楊曉賠

（重慶師范大學(xué)歷史與社會(huì)學(xué)院，重慶沙坪壩401331）

淺析嵇康“越名教而任自然”的道德意蘊(yùn)

楊曉賠

（重慶師范大學(xué)歷史與社會(huì)學(xué)院，重慶沙坪壩401331）

嵇康是魏晉時(shí)期著名的思想家之一。在司馬氏利用名教控制天下的情況下，嵇康提出“越名教而任自然”的主張來反對(duì)虛偽名教的束縛，提倡個(gè)性解放，主張萬物要遵循自然規(guī)律與法則，順應(yīng)其自然本性發(fā)展。實(shí)際上嵇康并不是反對(duì)一切道德和名教，而是通過“任自然”來回歸到原初時(shí)代。順應(yīng)自然和人之性情的名教，是要超越現(xiàn)在而回歸過去無欲、無貪的狀態(tài)。

嵇康；越名教;任自然；道德意蘊(yùn)

嵇康（公元224—263年），字叔夜,是魏晉時(shí)期著名的思想家、文學(xué)家、音樂家，“竹林七賢”的領(lǐng)袖人物之一。因“與魏宗室婚，拜中散大夫”，[1]世稱“嵇中散”。作為魏晉時(shí)期重要的玄學(xué)家，嵇康的思想對(duì)魏晉玄學(xué)思潮的演變和整個(gè)社會(huì)風(fēng)尚的形成都產(chǎn)生了很大影響。由于嵇康與曹魏的姻親關(guān)系，所以，他在政治上反對(duì)司馬氏集團(tuán)，這也是他被司馬氏殺害的原因之一。著有《嵇康集》十卷。

一、嵇康與“越名教”

魏晉時(shí)期，社會(huì)政治矛盾尖銳。260年，司馬昭殺曹髦立曹奐為帝，隨后司馬炎廢曹奐，自立為帝，建立西晉。司馬氏集團(tuán)為了證明其政權(quán)的合法性，積極利用名教中的“孝”來說明其“禪讓”的合理性。由此使名教變得虛偽，出現(xiàn)了一系列僭越禮制的行為——世家大族專權(quán)，君臣觀念淡薄。使名教所維護(hù)的這種封建社會(huì)秩序已經(jīng)達(dá)到崩潰的邊緣。這種情況使許多篤信儒家學(xué)說的士人痛心疾首，絕望有余，開始對(duì)當(dāng)前虛偽的名教進(jìn)行批判。由此，社會(huì)上形成一股批判反思名教之風(fēng)。

嵇康處在這樣的環(huán)境中，其自身的經(jīng)歷和他的所見所聞，也使他由篤信儒學(xué)而一變成為對(duì)名教的批判之士。為了開展對(duì)于名教的批判，他首先提出了關(guān)于名教的起源和與人之本性的關(guān)系。他指出：“夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞。”[2]159他崇尚“性惡”論，認(rèn)為人的自然本性就是喜歡安逸，厭惡危險(xiǎn)和勞作。然而名教所提倡的禮儀規(guī)范卻危害了人的這種自然本性，與人性形成尖銳對(duì)立。他在《釋私論》中說：“故能成其私之本，而喪其自然之質(zhì)也。于是陷匿之情，必存乎心；偽怠之機(jī)，必形乎事?！盵2]241他認(rèn)為，名教所提倡的道德規(guī)范使人被綱紀(jì)規(guī)則所束縛，不合乎人的自然本性，不能順應(yīng)自然本性發(fā)展，從而限制了人自身的思想，隱瞞自己的感情，言行變得虛偽。因此，嵇康提出名教并不是順應(yīng)人之情的。

