李金輝

身體哲學研究的范式轉換

李金輝①

國內外身體哲學的研究正越來越得到學界的普遍關注。國外身體哲學的研究主要以梅洛-龐蒂、施密茨等身體現象學家的理論為基礎，形成了身體哲學研究的現象學范式。這種范式囿于感性存在論身體觀，最終導致了身體研究的神秘化。國內身體哲學的研究受梅洛-龐蒂的影響，結合對費爾巴哈感性本體論的解讀，形成了一種“感性本體論”的研究范式。這種身體哲學局限于感性的身體美學領域，根本沒有對身體的社會歷史維度的探討。馬克思的身體哲學范式已經引起國內有關學者的注意，但仍然局限于費爾巴哈的感性本體論，缺乏對身體哲學研究的歷史唯物主義方法論自覺。因此，需要我們對馬克思的身體哲學范式進行研究，構造一種歷史唯物主義的身體哲學。這需要我們對馬克思不同時期文本的身體思想加以挖掘，使身體問題的研究真正進入歷史唯物主義的視野，擺脫梅洛-龐蒂的神秘身體觀和費爾巴哈對身體的歷史唯心主義的理解。

身體哲學；現象學范式；感性本體論范式；歷史唯物主義范式

一、身體的凸顯：身體哲學研究的現象學范式

國外的身體哲學研究有一個“梅洛-龐蒂現象”。在梅洛-龐蒂之前，身體在現象學中一直是一個被忽視的話題。胡塞爾的現象學即使對身體有所關注，也是從意識的先驗構造出發(fā)的。身體表現為先驗意識的“意向相關項”。身體沒有自身的獨立地位，身體的意向性問題尤其是生活世界中的生存論的身體的意向性問題根本沒有探討。

海德格爾在《存在與時間》*[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映，王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年。中雖然對此在的實際性解釋學的生存論結構進行了分析，強調此在作為“天、地、神、人”相會的場所。此在具有“共在”結構，即“在世界之中存在”的生存論結構。海德格爾稱之為此在的“沉淪結構”。此在通過自己的生存籌劃使世界得以“上手”成為“周圍世界”，作為存在的“生存意向性的相關項”。這就是此在生活的“生活世界”。通過此在的生存籌劃，世界作為此在存在的“意義之暈”環(huán)繞在此在“周圍”，成為此在生存的一部分并在此存在。如果我們將此在理解為“具有”身體的此在，那么世界就是此在的身體的一部分和“延長”。這種邏輯和梅洛-龐蒂的身體現象學是一致的。遺憾的是海德格爾沒有集中關注身體的此在問題，這種局面只是到了梅洛-龐蒂才有了改變。

梅洛-龐蒂將身體作為世界得以顯現的“舞臺”和場所，世界作為身體的意向性結構的一部分，就是身體。世界是“身體”體現的“現象”，沒有身體的“體現”世界就無法顯現。世界是以“身”體之的世界。身體絕對在此，世界通過身體在此。身體現象學就是世界通過身體“體現”的“世界顯現”學。身體作為生存論的身體，是具有意向性的、主動的、活生生的身體。身體具有經過長期自然進化形成的“生存智慧”，身體是具有“身體圖式”和“行為結構”的能行動的、具有“默會知識”的習慣的、自動化的身體。

“身體圖式”和“行為結構”揭示了身體意向性，它是由人在長期的生活體驗中歷史地形成的，具有一定的強制性和無意識性。由于身體的意向性和身體圖式的存在，身體仿佛具有了“靈性”和“意識”，身體表現為“能思維”、“會行動”的身體 。這種身體不是現成的、完成的身體，它是歷史性的、生成的身體。身體意識和身體思維來源于身體在以往與環(huán)境和世界的長期相互作用的歷史，來源于人在生活過程中獲得的直接經驗和切身體驗的長期積累。它是歷史的“凝結”和“凝結”的歷史，是身體的“前理解”(前有、前見和前把握)。這種“前理解”是不能以語言的、邏輯的方式言說的，它是沉默的、通過生存體驗和實踐領會的身體思維。這種思維來源于人的生存過程中直接的身體經驗，是肉身性的思維。

