趙 華

(中共山西省委黨校馬克思主義教研部，山西 太原 030006)

羅伊·巴斯卡(Roy Bhaskar，1944－)，英國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家，批判實(shí)在論哲學(xué)的創(chuàng)始人;安東尼·吉登斯(Anthony Giddens，1938－)，英國(guó)著名的社會(huì)學(xué)家和社會(huì)理論家，以結(jié)構(gòu)化理論而聞名。我們發(fā)現(xiàn)，同為英國(guó)當(dāng)代著名的思想家，二者的思想理論有許多相似之處。當(dāng)然，他們思想的相似性已經(jīng)被一些學(xué)者提到，如伊恩·克雷布(Ian Craib)［1］、艾拉·科恩(Ira Cohen)［2］和 Lars bo Kaspersen［3］。因此，對(duì)巴斯卡與吉登斯思想的相似點(diǎn)進(jìn)行比較研究，無(wú)疑有著重要的理論意義。

一、重視本體論

本體論是哲學(xué)的基礎(chǔ)。科學(xué)哲學(xué)家奎因指出，科學(xué)研究不能沒(méi)有任何本體論觀點(diǎn)的指導(dǎo)，科學(xué)理論研究都是在一定的世界觀或本體論的指導(dǎo)下進(jìn)行的。然而，社會(huì)科學(xué)為了確保與自然科學(xué)的同質(zhì)性，于是采取了功利主義和物質(zhì)主義的立場(chǎng)來(lái)淡化社會(huì)本體的復(fù)雜性，從而導(dǎo)致慣例上缺乏一種對(duì)于本體論的思考。事實(shí)上，關(guān)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)確實(shí)影響到我們?cè)谠噲D解決社會(huì)現(xiàn)象時(shí)所運(yùn)用的推理方式和方法。因此，在本體論上的稍事努力，是我們亟需要做的。

關(guān)注本體論，是巴斯卡與吉登斯所共同呼吁的。巴斯卡強(qiáng)調(diào)，社會(huì)科學(xué)研究的重心應(yīng)由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)移到本體論上。在他看來(lái)，實(shí)證主義與后實(shí)證主義哲學(xué)的主要缺陷就在于缺乏一種適當(dāng)?shù)谋倔w論，這兩種哲學(xué)傳統(tǒng)分別從經(jīng)驗(yàn)和話語(yǔ)界定真實(shí)，從而把本體論和認(rèn)識(shí)論混淆在了一起，導(dǎo)致本體論維度的消失。巴斯卡把視角重新定位在本體論上，追問(wèn)世界本身應(yīng)當(dāng)是什么，因?yàn)檫@才是主要的。巴斯卡的批判實(shí)在論認(rèn)為，世界的實(shí)在是不及物的，即它獨(dú)立于我們的社會(huì)知識(shí)之外，獨(dú)立于我們認(rèn)識(shí)主體之外。實(shí)在可以被劃分為三個(gè)不同層面:真實(shí)層(指結(jié)構(gòu)、機(jī)制、力量、趨勢(shì))、實(shí)際層(指事件和事物狀態(tài))和經(jīng)驗(yàn)層(指經(jīng)歷與印象)［4］。其中，真實(shí)層面的事件(機(jī)制)雖然無(wú)法觀察到，但是它們構(gòu)成了我們經(jīng)驗(yàn)到的事件的基礎(chǔ)，創(chuàng)造出并統(tǒng)治著現(xiàn)實(shí)中的世界。真實(shí)層面是科學(xué)研究的關(guān)鍵。無(wú)論是自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，都可以通過(guò)分層本體論的觀點(diǎn)加以研究。特別是對(duì)于社會(huì)科學(xué)而言，因果機(jī)制存在于真實(shí)的層次中，并不一定能被感官經(jīng)驗(yàn)所體察到，不可及的真實(shí)必須通過(guò)科學(xué)知識(shí)的哲學(xué)，也就是對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的二階探討才能逼近真實(shí)①在巴斯卡的批判實(shí)在論中，二階探討主要是指回溯法。。比如我們看到火柴燃燒，導(dǎo)致它燃燒的因果機(jī)制在于其不穩(wěn)定的化學(xué)結(jié)構(gòu);馬克思追究貧富差距的原因，最終發(fā)現(xiàn)資本主義財(cái)產(chǎn)私有制是導(dǎo)致異化與勞動(dòng)剝削的根本因果機(jī)制。并且，巴斯卡承襲馬克思的思想，認(rèn)為本體論不僅是分層的，而且是轉(zhuǎn)換的②馬克思的本體論不僅是分層的，也是轉(zhuǎn)換的。馬克思認(rèn)為，社會(huì)的本質(zhì)是物質(zhì)技術(shù)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的集合體。，社會(huì)的本質(zhì)是由結(jié)構(gòu)和能動(dòng)性之間相互影響的方式所構(gòu)成的。