嵇康從名教的起源去說明這一問題。他認(rèn)為名教并不是一開始就存在的，而是順應(yīng)人類社會(huì)的需要而存在的。他勾畫出了心目中的洪荒時(shí)代：“昔洪荒之世，大樸未虧，君無文于上，民無競(jìng)于下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，饑則求食，怡然鼓腹,不知至徳之世也?！盵2]259嵇康認(rèn)為在洪荒時(shí)期，君主還沒有制定法律和制度，人民之間是一種饑餓就尋求吃飯、吃飽后就安寢的其樂融融的局面，這一時(shí)期的人的性情是自然而然存在的。“安知仁義之端，禮律之文？”[2]259不需要仁義、禮律的存在。然而在東周時(shí)期，王室衰微，爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)紛繁，打破了三代時(shí)期的融合景象。嵇康認(rèn)為此時(shí)期是：“及至人不存，大道凌遲，乃始作文墨以傳其意”，[2]259-260由此產(chǎn)生了名教。所以，名教的產(chǎn)生是因?yàn)槿蟮滤?，大道隱沒，圣人為了救世，才開始作禮儀即“文墨”來進(jìn)行道德傳承，使社會(huì)有規(guī)有矩，以達(dá)到“區(qū)別群物，使有類族；造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外”的目的，[2]260因此，名教制定之初，是圣人為了以仁義救世，整治、規(guī)劃紛爭(zhēng)的社會(huì)。所以，名教的出現(xiàn)，是為了“緣情制禮”，順應(yīng)人性，而不是壓抑人之自然本性，并沒有出現(xiàn)與人性相矛盾的地方。

嵇康認(rèn)為，名教在發(fā)展過程中慢慢地成為君主的統(tǒng)治工具。儒家思想在漢武帝時(shí)期成為統(tǒng)治思想，而儒家經(jīng)學(xué)則逐漸成為通經(jīng)致士的工具，儒家所提倡的忠孝節(jié)義則成為選拔人才的依據(jù)。因此，注經(jīng)、解經(jīng)、傳經(jīng)蔚然成風(fēng)，形成了嚴(yán)格的學(xué)術(shù)規(guī)范——“注不駁經(jīng)，疏不駁注；不取異議，專宗一家；曲徇注文，未足為病”，[3]經(jīng)學(xué)也就變得越來越繁瑣，出現(xiàn)“六經(jīng)紛錯(cuò)，百家繁熾，開榮利之途”，[2]260名教儼然成維護(hù)專制統(tǒng)治和士人追逐名利的途徑。因而，在人為的仁義、禮律出現(xiàn)后，人們喜歡學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，并不是出于自然本性，而是有社會(huì)的功名利祿的原因。“是以困而后學(xué)，學(xué)以致榮”，[4]學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典以開啟榮利之途。因此，世人把能夠帶給他們榮利的六經(jīng)比喻為光明的“太陽”；把不學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典看做是暗淡的“長(zhǎng)夜”。在嵇康眼中六經(jīng)是以“抑引為主”，它會(huì)抑制或者引導(dǎo)人性，然而人的本性又是以“從容為歡”的，那么六經(jīng)壓抑人的性情是違背自然本性發(fā)展的，就會(huì)出現(xiàn)“貪生之禽”與“求安之士”。

嵇康進(jìn)一步認(rèn)為，君主的出現(xiàn)是人類社會(huì)自然發(fā)展的產(chǎn)物。他在《太師箴》中說，“厥初冥昧，不慮不營(yíng)。欲以物開，患以事成。犯機(jī)觸害，智不救生。宗長(zhǎng)歸仁，自然之情”，[2]310認(rèn)為在人類剛剛出現(xiàn)的時(shí)候是愚昧無知和無憂無慮的。在社會(huì)進(jìn)化物產(chǎn)豐富之后，人的私欲出現(xiàn)，為了滿足私欲也就無所不用其極，憂患就產(chǎn)生了。但是，人的智力是有限的，很難避免生活中所遇到的各種困難，因此，智慧的長(zhǎng)者就歸附仁義，這是自然之情。“先王仁愛，愍世憂時(shí)。哀萬物之將頹，然后蒞之”，[2]311先王看到萬物蕭條頹廢，出于仁愛之心開始來管理世人，幫助人們趨利避害。但在君主產(chǎn)生以后出現(xiàn)了“憑尊恃勢(shì)，不師不友”、“刑教爭(zhēng)施，天性喪真”的局面。[2]311-312君主依仗自己尊貴的地位和權(quán)利制定有利于自己的禮律進(jìn)行統(tǒng)治，把所有的人民都看做是自己的臣子，為自己的私欲服務(wù)。一邊用刑法來威脅控制百姓，一邊用教化來感化萬民，在刑法威脅與禮教感化的過程中人民開始慢慢地喪失自己本性，為君主“宰割天下，以奉其私”進(jìn)行服務(wù)。[2]321因此，君臣之間相互猜忌，奪權(quán)、戰(zhàn)亂也就不斷發(fā)生。