新現象學的代表人物施密茨在胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂的基礎上主張一種受到情緒震顫的“身體情景存在論”的現象學。相比于海德格爾的“生存—存在論”現象學，施密茨突出了身體的作用，著重探討身體“在世界中存在”的意義，提出一種較為完備的“情景存在論”學說。施密茨認為，海德格爾在《存在與時間》中的“此在”是一種“異化的主體性”，即“被剝奪此岸”居留權(以身體的物質感性活動為基礎的實際生活的生存權，引者注)而導致的“隱退性主體性”。這種主體性是一種擔負“存在”可能性的、無法規(guī)定的“匱乏”的主體性。它只能通過“在世界中存在”與其他存在者“共同存在”，從世界的“上手”中，從世界的方面來把握自身。在施密茨看來，這恰恰使海德格爾失去了把握主體性自身的機會，因為主體性的“此在”是不能從世界方面來把握的，而只能“轉向自身”從自身來把握。主體性是一種基于“情緒震顫的主觀事實”的“嚴格主體性”。這種主體性必須以“身體的在世存在”為基礎。由此出發(fā)，施密茨發(fā)展出了一種身體“情景存在論”。*龐學銓，馮 芳：《新現象學對海德格爾“在世存在”思想的揚棄》，《浙江大學學報》(人文社會科學版)2010年第5期。施密茨用身體的“情景存在論”取代了海德格爾的此在生存論的解釋學。

施密茨主張身體處在情緒包圍的“情景”中，身體遭到情緒的侵襲而發(fā)生了情感的“震顫”，使身體發(fā)生“收縮”，這是身體的“焦慮性”反應。正是情緒或情感的“氛圍”侵襲使身體處于“在此”存在的“原初情景”之下，進而使身體從“在世界之中”存在的沉淪狀態(tài)之中“抽身”出來發(fā)生“自身轉向”獲得自我認識。因此，身體的情景是極端的情感和情緒造成的，它使身體處在一種“迸發(fā)”出了的“原初情景”中并絕對地“在此”存在。身體的“原初情景”是一種展示情感存在的絕對肉身空間。情感通過“身體的震顫”作為肉身現象而客觀化和對象化，情感通過肉身空間獲得了“空間性”。情感本身也成為客觀可感知的對象，“從而改變了傳統(tǒng)關于情感的內主體的觀念”。*龐學銓：《新現象學述評》，《浙江學刊》1994年第2期。情感作為肉身震顫所開辟的“空間現象”，具有了可以認知和把握的物質性維度。這是通過身體體現出來的情感，因此，施密茨的新現象學表現為一種通過身體體現的“具身性”情感現象學。

新現象學的身體是情感包圍、情緒侵襲的身體，它是從此在沉淪的日常生活世界中“超拔”出來，脫離了具體的、歷史的人的感性物質活動的神秘“氛圍”下的“抽象身體”。這種身體觀并沒有超越梅洛-龐蒂晚年本體論的“肉身”觀念，它是一種神秘的、原初的、未分化的“身心一體”、“身體情感”一體的存在論之“肉”。它沒有注意到情感除了是一個生物學身體的震顫現象外，還是一個社會學身體的歷史現象。這需要對身體進行歷史唯物主義的分析。

二、梅洛-龐蒂的身體哲學的內容和局限性

梅洛-龐蒂作為對身體感興趣的現象學家是身體哲學的代表。梅洛-龐蒂身體現象學*[法]梅洛-龐蒂：《知覺現象學》， 姜志輝譯，北京：商務印書館，2001年。中的“身體”概念既是名詞又是動詞，更確切地說，是動名詞。作為名詞，有“身之體”之意；作為動詞有“體之于身”之意。*陳立勝，王陽明：《“萬物一體論”：從“身—體”的立場看》，上海：華東師范大學出版社，2008年，第8頁。身體作為生存論的概念，揭示了身體作為一個個體“在此”存在，是通過身體的行動將世界萬物“體現在身體上”來實現的，身體的存在是以世界的“上身”(體之于身)的方式來實現的。在世界“上身”的時候，身體也就變成世界的一部分。身體變成了世界的現象，世界變成了現象的身體。身體現象學和世界現象學是一體兩面的。我們通過身體擁有世界，也通過世界理解身體。

身體現象學是一種通過身體體現的、世界萬物的“聚集”，是一種身體顯現的“邏各斯”。身體相當于海德格爾的“此在”概念，此在通過生存的籌劃將“天地神人”聚到一起，這樣此在才完成了自己的存在的使命和目的。身體同樣如此，它的存在意義就在于使世界萬物“體現”出來，進而完成自己的“身”之“體現”。因此，身體是能“體現”、“體會”、“體驗”和“體知”的具有意向性的身體，是具有生存論智慧、“身體圖式”和“行動結構”的身體。