同樣，吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論亦十分強(qiáng)調(diào)本體論的重要性。在他所處的時(shí)代，存在著各種流行的社會(huì)理論，如理解論、符號(hào)論、結(jié)構(gòu)論和心理分析等，它們共同的特點(diǎn)就是反本體論。而吉登斯的理論則更多地受到馬克思主義的影響，他認(rèn)為，如果不像馬克思那樣從本體論出發(fā)來(lái)闡釋當(dāng)代社會(huì)所面臨的重大問(wèn)題，顯然無(wú)法抓住問(wèn)題的根本。因而，人類(lèi)生存境況、社會(huì)再生產(chǎn)與社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型等問(wèn)題，立足于日常生活，是基礎(chǔ)的本體性研究，在當(dāng)代社會(huì)生活中顯得越來(lái)越重要。吉登斯就說(shuō)道:“社會(huì)理論中所謂的‘語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向’和后經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)的興起所激起的絕大多數(shù)爭(zhēng)論都突出地表現(xiàn)出認(rèn)識(shí)論方面的特征，都十分關(guān)注相對(duì)主義，證實(shí)、證偽之類(lèi)的問(wèn)題。誠(chéng)然，對(duì)認(rèn)識(shí)論的關(guān)注或許的確有它的重大意義，但這會(huì)轉(zhuǎn)移我們的注意力，忽略社會(huì)理論更為‘本體性’的關(guān)懷，而后者正是結(jié)構(gòu)化理論的主要關(guān)注點(diǎn)。我認(rèn)為，社會(huì)理論的探求者們首先應(yīng)該關(guān)注的，是重新構(gòu)造有關(guān)人的存在與行為、社會(huì)再生產(chǎn)與社會(huì)轉(zhuǎn)型的概念，而不是愈益沉溺于認(rèn)識(shí)論爭(zhēng)論，在究竟是否能系統(tǒng)的闡述歷來(lái)被視作認(rèn)識(shí)論的東西這種問(wèn)題上糾纏不清?！保?］39也就是說(shuō)，社會(huì)科學(xué)家們花了許多的時(shí)間去爭(zhēng)論我們所獲得的知識(shí)是否是真正的知識(shí)，以及這樣的知識(shí)能否用來(lái)描述、解釋、預(yù)測(cè)社會(huì)現(xiàn)象，卻忽視了在本體論的層次上，作為社會(huì)主體的結(jié)構(gòu)和行動(dòng)者是如何彼此影響的。結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性(包括社會(huì)與個(gè)人、整體與個(gè)體、客觀與主觀等)關(guān)系的問(wèn)題，一直以來(lái)就是社會(huì)科學(xué)理論中最為棘手的老問(wèn)題。社會(huì)與個(gè)人的對(duì)立問(wèn)題可追溯到文藝復(fù)興時(shí)期兩大哲學(xué)派別——唯名論和唯實(shí)論，而它們所追問(wèn)的，正是社會(huì)與個(gè)人何者具有實(shí)在性。唯名論傾向于個(gè)人是具有實(shí)在性的唯一實(shí)體，而唯實(shí)論主張社會(huì)本身就是具有實(shí)在性的實(shí)體。吉登斯則指出，結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性的對(duì)立是社會(huì)理論的本體論問(wèn)題，而不僅僅是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。他試圖調(diào)和結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性的二元對(duì)立——結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性并非是二元對(duì)立的，它們之間的自然的互動(dòng)構(gòu)成了社會(huì)實(shí)在。這樣，吉登斯就立足于社會(huì)生活實(shí)踐，在結(jié)構(gòu)、能動(dòng)、意識(shí)等多個(gè)層面開(kāi)展一種對(duì)社會(huì)生活的總體性研究。

吉登斯提出的社會(huì)理論本體論觀點(diǎn)具有非常重要的意義。因?yàn)樵谖鞣缴鐣?huì)理論中，許多的社會(huì)理論家也曾經(jīng)提出過(guò)一些調(diào)和二元對(duì)立的觀點(diǎn);但是，由于他們都沒(méi)有把這一問(wèn)題提升到本體論高度，當(dāng)然也都沒(méi)有取得突出的進(jìn)展和重大成就。而吉登斯從本體論上追問(wèn)二元對(duì)立，無(wú)疑是找到了解決問(wèn)題的新方向。正如他所言，這將“創(chuàng)立”一種科學(xué)研究的嶄新思路，以開(kāi)拓與社會(huì)思想既有傳統(tǒng)又有實(shí)質(zhì)性差異的“新路徑”［5］29。