在嵇康的思想中，封建名教所維護(hù)的仁義、禮律信條、儒家經(jīng)典和君主統(tǒng)治都會(huì)危害人的自然本性，因此，他提出了“越名教而任自然”的主張，來超越個(gè)體所受的限制。但是必須看到，嵇康所主張的“越名教”，并不是真正反對(duì)人類社會(huì)的“忠”、“孝”等道德禮儀，而是反對(duì)司馬氏父子利用虛偽名教來作為纂奪政權(quán)的不義行徑。在嵇康思想中，名教本身并不是錯(cuò)誤的，從名教的產(chǎn)生來看，其功能是“區(qū)別群物，使有類族；造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外”，是有著“緣情制禮”的合理性因素的。正是這種合理性因素，才使名教能夠在社會(huì)上存在。沒有名教的“緣情制禮”、“ 區(qū)別群物”、“制為名分”，就沒有人類社會(huì)的健康發(fā)展，也就不能形成社會(huì)的分工和等級(jí)上下。因此，名教是人類社會(huì)發(fā)展的重要規(guī)范，在歷史上是起到過重要作用的。只是因?yàn)楹蟠鷮⒚套鳛樽x書做官的途徑，將名教與士人的功名利祿聯(lián)系起來，才造成名教的虛偽特征。司馬氏父子的所作所為，更是將名教推向虛偽的高峰。所以，從道德倫理角度來判斷，嵇康是主張并且提倡名教道德倫理的作用的。只是由于統(tǒng)治者將名教引向虛偽、無恥，使名教變成了這些統(tǒng)治者纂奪政權(quán)的工具，才使名教變成了污穢，六經(jīng)成了蕪穢之物，仁義成為臭腐。這樣看來，嵇康并沒有反對(duì)儒家名教的道德倫理性質(zhì)，而是反對(duì)名教被少數(shù)人利用來為自己謀利，從而使名教變得虛偽。

所以，嵇康的“越名教”，是一種反對(duì)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者利用名教來為自己謀利的虛偽名教。從他的內(nèi)心來看，他并不反對(duì)與人性相合一的，能夠“緣情制禮”、“制為名分”的真正的“名教”，不反對(duì)儒家提倡的“忠”、“孝”、“仁”、“義”。但是在當(dāng)時(shí)司馬氏專權(quán)的情況下，他無法去表達(dá)、傾訴自己的觀點(diǎn)，只能通過這種激進(jìn)的方式去闡述自己的觀點(diǎn)。從內(nèi)心來看，嵇康是有著強(qiáng)烈的道德使命感的，在其內(nèi)心是存在著強(qiáng)烈的儒家道德意蘊(yùn)的。只不過他是通過一種激進(jìn)的手段去闡明自己的思想。

二、嵇康的“任自然”道德意蘊(yùn)

嵇康提出超越“名教”的手段則是“任自然”，是要恢復(fù)世人的自然本性，順應(yīng)自然，不被情欲禮律所束縛，達(dá)到天人合一、樂天知命、無私無欲的狀態(tài)。在嵇康看來，一切禮儀名教都應(yīng)該是順應(yīng)人情，符合人性的。只有這樣，事物的自然變化才會(huì)達(dá)到無違、無憂的狀態(tài)，社會(huì)才能健康發(fā)展。

