吳理財

[摘要]

對于公共文化服務(wù)體系建設(shè)，我國主要是從公民文化權(quán)利的角度進行政策論述的。人們將文化權(quán)利視為一個當(dāng)然的概念來使用，卻沒有對它進行必要的學(xué)術(shù)厘清，盡管我國公共文化服務(wù)體系建設(shè)在較短的時間內(nèi)取得了顯著成績，但指導(dǎo)實踐的理論研究相對滯后，尤其是關(guān)于公民文化權(quán)利的研究尚未深化，以致在一定程度上影響了公共文化服務(wù)體系建設(shè)政策的有效論證。對自由主義來說，文化權(quán)利僅僅是個體的權(quán)利。對于社群主義而言，公共的善優(yōu)先于個體的權(quán)利；而所謂的社群性文化權(quán)利，也主要是指屬于某一社群的文化身份或資格。通過對文化權(quán)利概念以及自由主義和社群主義圍繞這個概念所展開的爭論進行必要的梳理，為下一步厘清公共文化服務(wù)中若干文化權(quán)利問題確定了一個邏輯起點，從而推進我國關(guān)于公民文化權(quán)利的研究。

[關(guān)鍵詞]文化權(quán)利； 自由主義； 社群主義

中圖分類號：D034.5文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1008410X（2015）01005309

比較我國前后對公共文化服務(wù)的政策性論述發(fā)現(xiàn)，盡管在2005年10月11日黨的十六屆五中全會通過的《中共中央關(guān)于制定國民經(jīng)濟和社會發(fā)展第十一個五年規(guī)劃的建議》中首次提出“公共文化服務(wù)體系”的概念，但是對這個新概念并沒有引入公民文化權(quán)利（或文化權(quán)益）的論述，而是援引此前一貫的“豐富人民群眾精神文化生活”的表述。直至2006年9月頒布的《“十一五”時期文化發(fā)展規(guī)劃綱要》才首次引入文化權(quán)利的論述，提出“以實現(xiàn)和保障公民基本文化權(quán)益、滿足廣大人民群眾基本文化需求為目標(biāo)”， 將政府的職能由主要辦文化轉(zhuǎn)到公共文化服務(wù)上來。此后，在正式的政策性文本中，基本上轉(zhuǎn)向從文化權(quán)利的邏輯論述公共文化服務(wù)或公共文化服務(wù)體系①。

盡管“文化權(quán)益這個專屬概念乃是中國當(dāng)代語境中的語詞創(chuàng)建”，但是筆者并不同意王列生的看法——認為“文化權(quán)益”與“文化權(quán)利”是兩個不同的概念，二者的“差別在于，文化權(quán)益不僅包括文化權(quán)利，同時也包括文化利益”[1]。肖巍、楊龍波、趙宴群也持王列生相似的看法，認為“‘文化權(quán)益是文化權(quán)利和文化利益的集合，是指人們在法律規(guī)定所擁有的文化權(quán)利中，已經(jīng)真實獲取、支配和享有的文化利益”[2]。實際上，“權(quán)利”這個概念本身就包含“利益”的意涵。就像夏勇所說，權(quán)利一般包含利益、主張、資格、權(quán)能和自由五大要素[3]（P3840）。因為一個現(xiàn)實的人要充分享有權(quán)利，必須具備：（1）某種特定的利益；（2）能夠通過現(xiàn)實途徑提出自己的要求；（3）具備提出要求的資格；（4）這種要求必須得到現(xiàn)實權(quán)威的支持；（5）提要求的個人或群體必須有起碼的自由和選擇能力[3]（P53）。也就是說，“文化權(quán)益”與“文化權(quán)利”兩個概念并無實質(zhì)性區(qū)別，毋寧說二者的區(qū)別僅僅是意識形態(tài)上的不同表述而已，西方自由主義者偏愛“權(quán)利”一詞，強調(diào)個人的自由和平等，而在中國政治語境中常用“權(quán)益”一詞替代“權(quán)利”，試圖突出“公益”而弱化“自利”（在中國語境中帶有貶義的）之意。因此，為了便于討論，本文將文化權(quán)益和文化權(quán)利視為同一個概念。

翻閱現(xiàn)有的文獻，我國學(xué)者通常不注重對文化權(quán)利概念追根窮源，往往把它視為一個當(dāng)然的概念來使用。在這一點上，姜廣華的看法是比較符合當(dāng)下實際的，他認為，“迄今為止，我們對文化權(quán)利的研究，還很不充分，尤其是在使它成為社會的共識并進而影響決策方面，我們還有很多工作要做。盡管我們在較短時間內(nèi)，在確立公共文化服務(wù)觀念、建立公共文化服務(wù)體系方面，取得了令人矚目的成績，但是我們對于公民文化權(quán)利的實質(zhì)及其內(nèi)涵的認識，對于公共文化服務(wù)體系建設(shè)實踐的指導(dǎo)，還很薄弱”[4]。為此，本文的主要目的是對文化權(quán)利概念以及自由主義和社群主義圍繞這個概念所展開的爭論進行必要的梳理，為下一步厘清公共文化服務(wù)中若干文化權(quán)利問題確定一個邏輯起點。