總之，巴斯卡與吉登斯首要的哲學(xué)主旨都指向了本體論，正是因?yàn)樯鐣?huì)現(xiàn)象的本質(zhì)指導(dǎo)了研究者適合采取什么樣的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)。比如，他們都認(rèn)為社會(huì)世界本質(zhì)上是不同于自然世界的，社會(huì)科學(xué)是復(fù)雜的，結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性的互構(gòu)與互動(dòng)構(gòu)成了社會(huì)實(shí)在。然而，兩位學(xué)者所秉持的本體論哲學(xué)立場(chǎng)還是有一些區(qū)別的。巴斯卡的批判實(shí)在論相信世界是分層本體論的，并且本體實(shí)在是客觀存在的，無(wú)論它是社會(huì)結(jié)構(gòu)還是行星運(yùn)轉(zhuǎn)，即使我們沒(méi)有感覺(jué)到地球公轉(zhuǎn)，這一事實(shí)依然是真實(shí)存在的。同理，即使是社會(huì)科學(xué)不適合用自然科學(xué)的方法來(lái)研究，但社會(huì)結(jié)構(gòu)依然是不可否認(rèn)的具有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)存在。巴斯卡本體論哲學(xué)的不足之處在于，太多的概念搭建與過(guò)度強(qiáng)調(diào)本體論的意義，拉高了其研究的抽象高度，忽略了本體論可能存在的經(jīng)驗(yàn)研究意義。而吉登斯的本體論哲學(xué)立場(chǎng)受到詮釋學(xué)的較大影響，他認(rèn)為結(jié)構(gòu)—能動(dòng)性關(guān)系整合理論建構(gòu)的正是社會(huì)生活的本體，并且這一本體與自然世界有著截然不同的性質(zhì)。此外，吉登斯將主體能力高估，過(guò)于強(qiáng)調(diào)了“有認(rèn)知能力的行動(dòng)者”，忽視了結(jié)構(gòu)的重要性，難以在平衡的位置上解決結(jié)構(gòu)和能動(dòng)性之間的關(guān)系，使整個(gè)研究顯得不如他所聲稱(chēng)的那樣具有本體論的深度。

二、整合結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性

結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性的關(guān)系問(wèn)題是社會(huì)科學(xué)理論中的一個(gè)長(zhǎng)期的熱點(diǎn)問(wèn)題。自20世紀(jì)60年代以來(lái)，不同的社會(huì)學(xué)家往往從自身理論角度出發(fā)得出了非此即彼或者兩極對(duì)立的觀點(diǎn)。因而，西方社會(huì)理論陷入了方法論的二元紛爭(zhēng)之中，迫使當(dāng)代西方理論家努力重構(gòu)一個(gè)新的社會(huì)理論分析框架，從而出現(xiàn)了一股“新的綜合復(fù)興努力的跡象”［6］。從洛克伍德的社會(huì)整合與系統(tǒng)整合，到阿徹的結(jié)構(gòu)生成說(shuō)，莫澤利斯的社會(huì)層級(jí)說(shuō)，再到布迪厄的關(guān)系主義理論，無(wú)不體現(xiàn)出社會(huì)科學(xué)家們?yōu)樽叱鲞@種二元對(duì)立的困境所做出的不懈努力。巴斯卡與吉登斯則共同從本體論的立場(chǎng)出發(fā)，探討了結(jié)構(gòu)與能動(dòng)之間的互構(gòu)與互動(dòng)的關(guān)系。