由于統(tǒng)治者對(duì)于名教的繤改，使名教成為違背自然和人情的枷鎖，因?yàn)槿说淖匀恢允恰胺蛎裰?，好安而惡危，好逸而惡勞”，喜歡安逸享樂而厭惡勞作和危險(xiǎn)。但是，在社會(huì)的發(fā)展中這種天真自然之性受到名教仁義禮律教化的束縛而走向虛偽。因此“越名教”的關(guān)鍵在于尋找人性與自然合一之途徑。這種途徑在中國傳統(tǒng)文化中，只能在老子道家思想中還存在。于是嵇康開始回歸到老子的道家思想中，主張以老子《道德經(jīng)》中的“自然”之道去拯救人性與社會(huì)。這就是嵇康 “任自然”理論的來源。

嵇康在《釋私論》中吸收了老子“無為”思想，認(rèn)為“君子則以無措為主”。[2]234“無措”即要做到“心不存乎衿尚”、“情不系于所欲”，擺脫世間的一切法則，使人的自然本性得到自然地舒張，名、言、行不必遵守禮法，憑稟性行事，回歸自然。而君主要做到這樣的關(guān)鍵在于加強(qiáng)自身修養(yǎng)，使自己的感情不會(huì)受到七情六欲的影響。所以嵇康認(rèn)為，要超越名教，達(dá)到“任自然”，首先需要以精神來主宰形體，同時(shí)要去掉驕奢之情，經(jīng)常反省自己?！胺蚍幥蠛?，或有弗獲；而愧情一集，渙然流離?！盵2]144如果人心中常常懷有愧疚之情，就會(huì)像服用藥物一樣達(dá)到發(fā)汗治病的效果。即人的內(nèi)在精神感情會(huì)影響甚至決定人外在的表現(xiàn)行為。因此，嵇康認(rèn)為精神與形體就像是國與君主之間的關(guān)系：“精神之于形體，猶國之有君也。神躁于中，而形喪于外，猶君昏于上，國亂于下也?！盵2]145如果精神煩躁就會(huì)在形體中表現(xiàn)出來，如果一國之君昏庸，國家就會(huì)出現(xiàn)混亂。因此，精神對(duì)于人，就像君主對(duì)于國家一樣處于領(lǐng)導(dǎo)與主宰的地位?！笆且跃又问焉褚粤?，神須形以存。”[2]146有才德的人知道形體是依賴精神才形成的，精神憑借形體而存在。因此要“修性以保神，安心以全身”，[2]146只有修養(yǎng)性情陶冶情操保養(yǎng)好精神，才能安心，安心以后才能保全形體。

嵇康進(jìn)一步認(rèn)為，養(yǎng)神的關(guān)鍵在于以老子《道德經(jīng)》思想來主宰自己的精神，達(dá)到“憂喜不留于意，泊然無感，而體氣和平” 的地步。[2]146即一個(gè)人的喜悅或者憂愁都不要留駐在心，處世淡泊寧靜，不要有貪欲、私念，保持心平氣和的狀態(tài)，就能夠達(dá)到自然之情，由此順應(yīng)人的自我本性，達(dá)到精神對(duì)于現(xiàn)實(shí)虛偽名教的超越和回歸到自然中。而這種超越與回歸自然，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的表現(xiàn)就是要順應(yīng)人的自然性情，不要為虛偽的現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象所迷惑，回歸人自身的自然本性。