一、文化權(quán)利的概念

什么是文化權(quán)利？其實它在西方也是一個頗具爭議的概念。曾任聯(lián)合國教科文組織人權(quán)、民主與和平部主任的西摩尼迪斯（Janusz Symonides）指出，作為人權(quán)的一個重要組成部分，“文化權(quán)利的內(nèi)容和價值并沒有受到應(yīng)有的重視，常常被稱為人權(quán)中的‘不發(fā)達部門”。所謂“不發(fā)達”，是指相對于其他種類的人權(quán)，比如公民權(quán)、政治權(quán)利、經(jīng)濟和社會權(quán)利而言，文化權(quán)利在范圍、法律內(nèi)涵和可執(zhí)行性上最不成熟。雖然人們常說“經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利”，但是重點通常是經(jīng)濟和社會權(quán)利，這一點不僅表現(xiàn)在理論上，也表現(xiàn)在國家實踐中。之所以如此，他認為緣由是多方面的。文化權(quán)利散見于聯(lián)合國和專門機構(gòu)的各種文件，其中有全球性的，也有地區(qū)性的。由于沒有編纂成完整的條約或宣言，人們便可以把它們?nèi)我饨M合。有時文化權(quán)利是一個整體——一種權(quán)利——即對文化的權(quán)利或參與文化生活的權(quán)利，有時則被分得很細[5]。然而問題是，對文化權(quán)利的爭論，不僅體現(xiàn)在文化權(quán)利概念本身的內(nèi)容與價值上，而且體現(xiàn)在自由主義與社群主義對文化權(quán)利認識的分歧上。

文化權(quán)利是人們隨著對公民權(quán)利概念認識的發(fā)展晚近才提出來的。在17世紀和18世紀的西方社會，人們所認識的公民權(quán)利僅僅是指人身權(quán)利、財產(chǎn)權(quán)利、言論自由、信仰自由等基本人權(quán)；到了19世紀公民權(quán)利才逐漸擴展到政治領(lǐng)域，形成公民的政治權(quán)利；直到20世紀公民權(quán)利進一步擴大到社會領(lǐng)域，形成公民的社會權(quán)利。因此，1949年，英國社會學(xué)家馬歇爾（Thomas H. Marshall）通過對公民權(quán)利演化的歷史考察將其劃分為基本民權(quán)、政治權(quán)利和社會權(quán)利Thomas H. Marshall （1950）， Citizenship and Social Class and Other Essays， Cambridge University Press.。盡管有關(guān)文化權(quán)利的立法最早見之于1919年德國魏瑪憲法，但是對于文化權(quán)利的討論是從1948年12月10日聯(lián)合國制定的《世界人權(quán)宣言》開始的。根據(jù)這個宣言，1966年12月先后通過了《公民及政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利國際公約》（這兩個公約1976年才生效）。這三份文件構(gòu)成世界人權(quán)的基本體系，被稱為世界人權(quán)憲章。endprint

然而，上述三份文件關(guān)于人權(quán)的兩分法，即公民和政治權(quán)利，經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利，至今仍有爭議。大致有三種不同的意見：第一種意見，反對將經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利作為人權(quán)予以保護，認為這些權(quán)利需要國家的積極投入，它主要的是政

府提供的一種福利、利益或好處，而不是一種權(quán)利[6]（P12）；第二種意見，雖然承認經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利是基本權(quán)利，但認為經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利是國家的積極義務(wù)（事實上未必完全是國家的積極義務(wù)，尤其是對文化權(quán)利來說自由主義者一般不贊成政府的積極作為），需要國家逐步實現(xiàn)，而公民權(quán)利和政治權(quán)利是國家的消極義務(wù)，只要國家不干涉即可，它的實現(xiàn)是即刻的；第三種意見，認為在基本權(quán)利體系中，經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利與公民和政治權(quán)利具有同樣的地位，人權(quán)是普遍的，適用于一切國家一切社會（可能社群主義者承認兩類權(quán)利同等重要，但一般不承認它們是普遍的，適用于一切社會），而公民、政治權(quán)利與經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利是相互依存、相互聯(lián)系、不可分割的，必須平等對待，任何一套權(quán)利體系不優(yōu)于另外一套權(quán)利體系[7]。

在文化權(quán)利的發(fā)展和保護方面，聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）起著至關(guān)重要的作用。在1968年的巴黎會議（8月8日～13日）上，它較早地給文化權(quán)利作出如下定義：“文化權(quán)利包括每個人在客觀上都能夠擁有發(fā)展自己個性的途徑：通過其自身對于創(chuàng)造人類價值的活動的參與；對自身所處環(huán)境能夠負責(zé)——無論是在地方還是全球意義上?！焙茱@然，UNESCO最初是基于自由主義立場給文化權(quán)利定義的，認為文化權(quán)利是一種個體的權(quán)利。但是，隨著對文化權(quán)利認識的發(fā)展，UNESCO也認為文化權(quán)利至少包括文化認同的尊重、被認可為一個文化社群的權(quán)利、參與文化生活、教育與訓(xùn)練、資訊權(quán)、接近文化遺產(chǎn)權(quán)、保護研究、創(chuàng)意活動、智慧財產(chǎn)權(quán)與文化政策參與權(quán)Halina Niec （1998）， Cultural Rights and Wrong： A Connection of Essays in Commemoration of the 50 the Anniversary of the Universal Declaration of Human Rights，UNESCO， pp.176190.。由此可見，其中也吸納了社群主義者的某些觀點，譬如認可社群的文化權(quán)利（后文將詳盡論述自由主義與社群主義在此問題上的分野）。