在分層本體論的基礎(chǔ)上，巴斯卡統(tǒng)一了自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)。之后，他又構(gòu)建了把本體論從對(duì)社會(huì)的本質(zhì)探究到進(jìn)行轉(zhuǎn)換的可能性［7］，即社會(huì)與個(gè)人是如何相互影響的。巴斯卡在《自然主義的可能性》中處理了社會(huì)與個(gè)人關(guān)系的問(wèn)題，提出了著名的社會(huì)行為轉(zhuǎn)換模型，把結(jié)構(gòu)和行為結(jié)合起來(lái)。根據(jù)這一模型，社會(huì)結(jié)構(gòu)通過(guò)社會(huì)化過(guò)程影響個(gè)人，而個(gè)體通過(guò)其行為轉(zhuǎn)變，再造新的社會(huì)。具體來(lái)說(shuō)，社會(huì)結(jié)構(gòu)預(yù)先存在①在認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的這種時(shí)間優(yōu)先性上，巴斯卡從馬克思那里得到了啟發(fā)。馬克思曾經(jīng)寫(xiě)道:“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是它們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去繼承下來(lái)的條件下的創(chuàng)造?！眳⒁?jiàn)馬克思恩格斯選集:第1卷，人民出版社，1995年第585頁(yè)。，然后形成和決定了人類(lèi)行為。與此同時(shí)，這些結(jié)構(gòu)的繼續(xù)存在要依靠人們能動(dòng)的行為，但是，社會(huì)結(jié)構(gòu)不能還原為個(gè)體的行動(dòng)、目的或意識(shí)。人們通過(guò)無(wú)意識(shí)的再生產(chǎn)復(fù)制與轉(zhuǎn)變社會(huì)結(jié)構(gòu)——個(gè)體的能動(dòng)是有目的的行動(dòng)，但集體的行動(dòng)會(huì)產(chǎn)生更廣泛而非目的性的后果。比如，當(dāng)一個(gè)人出賣(mài)他的勞動(dòng)力，其目的是獲取工資，而數(shù)百萬(wàn)工人做這同一件事情的非目的性結(jié)果是資本主義剝削結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)［8］?？偟膩?lái)說(shuō)，巴斯卡認(rèn)為，社會(huì)與個(gè)人間的互動(dòng)關(guān)系構(gòu)成了社會(huì)實(shí)在。結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性并非是二元對(duì)立的，它們是無(wú)法分割的，雙方既是彼此的前提，也是彼此的結(jié)果，兩者是相互構(gòu)成的關(guān)系。結(jié)構(gòu)和能動(dòng)性是不同的實(shí)體，是非對(duì)稱(chēng)非線性存在的，雖然他們相互依賴(lài)，但它們是不同的、有差異的［8］，它們是同一事物或過(guò)程的不同方面，是有時(shí)序性的，社會(huì)結(jié)構(gòu)先于個(gè)體而存在，結(jié)構(gòu)具有時(shí)間上的優(yōu)先性。社會(huì)結(jié)構(gòu)只可能有相對(duì)的穩(wěn)定性，它會(huì)受到人類(lèi)的實(shí)踐影響而不斷變遷。

20世紀(jì)80年代，結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性關(guān)系問(wèn)題的研究得到極大促進(jìn)，很大程度上是受到了安東尼·吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論的激發(fā)。結(jié)構(gòu)化理論把結(jié)構(gòu)與能動(dòng)關(guān)系問(wèn)題定位在本體論層面上，試圖調(diào)和結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性等各種形式的二元關(guān)系。結(jié)構(gòu)化理論的核心是結(jié)構(gòu)的二重性概念，以結(jié)構(gòu)的二重性超越二元論。“不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為結(jié)構(gòu)是對(duì)人類(lèi)能動(dòng)性的限制，它實(shí)際上也是對(duì)人類(lèi)能動(dòng)性的促進(jìn)。這就是我所說(shuō)的結(jié)構(gòu)的二重性。”［9］27也就是說(shuō)，社會(huì)結(jié)構(gòu)不僅對(duì)人的行動(dòng)具有制約作用，而且也是行動(dòng)得以進(jìn)行的前提和中介，它使行動(dòng)成為可能;而行動(dòng)者的行動(dòng)既維持著結(jié)構(gòu)，又改變著結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)與行動(dòng)之間這種相互依持，互為辯證的關(guān)系反映在處于時(shí)空之中的社會(huì)實(shí)踐中，結(jié)構(gòu)就是不斷地卷入到社會(huì)系統(tǒng)的再生產(chǎn)過(guò)程之中的規(guī)則和資源。而社會(huì)實(shí)踐便是調(diào)和結(jié)構(gòu)與行動(dòng)者、社會(huì)與個(gè)體之間的二元主義矛盾的媒介。社會(huì)制度和個(gè)人行為是通過(guò)循環(huán)的實(shí)踐活動(dòng)而連接地構(gòu)成的，在本體論的分析意義上，沒(méi)有哪一個(gè)要素能超過(guò)另一個(gè)。結(jié)構(gòu)與行為者更像是同一過(guò)程的兩個(gè)方面，就如同一枚硬幣的兩個(gè)面。通過(guò)對(duì)于實(shí)踐的考察，我們能夠看到行為者和行動(dòng)，如果我們以另一種方式看它們，我們就能看到結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)和行動(dòng)互為構(gòu)成、對(duì)稱(chēng)構(gòu)成［8］。吉登斯指出，相對(duì)于個(gè)人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么“外在之物”:從某種特定意義上來(lái)說(shuō)，結(jié)構(gòu)作為記憶的痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會(huì)實(shí)踐之中，“內(nèi)在于”人的活動(dòng)，而不像涂爾干所說(shuō)的是“外在”的［5］89?；蛘哒f(shuō)，社會(huì)結(jié)構(gòu)并非是外在于個(gè)人行動(dòng)，它們存在于社會(huì)行為者的頭腦中。因而，結(jié)構(gòu)化理論所強(qiáng)調(diào)的是一種內(nèi)在于行動(dòng)者的結(jié)構(gòu)，反映的是有意圖的行為者無(wú)意識(shí)的實(shí)踐結(jié)構(gòu)的邏輯(有意圖的社會(huì)行為產(chǎn)生的非意圖性后果)②吉登斯的非意圖性后果，主要是類(lèi)比自莫頓的社會(huì)隱性功能。在莫頓的概念中，隱性功能是由研究者發(fā)現(xiàn)卻常常不被行為者自身察覺(jué)的行動(dòng)模式，雖然行為者以主體意識(shí)的方向去實(shí)施行動(dòng)，但卻潛在的實(shí)踐了社會(huì)功能。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是主觀意向和客觀后果并不能吻合，所產(chǎn)生的功能就是隱性功能。。