嵇康在《答難養(yǎng)生論》中論證說：“然松柏之生，各以良植隨性。若養(yǎng)松以灰壤，則中年枯隕。樹之于重崖，則榮茂日新。此亦毓形之一觀也?！盵2]179嵇康認(rèn)為松柏有它的自然之性，順應(yīng)生長(zhǎng)的自然環(huán)境就是保全了它的自然之性，如果人為地改變它的自然環(huán)境就是破壞了它的自然之性。不同的生物有不同的生活環(huán)境，這種自然環(huán)境是天生成就的，順應(yīng)它發(fā)育、成長(zhǎng)的環(huán)境、規(guī)律、條件，不對(duì)其進(jìn)行人為地干涉就是盡其自然之性?！班鲴R養(yǎng)而不乘，用皆六十歲。體疲者速雕，形全者難斃?！盵2]180萬物生長(zhǎng)都有自己的習(xí)性，就如馬一樣本是奔騰于原野之中的，如果圈養(yǎng)起來，即使每天都喂它豐盛的食料，它的身體也會(huì)慢慢的疲憊，迅速凋零。因?yàn)檫@樣是違背了生物的生存之道，是對(duì)它們自然本性的破壞，就如“橘渡江為枳，易土而變，形之異也”。[2]185就如人一樣，喜、怒、哀、樂、愛、憎、慚、懼這幾種感情是人生就具有的，是受到感情刺激所表現(xiàn)的一種方式，如果感情受到名教的制約也就是違背了人的自然本性。嵇康還專門在《聲無哀樂論》 中說道：“聲音自當(dāng)以善惡為主，則無關(guān)乎哀樂；哀樂自當(dāng)以情感，則無系乎聲音?！盵2]200聲音本來以善和不善為主的，和哀樂本身沒有關(guān)系，哀樂是感情本身受到外物的刺激所表現(xiàn)出來的和音樂本身沒有關(guān)系，而“亡國之音哀以思”，[2]196是把名教的政教思想附加在音樂之上的，這樣就違背了音樂的自然之性。

嵇康關(guān)于回歸自然的觀點(diǎn)，是對(duì)于老子思想的發(fā)展。魏晉時(shí)期道家思想盛行，道家的主要經(jīng)典是《道德經(jīng)》。在這部由《徳經(jīng)》和《道經(jīng)》組成的經(jīng)典中，主要講了順應(yīng)自然的“無為而無不為”的社會(huì)思想，主張萬事萬物的一切行為符合天道，順應(yīng)天道才是有徳，才會(huì)有為有所成就?！暗馈笔怯钪娴谋驹?，按照“道”的法則在變化運(yùn)動(dòng)的過程中衍生出“一”和“二”即“無”和“有”，“無”、“有”之間的變化衍化出“三”，“三”是“有”和“無”相生,于是產(chǎn)生萬物。而“道”的基本屬性就是符合自然之性，“道法自然”。因此，道是萬物變化發(fā)展所要遵循的規(guī)律與自然法則，也是社會(huì)所要遵行的法則。社會(huì)的規(guī)范與秩序，都應(yīng)該是天道的表現(xiàn)。在老子看來，人類社會(huì)產(chǎn)生之初，是道的盛行時(shí)期。這個(gè)時(shí)期沒有欺騙，沒有戰(zhàn)爭(zhēng)，沒有壓迫，所有的規(guī)范與秩序，都是人在自然狀態(tài)下性情的流露，是符合自然之道的。因此，在社會(huì)產(chǎn)生之初，儒家禮儀與道家“道法自然”，其實(shí)有著同樣的作用，即在人類社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展中，私有財(cái)產(chǎn)出現(xiàn)后，人們就需要以禮儀規(guī)范來約束自己，以名教來進(jìn)行社會(huì)政治等級(jí)的辨別，來進(jìn)行社會(huì)分工，也就是“區(qū)別群物，使有類族；造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外”。所以，道德的共同性質(zhì)是順應(yīng)自然、法自然的，是對(duì)于社會(huì)進(jìn)行合理的“區(qū)別群物”、 “制為名分”，以達(dá)到社會(huì)的穩(wěn)定和秩序的。真正的名教有利于社會(huì)的發(fā)展，而非作為爭(zhēng)奪權(quán)位的虛偽的工具。所以，“越名教而任自然”，其本質(zhì)都是回歸到符合人的自然之性的社會(huì)分工和秩序中去，形成一種真正符合社會(huì)發(fā)展的“道德”氛圍，由此破除虛偽的道德觀、名教觀。所以，嵇康“越名教而任自然”，最終是希望回歸一種有利于社會(huì)發(fā)展，人的本性自由的“名教”、“道德”中去，而不是簡(jiǎn)單地排斥人類社會(huì)中的一切道德規(guī)范。這也就是嵇康“任自然”的道德意蘊(yùn)。