文化權(quán)利到底包括哪些內(nèi)容，其實人們的看法并不一致?；趯H人權(quán)法案的理解，挪威人權(quán)研究所艾德（Asbjorn Eide）認為，載于《世界人權(quán)宣言》第27條和《經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》第15條，文化權(quán)利包括參與文化生活權(quán)、享受文化成果的權(quán)利、作者精神和物質(zhì)利益受保護的權(quán)利、文化創(chuàng)造權(quán)和國際文化合作權(quán)。而西摩尼迪斯則認為，除了《世界人權(quán)宣言》第27條和《經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》第15條外，《世界人權(quán)宣言》第26條與《經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》第13條談到的受教育權(quán)，《世界人權(quán)宣言》第19條和《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》第19條談到的發(fā)表意見的權(quán)利（被概括為信息權(quán)），以及聯(lián)合國教科文組織在《國際文化合作原則宣言》中講到的國際文化合作權(quán)都屬于文化權(quán)利的范疇。他認為文化權(quán)利包括受教育權(quán)、文化認同權(quán)、文化信息權(quán)、參與文化生活權(quán)、文化創(chuàng)造權(quán)、享受科學(xué)進步的權(quán)利、保護作者物質(zhì)和精神利益的權(quán)利、國際文化合作權(quán)[5]。

艾德和西摩尼迪斯雖然對文化權(quán)利有不同的理解，但是他們基本上把文化權(quán)利視為公民的個人權(quán)利。此外，還有一些學(xué)者把少數(shù)族群或民族的文化問題引入文化權(quán)利概念之中，譬如，普若特（L.V.Prott）進一步將文化權(quán)利細分為11項：表達自由，教育權(quán)，父母為子女教育選擇權(quán)，參與社群的文化生活權(quán)，保護藝術(shù)、文學(xué)與科學(xué)作品權(quán)，文化發(fā)展權(quán)，文化認同權(quán)，少數(shù)族群對其認同、傳統(tǒng)、語言及文化遺產(chǎn)的尊重權(quán)，民族擁有其藝術(shù)、歷史與文化財產(chǎn)的權(quán)利，民族有抗拒外來文化加諸其上的權(quán)利，公平享受人類共同文化遺產(chǎn)的權(quán)利L.V.Prott（1992）， Cultural Rights as Peoples Rights in International Law， in James Crawford （Ed.）， The Rights of Peoples.Clarendon Press， pp.9697.。其中就包含了少數(shù)族群和民族的文化議題，從而加劇了人們對文化權(quán)利認識的分歧。

我國學(xué)者也有類似的關(guān)于文化權(quán)利的劃分和討論。例如，藝衡、任琚、楊立青將文化權(quán)利歸納為4種：享受文化成果的權(quán)利、參與文化活動的權(quán)利、開展文化創(chuàng)造的權(quán)利以及對個人進行文化藝術(shù)創(chuàng)造所產(chǎn)生的精神上和物質(zhì)上的利益享受保護的權(quán)利[8]（P12）。這種文化權(quán)利概念應(yīng)該是一種非常狹義的理解。姜廣華認為，文化權(quán)利具體包括文化共享權(quán)、接受教育權(quán)、人格發(fā)展權(quán)、精神自由權(quán)、文化參與權(quán)、思想表達權(quán)、作品創(chuàng)造權(quán)、文化交流權(quán)等。其中，文化共享權(quán)、接受教育權(quán)、人格發(fā)展權(quán)、文化參與權(quán)，可以稱之為基本文化權(quán)利。并且認為“基本文化權(quán)益”的提法，是基于現(xiàn)階段我國社會發(fā)展水平的實事求是的政策性規(guī)定[4]。

不過，以上這些關(guān)于文化權(quán)利內(nèi)容的認識，大多是從有關(guān)的法律條文中引申出來的，有些劃分未必具有嚴格的學(xué)理依據(jù)。相對而言，墨西哥El Colegio研究所斯塔溫黑根（Rodolfo Stavenhagen）關(guān)于文化權(quán)利內(nèi)容的劃分更加嚴謹。根據(jù)對“文化”的三個不同層面的理解，他認為文化權(quán)利包含三個層面的內(nèi)容：文化第一個層面的含義是指作為資本的文化，等同于人類累積的物質(zhì)遺產(chǎn)，如文化遺址和人工制品等，與此相對應(yīng)的文化權(quán)利意味著“個人有獲得這一累積文化資本的平等權(quán)利”；第二個層面的含義是指作為創(chuàng)造力的文化，指的是藝術(shù)和科學(xué)創(chuàng)作的一個過程，與此相對應(yīng)的文化權(quán)利意味著“個人不受限制地自由創(chuàng)造自己的文化作品的權(quán)利，以及所有人享有自由利用這些創(chuàng)造品（博物館、音樂會、劇院、圖書館等）的權(quán)利”；第三個層面的含義是指作為全部生活方式的文化，指的是“特定社會群體的物質(zhì)和精神活動及其成果的總和”，而與此相對應(yīng)的文化權(quán)利指的是集體意義上的文化權(quán)利，即每一個文化群體都有權(quán)保留并且發(fā)展自己特有的文化，享有遵循或采納自己選擇的生活方式的權(quán)利[9]（P7173）。endprint