不難看出，巴斯卡與吉登斯的理論同樣都試圖調(diào)和結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性之間的關(guān)系，他們把結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性之間的互構(gòu)與互動(dòng)視為本體論，并在這個(gè)基礎(chǔ)之上解釋社會(huì)現(xiàn)象:結(jié)構(gòu)與行為者是互相構(gòu)成的，結(jié)構(gòu)是行為者的前提，又是其再生產(chǎn)實(shí)踐的結(jié)果，結(jié)構(gòu)并不是固定不變的實(shí)體，是經(jīng)由人類(lèi)的能動(dòng)作用不斷變遷的，人類(lèi)總是在實(shí)踐中無(wú)意識(shí)的傳承和改變著社會(huì)結(jié)構(gòu)。如此一來(lái)，新的人類(lèi)行為帶來(lái)新的社會(huì)結(jié)構(gòu)生成的可能性，結(jié)構(gòu)不斷在社會(huì)中產(chǎn)生新的規(guī)則與形貌，以至于現(xiàn)實(shí)是永遠(yuǎn)不完整的、復(fù)雜的和在本質(zhì)上是不可能完全把握得到的［8］。

當(dāng)然，盡管巴斯卡與吉登斯調(diào)和結(jié)構(gòu)—能動(dòng)性關(guān)系的思想極為相近，但仍然有一些細(xì)致的區(qū)別。巴斯卡區(qū)分了結(jié)構(gòu)和個(gè)人是不同的實(shí)體，指出社會(huì)是預(yù)先存在的，結(jié)構(gòu)和個(gè)體是有時(shí)序性的，結(jié)構(gòu)先于個(gè)體而歷史地存在。這樣，結(jié)構(gòu)就被賦予了超出能動(dòng)性的優(yōu)先地位和突出地位。然而，這一思想?yún)s有可能誘導(dǎo)人們走入一種誤區(qū):即結(jié)構(gòu)無(wú)論怎樣，都能約束個(gè)體活動(dòng)并能有充足的理由去解釋它，自然地，這就將重點(diǎn)放到了結(jié)構(gòu)是如何限制個(gè)體上了①這種不足并不是批判實(shí)在論獨(dú)有的，在馬克思的著作中，方法論整體主義中也存在著類(lèi)似問(wèn)題。比如，為什么一個(gè)工人的行為就像工人，而不像理論家?馬克思主義的解釋是，因?yàn)樗谏鐣?huì)結(jié)構(gòu)中占據(jù)了一個(gè)工人的角色，不得不這樣行動(dòng);而方法論整體主義的解釋是，因?yàn)樯鐣?huì)制度對(duì)工人個(gè)體產(chǎn)生影響造成的。。與巴斯卡相反的是，吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論對(duì)歷史時(shí)間未做適當(dāng)處理。他談道:“人類(lèi)社會(huì)并不是一個(gè)‘預(yù)先給定的’(pre－given)客體世界，而是一個(gè)由主體的積極行為所構(gòu)造或創(chuàng)造的世界?！保?］277在吉登斯看來(lái)，結(jié)構(gòu)和行為是同一過(guò)程行為的兩個(gè)方面，如同一枚硬幣的兩面。結(jié)構(gòu)與行為不僅是對(duì)稱(chēng)構(gòu)成的而且還是聯(lián)合的，它們通過(guò)實(shí)踐而連結(jié)，結(jié)構(gòu)內(nèi)在于行為者。很明顯，吉登斯的理論拒絕把結(jié)構(gòu)從行動(dòng)中解放出來(lái)，沒(méi)能認(rèn)識(shí)到結(jié)構(gòu)和主體是在不同時(shí)間間隔上發(fā)揮作用的［8］。社會(huì)理論家瑪格麗特·阿徹批判吉登斯的理論是一種中間合并②瑪格麗特·阿徹將方法論整體主義稱(chēng)為向下合并，方法論個(gè)體主義是向上合并;吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論則是中間合并。參見(jiàn)Margaret Archer．Realist Social Theory:The Morphogenetic Approach．Cambridge:Cambridge University Press，1995年第4頁(yè)。，即將結(jié)構(gòu)和行動(dòng)僅僅合并到實(shí)踐活動(dòng)這一單一層次中，把結(jié)構(gòu)和行為混為一談，無(wú)法清晰確切了解結(jié)構(gòu)與行動(dòng)是在什么樣的脈絡(luò)下互動(dòng)。再者，吉登斯過(guò)分夸大了主體的能動(dòng)性，以至于貶低了物質(zhì)在人類(lèi)社會(huì)中的重要地位，最終使結(jié)構(gòu)化理論帶有了鮮明的唯意志論色彩。盡管在處理結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性關(guān)系問(wèn)題上，兩位學(xué)者的理論都稍有缺口，但是，我們認(rèn)為，巴斯卡理論比吉登斯理論更加貼近社會(huì)現(xiàn)實(shí)。即結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性的關(guān)系是一個(gè)歷時(shí)的動(dòng)態(tài)因果轉(zhuǎn)換進(jìn)程。社會(huì)結(jié)構(gòu)可以被改變，但初始狀態(tài)卻不是我們可以選擇的。這就打破了結(jié)構(gòu)和能動(dòng)性是對(duì)稱(chēng)的觀念，同時(shí)也向時(shí)間和歷史打開(kāi)了大門(mén)，使得我們能夠掌握社會(huì)動(dòng)態(tài)發(fā)展的全過(guò)程。結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性是緊密相關(guān)的，非對(duì)稱(chēng)的，并且處于不斷的變遷之中，結(jié)構(gòu)條件——社會(huì)互動(dòng)——結(jié)構(gòu)變化——結(jié)構(gòu)調(diào)整——新的結(jié)構(gòu)連續(xù)不斷地循環(huán)［8］。