身體現象學使“天地神人”成了身體的現象，脫離身體的“體現”，宇宙萬物、天地神人都成了不能顯現的“自在之物”和神秘的“本質”。那么，是誰賦予了身體這么特殊的地位呢？身體本身是什么呢？身體本身是“不可見的”、“不在場”的，身體是現象學的“事情本身”和自明性的真理，不承認這個“事情本身”就沒有身體現象學。在此意義上，身體現象學仍然是先驗的身體現象學。只不過同胡塞爾相比，換了一個名詞而已，用先驗身體預設取代了先驗意識的預設而已。這個身體是沒有歷史的、沒有生成的抽象“自在之物”，是一個先驗邏輯的構造。這個身體拒斥歷史發(fā)生學的分析，它是身體現象學建構的阿基米德點。它相當于黑格爾邏輯學*[德]黑格爾：《邏輯學》，梁志學譯，北京：人民出版社，2002年。《存在論》中的“純存在”，它沒有任何認識論的規(guī)定，它是“純粹的無”。身體現象學在認識論上是從“無”開始的，揭示了身體現象學如何“無中生有”的邏輯。這與海德格爾的“無之無化”的存在邏輯有異曲同工之妙。

梅洛-龐蒂的身體現象學超越身心二元論的模式，提出了“肉身存在論”的思想。但它的“肉身概念”只是存在論的、非概念的層面“前科學”的“純粹經驗”世界，它是活生生的、直接的原初生活世界的身體體驗，它是科學世界和認識論世界的身體和心靈的意義來源。對“肉身”的把握靠“現象學直觀”。這種純粹經驗的“生命”直觀拒斥知性概念的分析和辯證理性范疇的重構，它始終對科學知識和哲學理性保持著“神秘”的維度。對梅洛-龐蒂的“肉身”存在論現象學來說，黑格爾的關于身心統(tǒng)一的辯證超越模式是不得要領的，因為作為理性范疇的身心統(tǒng)一即肉身范疇已經不是直接經驗和現象學直觀，它是對肉身經驗的“理性重構”。肉身范疇不是肉身存在本身，它是對肉身經驗的“理性模仿”。它不能對肉身這一原初經驗進行“直接觀看”和“直接體驗”，它無法進入存在論的肉身體驗之流和身體生命的維度。

顯然，梅洛-龐蒂的身體現象學邏輯仍然局限于純粹理論理性層面，封閉在理論自身的邏輯之內，最終導致了身體的神秘化?？朔@種神秘化，實踐的、歷史唯物主義的馬克思哲學是一個有力的武器。身體的神秘的意向性、身體的“體現”能力以及身體的“圖式”等先驗結構，都能從實踐的物質感性活動來得到解決。實踐的身體才是具體的、生活世界的真實生存的身體，才能真正“體現”宇宙萬物，與世界發(fā)生真正的、切實的相互作用，從而產生真實的世界歷史和人的真實身體歷史。人的身體“世界史”和世界的“身體史”都是通過工業(yè)活動不斷生成的過程。工業(yè)活動打開了人的身體的歷史和世界的歷史。因此，對身體的理解必須同現代性問題、同生產方式問題以及資本通過工業(yè)生產的全球化問題相聯(lián)系，用歷史唯物主義的觀點去打破身體哲學研究的抽象化、神秘化的傾向。而這需要建立馬克思哲學的歷史唯物主義身體觀。

三、國內的身體哲學研究：費爾巴哈的感性本體論范式

國內身體哲學研究最具有代表性的是張再林先生。受梅洛-龐蒂的影響，張先生從現象學方法入手切入中國傳統(tǒng)哲學的“身體”概念，試圖建立身體思維基礎上的中國古代身體哲學。張再林認為中國古代的哲學是一種身體哲學。相對于西方意識哲學的“反思”取向、“祛性”特征和還原論的方法論原則，中國古代哲學具有“反身”取向、“尊性”特征和系譜學的方法論原則。中國傳統(tǒng)哲學具有“以身體道”、“即身而道在”的特色，這種“身體的道”即身體的“邏各斯”一以貫之地體現在中國古代的宇宙學、倫理學和宗教觀等理論中。*張再林：《意識哲學還是身體哲學：中國傳統(tǒng)哲學理論范式的重新認識》，《世界哲學》2008年第4期。在此基礎上，張先生從獨立的人文科學的方法論意識入手，以維科的歷史哲學、狄爾泰的生命哲學、伽達默爾的解釋學以及胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂的現象學為理論資源，兼顧實用主義的身體美學思想，對中國古代的身體哲學范式進行了深入系統(tǒng)的研究，取得一系列的理論成果，產生了廣泛的學術影響。