艾德等人對斯塔溫黑根的觀點持贊成態(tài)度，但對該定義進行了進一步發(fā)揮，認為文化權(quán)利問題還有另一面，即我們不但要考慮到尊重世界上不同地區(qū)、不同歷史傳統(tǒng)和不同政治制度下的各種文化價值，而且要尊重各國內(nèi)部的不同文化價值。……那么，就人權(quán)和文化發(fā)展權(quán)而言，這種多樣性意味著什么呢？如果我們理解的文化發(fā)展權(quán)不僅意味個人發(fā)明、創(chuàng)新及接受更多文化服務(wù)等權(quán)利，而且意味著個人堅持自己的文化的權(quán)利——個人出生時所在群體的文化、個人生活環(huán)境的文化和個人認同的文化——即文化認同的權(quán)利[10]（P7879）。

于是，文化權(quán)利的概念漸次引入到20世紀80年代晚期的文化人類學(xué)、文化研究乃至社會學(xué)、政治學(xué)研究領(lǐng)域之中。相較于過去的公民權(quán)利概念，文化權(quán)利主要用來描述對于某些不被國家力量所保障的社群，或是被基本權(quán)利所否認的文化與社會權(quán)利的訴求。換言之，關(guān)于文化權(quán)利的討論從這個概念本身以及它相對其他權(quán)利的比較視域上擴展到新社會運動等實踐視域中，將關(guān)注點聚焦到一些亞文化群體、邊緣性社會群體等少數(shù)群體的文化權(quán)利的訴求和抗?fàn)幧蟻怼?/p>

新社會運動所強調(diào)的差異的政治，將性別、階級、族群、生態(tài)、性傾向的團體視為“公民”來考量。但這只是公民權(quán)利中“量”的轉(zhuǎn)變，羅薩爾多（Renato Rosaldo）認為“質(zhì)”的影響——文化權(quán)利的出現(xiàn)，才是改變公共資源的重新分配，以及公民權(quán)利認知的新因素。在公民權(quán)利“質(zhì)”的部分的擴充方面：首先，他認為公民在“享有充分的民主與參與的成員權(quán)時，也有維持差異的權(quán)利（the Right to be Different）”；而差異的落實則與文化領(lǐng)域有高度相關(guān)。因此，文化公民權(quán)最基本的面向在于提供“成為對于文化意義與社會暴力不斷爭辯、協(xié)商、抗?fàn)幍膱鲇颉?；進而，文化公民權(quán)不只在于試圖解決“社會宰制的排斥與邊緣化，也希望尋求公民解放的定義與方向”Renato Rosaldo （1997）， Cultural Citizenship，Inequality，and Multiculturalism， in William V. Flores & Rina Benmayor （Ed.）， Latino Cultural Citizenship. Boston： Beacon Press， pp.3637.轉(zhuǎn)引自王俐容：《文化公民權(quán)的建構(gòu)：文化政策的發(fā)展與公民權(quán)的落實》，《公共行政學(xué)報》，2006年第20期。。

王愛華（Aihwa Ong）則認為，羅薩爾多雖然注意到文化權(quán)利與公民權(quán)利關(guān)系中的一個面向，即文化公民權(quán)成為劣勢團體對主流社會訴求文化認同與差異的權(quán)利，文化公民權(quán)的落實得以保有更完整公民權(quán)利的可能；但忽視了另一個面向，即文化公民權(quán)應(yīng)該被視為文化實踐與信仰的一環(huán)，在公民與國家及其霸權(quán)形式既矛盾又競爭的關(guān)系及不斷的協(xié)商中產(chǎn)生。因此，她認為，文化公民權(quán)是在民族國家與公民社會的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中，一個“雙重的自我制造與再生產(chǎn)的過程”：一方面，作為一個“公民”，其主體倚賴著權(quán)力關(guān)系的提交與實踐的過程而被定位與型塑生成；另一方面，公民的態(tài)度應(yīng)在民族國家甚或更大的外在世界中，及不斷變動的權(quán)力領(lǐng)域里自我生成。因此，文化公民權(quán)既是被定位的，也是公民意識自我形成的重要部分Aihwa Ong （1999）， Cultural Citizenship as Subject Making： Immigrants Negotiate Racial and Cultural Boundaries in the United States， in Rodolfo D. Torres， Louis F. Miron and Jonathan Xavier Inda （Ed.）， Race， Identity and Citizenship： A Reader，Blackwell， pp.264.轉(zhuǎn)引自王俐容：《文化公民權(quán)的建構(gòu)：文化政策的發(fā)展與公民權(quán)的落實》，《公共行政學(xué)報》，2006年第20期。