三、走向人類(lèi)的解放

廣泛地看，人的自由與解放一直是馬克思等一些社會(huì)科學(xué)家為之努力的目標(biāo)。啟蒙時(shí)期，人們努力擺脫了宗教的束縛;資本主義社會(huì)，人們又逐漸意識(shí)到應(yīng)從“人為物役”的狀態(tài)中解放出來(lái)。對(duì)于這一歷久彌新的課題，巴斯卡和吉登斯也分別進(jìn)行了探討，他們都致力于尋求人類(lèi)解放的方案，他們相信通過(guò)人的解放有可能創(chuàng)造社會(huì)的美好未來(lái)。

巴斯卡批判實(shí)在論的核心精神便是解放。巴斯卡認(rèn)為，解放是某種在性質(zhì)上特別自由的狀態(tài)，這種自由必須建立在行為者從一種他不需要也不愿意的因果決定環(huán)節(jié)中，轉(zhuǎn)化于我解放到一種需要與愿意的環(huán)節(jié)中，但是此種轉(zhuǎn)化必須依靠實(shí)踐行為才能實(shí)現(xiàn)［10］。解放是通過(guò)解釋性批判來(lái)完成的，即解釋、批判與揭露社會(huì)中各種導(dǎo)致錯(cuò)誤觀念產(chǎn)生的機(jī)制、結(jié)構(gòu)和趨勢(shì)，揭露表象與實(shí)在的不一致，進(jìn)而“為某些批判性的價(jià)值判斷提供客觀依據(jù)，并據(jù)此提出社會(huì)變革的可能性”［11］。所以，巴斯卡所談到的解放，就是在特定歷史條件下，批判并且揭露那些引發(fā)錯(cuò)覺(jué)與苦難的機(jī)制，來(lái)幫助人們?cè)趯?shí)踐上努力用其他的結(jié)構(gòu)來(lái)取代這些結(jié)構(gòu)，以給社會(huì)各階層提供更大的和更平等的發(fā)揮創(chuàng)造潛力的機(jī)會(huì)。

