使知“天地之大全”。游居萬(wàn)物之初，心知天地大全，成為人生目標(biāo)和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。第五節(jié)，寓言假托，莊子見魯哀公，說魯國(guó)少儒，預(yù)設(shè)標(biāo)準(zhǔn)為，儒者知天時(shí)、地形，臨事而斷，應(yīng)者僅一人。第六節(jié)，寫百里奚爵位名祿不入心，可授政;有虞氏置生死于度外，感發(fā)人。第七節(jié)，宋元君將畫圖，以安閑不爭(zhēng)、隨俗不拘者為真畫師，說遴選有道者為可取。第八節(jié)，文王隨順眾情，設(shè)法把政事托付給臧地垂釣而無(wú)心者，天下大治。第九節(jié)，區(qū)分有心射發(fā)和無(wú)心射發(fā)。伯昏無(wú)人說“至人”射箭時(shí)“上窺青天，下隱黃泉，飛翔八方，神色不變”。以射箭喻說境界，以境界反知箭藝。第十節(jié)，孫叔敖三升三黜，無(wú)喜無(wú)憂，孔子贊之為“智者不得游說他，美人不能淫亂他”，處卑不憊，充滿天地，既以助人，充實(shí)無(wú)比。第十一節(jié)，說凡國(guó)的國(guó)君不以亡國(guó)而“喪吾存”，以此推說楚存若亡，凡國(guó)亡亦若存。以上十一節(jié)，雖內(nèi)容皆可單獨(dú)成篇，但仍有一中心貫穿，那就是“道”。在內(nèi)心、所見、認(rèn)知、人生態(tài)度、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、遴選、政事、射藝、升黜等方面，皆有道可循?！暗馈背闪搜哉Z(yǔ)的隱性指向和規(guī)定。

(六)《知北游》的語(yǔ)言哲學(xué)特性非常明顯，以十一個(gè)寓言故事說理，是具備該特性的基本依據(jù)

從內(nèi)容看，也處處可知其具備該特性。例如:第一則故事講知(人名)與無(wú)為謂、狂屈、黃帝三人間的答問，“知者不言，言者不知”。又因“通天下一氣耳”，腐朽可化神奇。前者因“道”說知與言的關(guān)系，后者因“道”說生與死的關(guān)系?！皻狻背闪藰?gòu)成世界的基本元素，“圣人故貴一”。第三則是嚙缺問道于被衣，被衣告以天和、神舍、道居、無(wú)求、真知，即思慮專一，精神凝聚，守道無(wú)欲，唯知求真。其要仍為本體化了的道家知行論。第十一則，顏回與孔子對(duì)話，論變化與不變化，內(nèi)化與外化，變化和安于變化。最終做到“至言去言，至為去為”，似乎孔子、顏回已被莊子同化，這當(dāng)然是莊子后學(xué)即外篇作者們的一廂情愿。

注 釋:

①“喬詰卓鷙”，用楚地語(yǔ)，參見李開《文史研習(xí)和理論學(xué)語(yǔ)》，江蘇教育出版社2005年版，第117頁(yè)。由語(yǔ)言分析還可見以“在宥”蒞天下說與楚文化的若干聯(lián)系。

②這段話中的“名”字，錢穆、嚴(yán)靈峰、陳鼓應(yīng)等都主張改為“君”字。即使如此，文中涉及“道、言、分、能、應(yīng)(對(duì)應(yīng)關(guān)系)”等說法，也是語(yǔ)言哲學(xué)的。參見陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》上冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館1991年版，第326頁(yè)。

③這里的“記”字，一說古書記載，但不定指某書，一說老子所作，一說《西升經(jīng)》，一說“記書”，均無(wú)據(jù)?！坝洝奔垂糯Z(yǔ)言學(xué)中的注釋體裁“記”，這里有“解釋說”、“總結(jié)起來(lái)說”等義，非指某書。諸說參見陳鼓應(yīng)著《莊子今注今譯》上冊(cè)第327頁(yè)。

④有關(guān)《莊子·至樂》篇“幾”和“機(jī)”有多種解釋，參見陳鼓應(yīng)著《莊子今注今譯》上冊(cè)第505、506頁(yè)。

［1］羅根澤.諸子考索［M］.北京:人民文學(xué)出版社，1958.

［2］鄒詩(shī)鵬.民族國(guó)家構(gòu)架下的國(guó)家精神［J］.哲學(xué)研究，2014(7).

［3］陳鼓應(yīng).莊子今注今譯:上冊(cè)［M］.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館，1991.

［4］張恒壽.莊子新探［M］.武漢:湖北人民出版社，1983.