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二、自由主義視野中的文化權(quán)利

對自由主義來說，文化權(quán)利僅僅是個體的權(quán)利，強調(diào)個體選擇或認同某一文化的權(quán)利。就像唐納利（Jack Donnelly）所鮮明地指出：“文化權(quán)利是由一個特定的文化團體的成員所擁有的，可是，這樣的權(quán)利是由作為受保護的社會團體成員的個人所擁有的。也就是說，文化權(quán)利并非團體的權(quán)利；特別是，它們不是團體可以針對個人所擁有和運用的權(quán)利?！彪m然唐納利也承認，“除了與世隔絕的個人之外，個人總是共同體的成員。事實上，對于人的尊嚴的任何合理的考慮必然包含社會成員在內(nèi)；如果人們想要過一種稱得上是人的生活，他們就必須是社會團體的組成部分。同樣，個人對于社會負有責(zé)任，這些責(zé)任也許是與社會的權(quán)利相一致的”，不過，他又強調(diào)，“我們不能由此推論認為，社會或者任何其他社會團體擁有人權(quán)”[11]（P16）。

自由主義強調(diào)個人及其權(quán)利的優(yōu)先性和基礎(chǔ)地位，一個社會的首要正義原則就是尊重和維護這些權(quán)利。“個人擁有權(quán)利。有些事情是任何他人或團體都不能對他們做的，做了就要侵犯到他們的權(quán)利”[12]（P1）。文化權(quán)利同樣是如此，其根本目的在于個人選擇過一種（自認為）好的生活。文化社群是個人自由結(jié)社的結(jié)果，盡管文化社群會影響個體的行為、塑造其認同感，但是它不是最基本的

Chandran Kukaths （1992）， Are there Cultural Rights？， Political Theory， No.1， pp.105139.

。人們之所以重視社群，只是它對個人幸福的重要性使然。個體的根本利益在于過一種好的生活，而權(quán)利是個體追求以及實現(xiàn)自己理想生活的重要手段。

論及自由主義的文化權(quán)利觀，就不能不提到塔米爾（Yael Tamir）和金里卡（Will Kymlicka），盡管他們二位的自由主義均經(jīng)過了一定的改造。

以色列學(xué)者塔米爾說：“我認為權(quán)利是允許個人過他們反思之后所珍視的生活，而非歷史或命運強加于他們的生活的手段。保證個體依附他們蔑視的文化或者歸屬于他們不想成為其成員的共同體是沒有意義的。文化的權(quán)利意在允許個體在他們自己選擇的文化中生活，決定他們自己的社會歸屬，再創(chuàng)造他們所屬的共同體的文化，并重新界定它的邊界?！眅ndprint

[以色列]耶爾·塔米爾：《〈自由主義的民族主義〉導(dǎo)言》，上海世紀出版集團，2005年版第6頁。

對于塔米爾而言，文化權(quán)利是一種個人權(quán)利，它包括兩個方面：“個體選擇其民族身份的權(quán)利，以及他們堅守其選擇的民族文化的權(quán)利”[13]（P33）；“文化權(quán)利不僅意在保護個體遵從他們的既定文化的權(quán)利，同時也包括保護他們重新創(chuàng)造自己的文化的權(quán)利”[13]（P40）。

塔米爾質(zhì)疑“文化權(quán)利是一種群體權(quán)利”：“我們之所以能夠獲得一種利益是因為我們在特定的群體中的成員身份，這并不能改變它作為個體利益的基本性質(zhì)。相應(yīng)地，保護這種利益的權(quán)利也就應(yīng)該被看作是一種個體權(quán)利?！盵13]（P34）而且，她認為：“權(quán)利的本質(zhì)來自它的合理性而不是權(quán)利的某些方面得以最佳實施的方法。由于所有這些權(quán)利（不管是宗教的還是政治的）的合理性都建立在個體追求它們的過程中所獲得的利益的基礎(chǔ)上，所以它們應(yīng)該被看作是個體權(quán)利。沒有理由認為這個規(guī)則不適用于遵從文化的權(quán)利?！盵13]（P36）

盡管塔米爾認為文化權(quán)利是一種個人選擇文化的權(quán)利，但是她反對“原子化的自我”觀點，并不認為一定的文化社群身份對于個人是毫無價值的?！奥暦Q個體可以選擇他們的公共歸屬并不意味著他們不假思索地處理他們的成員身份，或者他們把它看作是與自己的自我定義無關(guān)的東西。有一些因素雖然對我們的個人身份——宗教信仰、政治歸屬、職業(yè)、生活方式等——具有建構(gòu)意義，但依然是受制于反思與選擇的”[以色列]耶爾·塔米爾：《〈自由主義的民族主義〉導(dǎo)言》，上海世紀出版集團，2005年版第6頁。。由此可見，她也同時反對“在境性的自我”（即個體受文化處境所決定）這種極端的觀念。