正因如此，嵇康特別強(qiáng)調(diào)順應(yīng)人之原初本性——無欲、無貪。他認(rèn)為這不僅符合道家的道德觀，也符合儒家的思想主旨?！讹祩鳌肪吞岬斤怠伴L(zhǎng)而好老莊之業(yè)，恬靜無欲”。[5]在《與山巨源絕交書》中，一方面說嵇康，“老子，莊周，吾之師也”；[2]114另一方面又表現(xiàn)了嵇康那種是非分明的處事立場(chǎng)。原初，嵇康愛好道學(xué)并且以老莊為師，提出的“任自然”，并不是完全脫離社會(huì)，脫離一切道德規(guī)范，而是主張回歸到符合人之本性的，有利于社會(huì)發(fā)展的，去掉虛偽的社會(huì)規(guī)范中去。

三、嵇康“越名教而任自然”思想形成的原因

嵇康“越名教而任自然”，固然有其形成的社會(huì)原因。

首先，是嵇康對(duì)于當(dāng)時(shí)政治極度的不滿與憤恨。《嵇氏譜》曾載：“康父昭，字子遠(yuǎn)，督軍糧治書侍御史。兄喜，字公穆，晉揚(yáng)州刺史、宗正。喜為康傳曰：家世儒學(xué)，少有才俊?！盵6]從史料來看嵇康出身在一個(gè)官宦世家，按照一般情況來說，應(yīng)該走上“學(xué)而優(yōu)則仕”的路途，入朝為官以實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)。但是，魏晉時(shí)期戰(zhàn)亂不斷，人欲不斷膨脹，名教成為君主鞏固專制權(quán)力、打擊政敵、統(tǒng)治百姓和爭(zhēng)奪榮利的奴婢和工具，其虛偽性進(jìn)一步暴露出來。面對(duì)虛偽的名教，嵇康內(nèi)心痛苦，“寧隱居行義”來逃避現(xiàn)實(shí)。高平陵事件，使嵇康思想發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。司馬氏掌握政權(quán)后，大肆誅殺政敵，為了掩蓋暴行，就抬高“名教”的地位，提倡以“孝”來治理天下。實(shí)際上卻是以名教為旗幟，誅殺異己，掩蓋其篡奪皇位的行為。這樣的情形使嵇康的思想發(fā)生了激變，使他重新思考自然與名教的關(guān)系。由此他認(rèn)為在“大道凌遲”的情況下，名教是在不違背自然的條件下產(chǎn)生的社會(huì)規(guī)范，它的產(chǎn)生能夠拯救衰退的萬物，幫助人們趨利避害以更好的生活。因此，早期的名教與自然是相統(tǒng)一的。只是后來受到世俗的影響而變得虛偽。為此嵇康提出“越名教而任自然”這樣驚世駭俗的主張，就是要回歸早期的名教，回歸到真正的道德禮儀中去。

其次，嵇康思想也是時(shí)代思潮的產(chǎn)物。魏晉玄學(xué)中名教與自然的關(guān)系一直是爭(zhēng)論的重點(diǎn)。何晏、王弼主張“名教出于自然”。認(rèn)為 “無”是本體世界，是萬物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律與本質(zhì)；“有”是現(xiàn)象世界，構(gòu)成萬物的形體。由此他們?cè)谡紊现鲝垺胺蛞缘乐螄?，崇本以息末，以正治國，立辟以攻末”，[7]即要“崇本抑末”。“本”是社會(huì)的本質(zhì)規(guī)律，“末”是人類社會(huì)的等級(jí)秩序。人類社會(huì)的規(guī)章制度是根據(jù)“本”而形成的，是合乎自然規(guī)律的。他們這種“名教出于自然”的主張，把名教與自然結(jié)合起來，以道家的思想作為內(nèi)在的價(jià)值觀點(diǎn)，把儒家的思想作為社會(huì)外在的價(jià)值觀，一內(nèi)一外，將名教與自然相統(tǒng)一起來，在一定程度上維護(hù)了社會(huì)秩序的穩(wěn)定。嵇康早期思想受到王弼、何晏思想影響，他認(rèn)為名教既然是順應(yīng)自然而產(chǎn)生的，那么二者就是相統(tǒng)一的。只是隨著司馬氏奪權(quán)斗爭(zhēng)的激烈，名教完全淪落為當(dāng)權(quán)者鞏固權(quán)力的工具，才變得虛偽無恥。所以，嵇康對(duì)于這一時(shí)期的名教給以激烈的批判，認(rèn)為名教是“憑尊恃勢(shì)，不師不友”、“刑教爭(zhēng)施，天性喪真”，即違背道德的無恥之教，把名教與自然完全對(duì)立排斥起來。在嵇康看來，名教既然出于自然，那么在名教受到破壞的情況下，超越虛偽的名教，回歸自然，就是回歸到儒家道德禮儀，回歸到真正的名教中去。這不僅是符合儒家學(xué)說的，也是符合天道、人性的。在這樣認(rèn)知的基礎(chǔ)上，嵇康提出“越名教而任自然”的思想，就不奇怪了 。