張再林先生認為，中國古代身體哲學是以身體為基礎的、基于男女兩性“交”、“通”的生命對話的、揭示“生命之族類化”過程的生命哲學。身體的兩性關系作為“生命的對話”和最初的“主體間性”，是人類社會、政治、倫理生活和宇宙的基本關系，其他的一切關系都是男女兩性關系的“身體隱喻”，男女兩性關系是“生命族類化”過程中的原始關系。男女兩性的“交通”是“生命的原發(fā)機制”，是生命生生不息和人類存在的永恒動力。生命活動是一種“族類學行為”，它體現為“身體→兩性→家族這一族類無限生成的活動和過程”。*張再林：《中國古代“體知”的基本特征及時代意義》，《西安政治學院學報》2008年第4期。這顯然是對自然的、感性的生命的理解，生命被理解為生物學種類進化意義上的本能自然活動。在此基礎上，張先生堅持對中國古代身體哲學研究的“生命系譜學”方法——一種“族類思維”。這種族類思維是“以一種‘觸類旁通’、‘觸類而長之’的方式”，它“完全基于類似、類比、類推這些詩性想象里。是一種‘感性普遍性’思維。”*張再林：《中國古代“體知”的基本特征及時代意義》，《西安政治學院學報》2008年第4期。通過這種“族類思維”，身體擴大到家庭、家族、國家、社會、宇宙天下，實現了個體身體的“生長”，成為一個“大身體”(隱喻的身體)的一部分，同時家國天下也“切身”地通過身體“體現”出來。通過這種“族類思維”的“身體隱喻”，張先生發(fā)揮出了身體倫理學、身體政治學、身體宗教學、身體符號學等領域，促進了身體哲學的研究。

張先生對中國古代哲學的身體研究是卓有成效的、論證也是有理有據、令人信服的。但是，將生命僅僅理解為自然本能的“族類生成”活動，這是有失偏頗的。同時，生命系譜學的“族類思維”也只是思維方式中的一種，不能將之提升為“本體論”的、生存論的地位。身體思維、感性思維是有限度的，感性不具有“普遍性”。生命作為人的動物性存在的“類”是身體生產的過程，兩性之間的身體交往是“種(族)類生命”延續(xù)的“原發(fā)機制”，這是沒有問題的。問題是，這種“類存在”只是人的本能存在，這種生產只是本能的生產，人這時候還“沉默”在自然界中，還沒有將自己從自然關系中“提升”出來。這種生產的歷史還只是動物性本能關系的歷史，是動物性的生命自我進化的歷史。這種歷史還不是真正的人類歷史，這種男女之間的性(本能)關系還不是真正的人與人之間的社會關系。以感性身體、性和族類生命為旨歸的中國古代身體哲學，充其量只揭示了人的“動物性”的“種族”類存在的方面。它是前文明、前現代的“生物學人類學”或“體質人類學”的身體哲學，它缺乏人類歷史尤其是工業(yè)生產開創(chuàng)的世界歷史的維度，它還不是現代社會意義上的“人類學”。這種身體哲學將社會關系理解為男女間“性關系”的放大，將倫理關系理解為夫婦之間倫理關系的擴展，將生命理解為種族自身的“血緣”延續(xù)和“家族”再生產，將宇宙理解為陰陽交合的生生不息的過程，本質上是一種社會達爾文主義。通過身體隱喻或身體思維(族類思維)這一不乏想象和臆測的“感性普遍性”，將身體、性等概念“擴展”到倫理道德、社會政治和宇宙領域，形成了一種以身體為基礎的、兩性之間“生命對話”為“原發(fā)機制的”“情本體”、“家本位”的“泛性主義”的“泛身體哲學”。

中國古代身體哲學強調身體的感性直觀、生命的自然理解以及感性思維的重要性，這是可以理解的，但是將生命的感性和身體上升到本體的地位，就取消了對生命的理性和科學理解。必須看到，局限于生物學感性、動物學身體的中國古代哲學仍然是一種抽象的感性形而上學和感性本體論的生命哲學。這種身體哲學局限于感性的身體美學領域，根本沒有對身體的社會歷史維度的探討。這種身體哲學還局限在抽象人本學和生物人類學領域。即使涉及社會、政治、倫理道德領域，也只把這些領域看做是感性生物學的身體“擴大”和“外推”，是一種以“身體隱喻”為基礎的“詩性想象”，而不是知性科學探討。因此，中國古代身體哲學擺脫不了“前現代”的特征。如果說它是一種“身體辯證法”或“感性生命辯證法”，它也是一種樸素的、猜測的、直觀的辯證法，根本不具有科學的、理性的辯證形態(tài)。