幾乎所有的社群主義者和民族主義者都毫無例外地認為，個體不可避免地是其文化的產(chǎn)物。而自由主義者堅信依靠自主、選擇與反思，個體可以成為自己生活的主人。個體雖然會被一種命定的生活方式無情地塑造，但這并不意味著人們只能是其文化的囚徒。

塔米爾試圖調(diào)和自由主義和民族主義，她指出，更加深入仔細的觀察將表明，自由主義者不必反對文化語境化（Cultural Contextualization）的重要性，而民族主義者也不必忽視個人自由的重要性。于是產(chǎn)生了一種更加平衡的、顯示這兩種似乎對立的論點之間廣泛一致性的人的觀念。例如，這兩個思想流派都同意把個體的特性刻畫為期待時候賦予他們的個人思想以語境的行動者，亦即他們承認他們的目標(biāo)只有在社會語境中才是有意義的，但是他們不一定不加反思地接受社會制定的目標(biāo)，他們關(guān)于好的概念既不是完全個人主義的，也不是完全社群主義的，他們有時可能把個人的好放在共同的好之前，而有時則把這種優(yōu)先性的次序顛倒過來。這樣，社會被看作是實現(xiàn)某些目標(biāo)的必要條件，也是達成另外一些目的的障礙。

塔米爾認為，“絕大多數(shù)的自由主義者的確把個體看作是根植于社會性之中的，是依賴于群體關(guān)系來尋求其道德發(fā)展與個人發(fā)展的”[13]（P7）。對此，加拿大學(xué)者金里卡是同意的。他就曾注意到，早期的（二戰(zhàn)前）自由主義者，例如密爾（John S. Mill）、格林（Thomas H. Green）、霍布豪斯（Leonard T. Hobhouse）和杜威（John Dewey）都強調(diào)文化成員身份對個人的重要性[14]（P194196）。他同樣認為，“人們必然在一種重要的程度上受制于他們自己的文化社群。我們不能直接把人們從一種文化移植到另一種文化中，即使我們可以提供學(xué)習(xí)其他語言和文化的機會。一個人的出身不是隨便就可以抹殺的；它是也仍然是形成他是誰的一個構(gòu)成部分。文化成員身份影響了我們對個人認同和能力的理解”[14]（P168）。

因此，金里卡主張：“自由主義的價值既要求個體的自由選擇，又要求個體選擇的一個可靠的文化背景。因此，自由主義要求我們能夠認同、保護和增進作為一個基本善的文化成員身份，……。被看作選擇背景的文化社群的存在是一項基本的善，也是自由主義者的一種正當(dāng)?shù)年P(guān)注?！盵14]（P162）不過，我們必須特別注意到，金里卡對“文化”的獨特定義，因為他的觀點跟這一定義不無關(guān)聯(lián)。金里卡說：“我是在與此截然不同的另一種意義上使用文化概念的，我所謂文化是指文化社群或文化結(jié)構(gòu)本身。從這個意義上來看，即使當(dāng)它的成員感覺傳統(tǒng)的生活方式再也沒有價值，并對傳統(tǒng)的文化特征進行自由的調(diào)整變更時，文化社群仍會繼續(xù)存在。”[14]（P159）也就是說，對于金里卡而言，人們可以選擇不同的文化，但是原有的文化（結(jié)構(gòu)）并不因此而得以改變。

如果說塔米爾的自由主義借鑒了民族主義的某些觀點，是一種“自由主義的民族主義”，那么金里卡的自由主義滲透了社群主義的某些元素，或可稱為“自由主義的社群主義”。金里卡認為：“無論共產(chǎn)主義者和社群主義者怎樣反對，自由主義的正義似乎是適合于支配我們的政治制度和實踐的一種可行的政治道德。它表達了一種有吸引力的社群觀，在承認我們的自我發(fā)展和我們的選擇情境依賴于一個文化的社群的同時，仍然承認我們作為自我導(dǎo)向的存在物要求獨立于存在于社群中的任何特定的角色和關(guān)系。它通過對正義的說明承認社群成員的平等地位，而又不強迫人們以他們關(guān)心的人或計劃為代價行使他們的權(quán)利。作為自由主義的基礎(chǔ)的個人主義并不是以我們的社會性或我們共享的社群為代價得到珍視的。毋寧說，它力圖承認每個人在社群中的生活的價值，并以所涉及的人能夠自覺地接受的方式促進那種價值。它是一種與我們的社會世界對我們的無可否認的重要性相一致的而不是相對抗的個人主義。”[14]（P124125）

正因為金里卡抱持的這種自由主義的社群主義，使他不僅贊同個體的文化權(quán)利而且為少數(shù)群體文化權(quán)利辯護。他堅稱：“人們是作為公民，同時也是作為文化社群中的成員享受到尊重的。在許多情形下，這兩者是完全相容的，事實上或許也是彼此重合的。但是在文化多元的社會中，為保護一個文化社群免遭人們不希望見到的崩潰的可能，不同的公民身份權(quán)利或許是必要的。假如是這樣，那么公民身份和文化成員身份的各自要求便被拽向了不同的方向。兩者也都碰到了各自的問題，并且雙方中任何一方的問題似乎都不可以簡化為另外一方的問題?！盵14]（P146）endprint