巴斯卡指出，解放的過(guò)程是由個(gè)人的解放達(dá)致社會(huì)的解放。實(shí)踐上，具體可以分為三個(gè)步驟。首先，是對(duì)陳舊社會(huì)制度的揭露。我們要對(duì)社會(huì)世界進(jìn)行層化分析與研究，探究潛伏于表面現(xiàn)象之下的結(jié)構(gòu)、趨勢(shì)和機(jī)制，通過(guò)反思與批判，揭露社會(huì)中所產(chǎn)生的一些虛假觀念。其次，是要獲得個(gè)人的解放與自由。先從個(gè)人的啟蒙開(kāi)始，丟棄虛假觀念，除去非良知，不斷完善自我達(dá)到個(gè)人的解放。最后，再將個(gè)人的解放狀態(tài)開(kāi)始向外擴(kuò)張，延伸到社會(huì)層次。借助個(gè)人解放的實(shí)踐行動(dòng)并團(tuán)結(jié)起大家，促成社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、機(jī)制和趨勢(shì)發(fā)生改變、逆轉(zhuǎn)或變革，最終將人類(lèi)從那些壓迫與限制人們的外在結(jié)構(gòu)和機(jī)制中解放出來(lái)，達(dá)到了全社會(huì)的解放與自由。從中我們可以體會(huì)到巴斯卡的人類(lèi)解放的社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義:它蘊(yùn)含有團(tuán)結(jié)、解放和社會(huì)改革的精神，代表著人類(lèi)社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步的趨向。

同樣，吉登斯也積極倡導(dǎo)人類(lèi)的解放。吉登斯是從現(xiàn)代性這個(gè)語(yǔ)境下來(lái)談?wù)撊祟?lèi)解放的。在他看來(lái)，現(xiàn)代性造成了理性主義以及人們對(duì)一些事物的恐慌、焦慮，人們應(yīng)該從現(xiàn)代性壓制的思維框架中解放出來(lái)。他指出，現(xiàn)實(shí)生活中的人們要想擺脫現(xiàn)代性思路的束縛，要想真正的實(shí)現(xiàn)自由與平等，應(yīng)該走一條解放政治與生活政治相結(jié)合的路線。從解放政治來(lái)看，其定義為，“一種力圖將個(gè)體和群體從對(duì)其生活機(jī)遇有不良影響的束縛中解放出來(lái)的一種觀點(diǎn)?！保?2］248解放政治的主要作用是:一是要力圖打破過(guò)去陳舊制度的束縛，建立一種新的未來(lái)的態(tài)度;二是要力圖克服社會(huì)中的某些個(gè)人或群體支配另一些個(gè)人或群體的非法性統(tǒng)治。前者主要針對(duì)的是束縛人類(lèi)的傳統(tǒng)思想及教條;后者主要針對(duì)的是社會(huì)等級(jí)差異及特權(quán)階層。解放政治表達(dá)了，只有在辨識(shí)了傳統(tǒng)思想及人類(lèi)群體的社會(huì)等級(jí)差異之后，才能夠通過(guò)運(yùn)作平等、正義和參與使人們脫離諸如壓迫、剝削和不平等的生活機(jī)遇。簡(jiǎn)言之，吉登斯的解放政治就是要把人類(lèi)從舊有的封建體制、倫理秩序中解脫出來(lái)，消滅那些不平等、不自由的體制，創(chuàng)造一個(gè)人人平等的理想社會(huì)。解放政治的具體途徑是區(qū)別人群，如把人們劃分為統(tǒng)治階級(jí)和被統(tǒng)治階級(jí)、富人和窮人、有權(quán)者和無(wú)權(quán)者等等，之后，再把無(wú)特權(quán)的群體從舊有觀點(diǎn)、制度中解放出來(lái)。

如果說(shuō)，吉登斯的解放政治是一種生活機(jī)會(huì)的政治，關(guān)注的是階級(jí)、權(quán)利、制度、國(guó)家等宏觀的外在解放;那么，吉登斯的生活政治則是一種生活方式的政治，關(guān)注的是個(gè)體微觀層面的內(nèi)在解放問(wèn)題，如生態(tài)、身體、性、情感、生命意義和個(gè)體自主性等等。生活政治是對(duì)解放政治的一種補(bǔ)充，也是對(duì)解放政治的一種超越，其定義為:它關(guān)涉的是來(lái)自于后傳統(tǒng)背景下，在自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程中所引發(fā)的政治問(wèn)題。在那里全球化的影響深深地侵入到自我的反思性投射中，反過(guò)來(lái)自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程又會(huì)影響到全球化的策略［12］252?？梢?jiàn)，生活政治就是把人們的生活問(wèn)題上升到政治領(lǐng)域，追問(wèn)“我們?cè)撊绾紊睢?。這樣，吉登斯就將他的生活政治理念運(yùn)用于現(xiàn)代社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等眾多領(lǐng)域，分別從超越匱乏型經(jīng)濟(jì)與環(huán)境倫理的重建、協(xié)商民主的政治以及非暴力化社會(huì)等四個(gè)方面針對(duì)晚期現(xiàn)代性的危機(jī)和風(fēng)險(xiǎn)開(kāi)出了救世方藥，在社會(huì)科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域開(kāi)啟了積極的變革，描繪出了社會(huì)發(fā)展的未來(lái)藍(lán)圖①吉登斯關(guān)于生活政治的理論構(gòu)建詳見(jiàn)于其20世紀(jì)末出版的一系列著作:《超越左與右——激進(jìn)政治的未來(lái)》(1994)、《豐裕、貧困和后匱乏社會(huì)思想》(1995)、《親密關(guān)系的變革》(1997)等。。實(shí)際上，生活政治就是在解放政治之后，人類(lèi)的一種更高追求——自我發(fā)展、自我實(shí)現(xiàn)(如生態(tài)保護(hù)、自我設(shè)計(jì)與發(fā)展、女性解放等等)。吉登斯認(rèn)為，只有將解放政治與生活政治相互對(duì)照、相互結(jié)合起來(lái)才能解決好現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問(wèn)題，才能真正使人類(lèi)走向解放。