四、結(jié)語

嵇康強(qiáng)調(diào)“任自然”是要追求個(gè)性的自由與解放。但是，俗話說“無規(guī)矩不成方圓”，任何個(gè)人的自由都是不能脫離人際關(guān)系與社會(huì)生活的，也不可能不受任何社會(huì)規(guī)則的約束而獨(dú)立存在。要拋棄社會(huì)的禮儀規(guī)則，按個(gè)人的自然本性去生活，只能是一種烏托邦理想，而不是現(xiàn)實(shí)。儒家所主張的名教禮儀規(guī)則經(jīng)過幾百年的演變和發(fā)展，自有它存在的合理性。因此，要想?yún)f(xié)調(diào)個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，名教禮法是絕對(duì)不可以丟失的。社會(huì)不可能沒有一套完整的禮法制度，人的自然本性也不能完全不受約束。因此嵇康的“越名教而任自然”思想，盡管有著其合理性，但是它終歸是一種極端的的思想，是不能被社會(huì)所接受的。這也是嵇康思想為什么被世人視為“張狂不羈”的原因之一。

[1] 房玄齡,等. 嵇康列傳[M]//晉書：卷四十九.北京：中華書局，2011：905.

[2] 戴明揚(yáng).嵇康集校注[M]. 北京：人民文學(xué)出版社，1962.

[3] 皮錫瑞.經(jīng)學(xué)統(tǒng)一時(shí)代[M]//經(jīng)學(xué)歷史.北京：中華書局，1959：201.

[4] 韋政通.中國哲學(xué)詞典[M].臺(tái)北： 水牛出版社，1991：260.

[5] 陳 壽.嵇康傳[M]//三國志：魏書.上海：上海古籍出版社，2011：554.

[6] 裴松之.王衛(wèi)二劉傅傳第二十一[M]//三國志：魏書.北京：中華書局,1999：451.

[7] 樓宇烈.王弼集校釋：下[M]. 北京：中華書局，1980：117.

[責(zé)任編輯 范 藻]

The Moral Implications of Ji Kang’s “Surpassing the Feudal Moral and Living Freely”

YANG Xiaopei

（History and Society College of Chongqing Normal University, Chongqing 401331, China）

Ji Kang was one of famous thinkers in Wei and Jin Dynasties. He put forward an idea of “Surpassing the feudal moral code and living freely” to fight against Mr Sima who took the advantages of the Confucian ethnical codes to control the power because he thought that the Norm by Mr Sima was hypocrisy and its true intention was to restrain man. However, the Norm by Ji Kang aimed at individual liberation, arguing that everything should follow the laws and rules of nature and change with its own essence. Actually, Ji Kang was not against all moral and Norm, but by the idea of “l(fā)iving freely” argued a return to the original era when the people followed the nature and the man’s essence, and they lived without desire and greed.

Ji Kang; surpassing the feudal moral code; living freely; moral implication

2014-11-20

楊曉賠（1988—），女，河南許昌人。碩士研究生，主要從事專門史研究。

K207

A

1674-5248（2015）01-0083-05