在這里需要特別指出的是，金里卡所稱的“少數(shù)群體的權(quán)利”并不是人們通常所指的非文化的少數(shù)派的權(quán)利或者非歧視性的權(quán)利，譬如針對殘疾人、農(nóng)民工的團體權(quán)利，工會等集體權(quán)利，而僅僅是指在一個多元文化社會里的少數(shù)文化社群的權(quán)利。他“在‘少數(shù)群體權(quán)利這個標(biāo)簽下進行的討論關(guān)注的是人們與文化多元國家的文化成員身份要求有關(guān)的內(nèi)容和根據(jù)，并且這個問題較以‘集體權(quán)利或‘團體權(quán)利的名義進行的討論而言既要狹窄許多，又要寬泛許多”[14]（P133134）。因此，金里卡的學(xué)術(shù)貢獻在于，將文化公民權(quán)與少數(shù)族群、種族等相聯(lián)結(jié)，討論在民主國家里如何處理文化多樣性的問題。

金里卡主張把這樣一些少數(shù)群體的文化權(quán)利分為兩類：第一類涉及文化或族群內(nèi)部成員的規(guī)定，稱為“內(nèi)部限制”，目的在于保護群體免受內(nèi)部不滿的破壞性影響；第二類涉及一個群體針對較大社會的要求，稱為“外部保護”，目的在于保護群體不受外部文化的壓力影響。金里卡同時指出，現(xiàn)代國家賦予少數(shù)群體的權(quán)利，只是為了實現(xiàn)“外部保護”，而對于“內(nèi)部限制”的做法應(yīng)當(dāng)予以拒絕[15]（P4446）。在金里卡看來，文化只是“作為手段的價值”，而不具有“內(nèi)在的價值”。因此尤其要警惕少數(shù)群體以保護文化傳統(tǒng)或習(xí)俗為由限制群體成員的基本公民自由[16]（P56）。究其思想實質(zhì)，金里卡最終還是回歸到自由主義的基本立場，以個人文化權(quán)利為追求目標(biāo)。

金里卡有時候認為，“個體權(quán)利和集體權(quán)利不可能競爭同一道德空間”[14]（P135），二者未必是沖突的關(guān)系，以此來回避自由主義與社群主義的爭執(zhí)——自由主義認為社群的正當(dāng)性不能自我論證，其正當(dāng)性在于維護個體的權(quán)利；社群主義認為個體脫離社群，其權(quán)利毫無意義。

三、社群主義視野中的文化權(quán)利

如果說自由主義者對個人文化權(quán)利的合理性進行了較為系統(tǒng)的理論闡述，那么社群主義者所謂的文化權(quán)利觀往往是對自由主義零散的批判而形成的，嚴格而言社群主義并未對集體文化權(quán)利進行系統(tǒng)的理論論證，甚至只是提出一些有關(guān)集體權(quán)利的主張而已。

首先，社群主義通過對自由主義的原子化個人或自我的批判，建構(gòu)社群性文化權(quán)利觀。社群主義者認為，從人們生活、思考的文化環(huán)境中抽離出來的個人并不存在。泰勒（Charles Taylor）認為，他的“自我”定義是被理解為對“我是誰”這個問題的回答，而不是“我應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人，我應(yīng)當(dāng)過什么樣的生活”。這個問題在說話者的交替中發(fā)現(xiàn)其個人原初含義。他談到：“我通過我從何處說話，根據(jù)家譜、社會空間、社會地位和功能的地勢、我所愛的與我關(guān)系密切的人，關(guān)鍵地還有在其中我最重要的規(guī)定關(guān)系得以出現(xiàn)的道德和精神方向感，來定義‘我是誰?！盵17]（P49）也就是說自我的自由并不是天生的，是在環(huán)境中形成的。按照泰勒的解釋，自我是擁有身份、有必要深度和復(fù)雜性的存在[17]（P44）。

在這個意義上，社群主義者認為，所謂的普遍的、先驗的、與生俱來的個人權(quán)利或道德權(quán)利根本不存在，它是一種未經(jīng)檢驗或證實的虛假想象。那些批評以權(quán)利為基礎(chǔ)之自由主義的社群主義者認為，我們不能將自己看作是如此獨立的，即自我的載體完全脫離于我們的目標(biāo)和附屬。他們認為，我們某些特定的角色部分地構(gòu)成了我們所是的人；如果我們部分地由我們所生活其中的共同體所定義，那么我們也必須暗含于這些共同體特質(zhì)的目標(biāo)和目的之中[18]（P140）。自由主義忽略了人是處在一定的社群之中的人，只有在社群中個人的權(quán)利才存在；就像“一個人的尊嚴不僅存在于他的個體性之中，而且存在于他所從屬的集體之中，并通過集體而存在”。然而，弗萊納（Thomas Fleiner）還是緊接著補充說，“這沒有賦予集體以完全不顧個人價值的權(quán)利，也沒有賦予集體為了整體而戕害個人價值的權(quán)利” [19]（P24）。