通過(guò)以上論述可以看出，無(wú)論是巴斯卡的由個(gè)人解放達(dá)致社會(huì)解放的路徑，還是吉登斯的解放政治與生活政治相結(jié)合的路徑，都指向一個(gè)共同的目標(biāo)——人類(lèi)的解放，這一思想主旨是相通的。他們都是要把人類(lèi)從舊有的、桎梏我們的傳統(tǒng)思想和制度中解放出來(lái)，回歸到人人平等與公平的境遇中。除此以外，兩位學(xué)者所共同主張的解放的哲學(xué)計(jì)劃，都不可避免地具有一些烏托邦的傾向。比如，巴斯卡的解放的哲學(xué)計(jì)劃倡導(dǎo)解釋性批判，然而，傳統(tǒng)認(rèn)知與個(gè)人信念之間的關(guān)系，其實(shí)比巴斯卡所認(rèn)為的更加牢不可破和密不可分。我們不可能簡(jiǎn)單地將傳統(tǒng)視為是一種完全外在的東西，僅僅通過(guò)理性與批判性地分析，便能夠?qū)ζ淙痪芙^或接受。我們不免會(huì)疑慮它在實(shí)際社會(huì)中真正的實(shí)踐性，其骨子中未免透著一絲烏托邦的色彩［13］。再來(lái)看吉登斯的解放思想。社會(huì)問(wèn)題的層出不窮和生活世界的變化多端，迫使吉登斯對(duì)原來(lái)的政治模式進(jìn)行重新思考，并提出解放政治+生活政治的理論建構(gòu)，努力為生活在現(xiàn)代性背景中的人指出獲得解放的途徑。吉登斯更是直接把他對(duì)未來(lái)的政治構(gòu)想稱(chēng)作為“烏托邦現(xiàn)實(shí)主義”?！盀跬邪睢北磉_(dá)了他虛構(gòu)出一種完美的理想的社會(huì)圖景，或者說(shuō)他的構(gòu)想不能在現(xiàn)存制度框架下真正與完全付諸實(shí)踐，有著空想成分;“現(xiàn)實(shí)主義”則說(shuō)明了實(shí)際上人們是處于不完美的社會(huì)圖景中，任何政治策略的實(shí)施必須與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)要求相結(jié)合。有了烏托邦理想，還要與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì)相結(jié)合，從而才有實(shí)現(xiàn)理想圖畫(huà)的可能性。吉登斯的“烏托邦現(xiàn)實(shí)主義”，正是力求在“烏托邦主義”與“現(xiàn)實(shí)主義”之間尋找平衡。當(dāng)然，盡管兩位學(xué)者關(guān)于人類(lèi)解放的構(gòu)想都不免有些烏托邦主義，但總的來(lái)說(shuō)，他們二者都相信人類(lèi)具有能動(dòng)性的解放能力，通過(guò)人類(lèi)的實(shí)踐有創(chuàng)造美好未來(lái)的可能。人類(lèi)所具有的反思與批判能力，雖然不能為未來(lái)提供必然的保證，但是至少可以懷有理想，并且有可能付諸于實(shí)踐，使得人們能夠看到社會(huì)生活的某種現(xiàn)實(shí)主義曙光。

綜上所述，通過(guò)比較，我們澄清了巴斯卡與吉登斯在重視本體論、調(diào)和二元論、走向人類(lèi)解放這些問(wèn)題上相似而又不同的理論旨趣，拓展了理論視野。特別是，不同學(xué)科理論之間關(guān)聯(lián)性的討論，有助于開(kāi)拓哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的研究空間，促進(jìn)學(xué)科之間的交叉互動(dòng)并增進(jìn)創(chuàng)新。

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