其次，社群主義通過強調(diào)社群對個人權(quán)利的重要性，闡述社群性文化權(quán)利觀。社群主義者認為，社群的共同實踐和交往是個人權(quán)利產(chǎn)生的前提和基礎(chǔ)。個人權(quán)利是社會實踐的產(chǎn)物，是歷史地形成的，并不具有優(yōu)先性。而且，在社群主義者看來，“嚴格地說，權(quán)利是一種關(guān)系——是資格和義務(wù)之間制度化的關(guān)系”；“與制度和權(quán)利語言相聯(lián)系的資格和義務(wù)是由規(guī)范決定的，規(guī)范是一些行為規(guī)則，它們是由共同體制定出來的，用以支配其成員之間的關(guān)系，并帶有共同體的權(quán)威性，這種權(quán)威是這些規(guī)范力量的源泉”[20]（P3031）。離開了一定的社會規(guī)范，個人的正當(dāng)行為就無法轉(zhuǎn)變成不受他人干涉的權(quán)利，所以，自由主義者所說的普遍的、應(yīng)然的權(quán)利缺乏說服力。

再次，社群主義批評片面主張個人權(quán)利的危害，論證社群性文化權(quán)利觀。在社群主義看來，把個人權(quán)利置于集體權(quán)利之上會造成不良的后果。譬如，可能會導(dǎo)致國家借保護個人權(quán)利之名，否定群體的權(quán)利；甚至可能威脅他人自由，尤其對某種文化自由造成傷害。楊（Iris M. Young）認為：“族群的需求是不同且多元的，主流文化所主導(dǎo)的單一認同，不能滿足族群的多元需求，結(jié)果會造成族群間彼此矛盾、緊張、沖突的產(chǎn)生?！盜ris M. Young （1995）， Polity and Group Difference： A Critique of the Ideal of Universal Citizenship， in Ronald Beiner ed.， Theorizing Citizenship，State University of New York Press， pp.185.人們擔(dān)心一旦統(tǒng)治階層掌握了國家權(quán)力，他們都會按照一種絕對信念進行統(tǒng)治。這必然會影響到種族上的少數(shù)民族文化權(quán)利的實現(xiàn)。泰勒也贊同這類觀點，他認為，“兩種模式的張力在這里就出現(xiàn)了——我不可能樂意以個人權(quán)利的名義壓倒集體的決策，如果我不是已經(jīng)在一定程度上遠離了作出這些決策的社群”Charles Taylor （1985）， Philosophy and The Human Sciences： Philosophical Papers 11，Cambridge University Press，pp.211.。endprint

總之，對于社群主義而言，公共的善優(yōu)先于個體的權(quán)利；而所謂的社群性文化權(quán)利，也主要是指屬于某一社群的文化身份或資格。然而，在一個日益流動的社會里，文化身份往往也是流動的，恰如霍爾（Stuart Hall）所言，“文化身份不僅是已存在的（Being），更是轉(zhuǎn)變生成的（Becoming），既是過去的，更是未來的……文化身份有它的過去和歷史，但是，像歷史上其他任何事情一樣，處于不斷轉(zhuǎn)換過程中，從來不是固定滯留在過去，而注定要隨著歷史、文化和權(quán)力不斷變化”Stuart Hall （1998）， Cultural Identity and Diaspora， in Jonathan Rutherford， ed.， Identity， Community， Culture， Difference，Lawren & Wishart， pp.225.，無法逃脫文化權(quán)力的重新分配之網(wǎng)。于是，因為文化身份的流變而衍生出霍爾的“差異文化政治學(xué)”（Cultural Politics of Difference）、后殖民主義者的“混雜身份”（Hybrid Identities）、王愛華的“彈性公民身份”（Flexible Citizenship）、霍米·巴巴（Homi K. Bhabha）的“第三空間”（Third Space）等文化身份理論。貫穿這些文化身份理論的一條線索，終究是一個文化的選擇或認同問題。自由主義與社群主義在這一問題上的分歧，跟各自所堅持和維護的個體的立場或是社群的立場不無關(guān)系。

此外，由于缺乏對社群的判斷標(biāo)準(zhǔn)，社群主義者始終無法說明到底什么社群應(yīng)該享有什么樣的文化權(quán)利；由于對文化這一用詞的模糊性，社群主義也無法判斷當(dāng)群體權(quán)利侵犯個人權(quán)利的時候，用什么標(biāo)準(zhǔn)來衡量。這些也使得社群主義的辯護顯得蒼白無力。這主要是由于社群主義者無意去建立一套自己的文化權(quán)利理論，而且，社群主義本身也不是一套嚴密的理論體系。這些批判自由主義的學(xué)者絕大多數(shù)不愿意自己被貼上社群主義者的標(biāo)簽，或許他們更樂意稱之為自由主義者——恰如華爾澤（Michael Walzer）所言，“不管一位社群主義者的批判多尖銳，它實質(zhì)上也是自由主義的一個變種”[21]。

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責(zé)任編輯：王篆endprint