以張再林為代表的國內學者對身體哲學的研究，僅限于對個體精神道德修養(yǎng)的層面，以個體的修身為主要目的。這種身體僅限于生物學、生理學意義上的身體，在此基礎上構建的身體哲學僅是感性本體論哲學。身體、性別、家庭、情感不能只是生物學意義上的“自然的”形態(tài)，它們還有社會歷史的形態(tài)。國內身體哲學研究局限于身體的“自然”、“感性”維度，并將之提升為存在和本體的地位，主張一種感性(自然)身體本體論。這種對身體的理解仍然局限于費爾巴哈的人類學領域，沒有進入馬克思的社會歷史領域。這種身體是一種“抽象”的生物學的(作為種和族類)身體，不是從事具體物質生產活動的身體。它是沒有社會歷史內容的邏輯抽象。身體的感性或自然性恰恰是在從事物質生產活動的過程中才表現為具體的感性和自然性，脫離實踐活動的身體和感性只能是“抽象的身體”和“抽象的感性”。這種身體“體現”出來的家庭、國家和天下只能是自然的、生物人類學意義上的放大的“本能的身體”。在社會歷史領域，這種身體哲學是一種“唯心主義的身體觀”。這是一種前社會的、人類工業(yè)文明之前的初級形態(tài)的、未開化的、原始的、樸素的“浪漫主義”的動物學意義上的身體觀。在現代性背景下，人的身體是打上了實踐烙印的“社會性的身體”，情感是社會性的情感，家庭是社會性的家庭，宇宙是社會性的宇宙，世界是社會性的世界，歷史是工業(yè)生產實踐打開的世界的歷史。因此，身體必須由工業(yè)生產實踐打開的世界歷史中得到具體的、歷史的解釋，正像世界要由工業(yè)生產實踐體現在身體的歷史中并通過身體得到揭示一樣。身體現象學和世界現象學是一個過程的兩個方面。馬克思的歷史唯物主義方法論有助于克服國內身體哲學研究的抽象感性存在論傾向。

四、馬克思的身體哲學：歷史唯物主義的范式

國內外身體哲學的研究很少引起馬克思哲學界的關注，以至于馬克思的身體思想研究基本上處于空白狀態(tài)。目前僅見的幾篇這方面的研究論文只是對馬克思的身體問題進行了零星討論，既不夠系統(tǒng)也未形成規(guī)模。比較有代表性的學者有張立波、李重、燕連福、董希文、李成實等。按照有論者的觀點，馬克思并非不關注身體、性別問題，而是“提示了社會性別制度領域的存在及其重要性：身體、性別制度是與經濟政治制度密切相關的、有自身運作機制的一種人類社會制度”。*張立波：《身體在話語實踐中的位置》，《天津社會科學》2004年第4期。有論者集中于馬克思早期思想中的身體觀念研究，認為馬克思的感性、實踐活動、異化、解放等基本范疇都可以從身體的角度得到重新理解。*李 重：《實踐的身體：對馬克思哲學解讀的另一種可能》，《華南師范大學學報》(社會科學版)2010年第2期。還有論者認為，青年馬克思極其關注身體的存在困境，并梳理了身體異化的四種狀況：身體被異化為機器、被物化為肉體、被異化為商品、被異化為與自然對立的東西。在此基礎上指出，身體的異化源于資本的邏輯。資本的邏輯是“唯生產的邏輯、唯欲望的邏輯、拜物教的邏輯和反自然的邏輯”，主張用身體的邏輯取代資本的邏輯，回歸生命、生產、需要和審美。*燕連福：《從資本的邏輯到身體的邏輯——對馬克思哲學的另一種解讀》，《教學與研究》2012年第10期。還有論者對馬克思《手稿》中的身體觀念進行了美學研究。*董希文：《馬克思<手稿>中的身體觀念及其當代美學意義》，《文藝理論研究》2009年第4期?？傊瑖鴥锐R克思學界對身體哲學的研究剛剛起步，而且大多局限于馬克思早期的感性人本主義思想，這種思想在很大程度上還沒有擺脫費爾巴哈的感性本體論。

費爾巴哈的感性身體只局限于人的種族自然生命活動，感性活動局限于人自身自然生命的“身體、血緣、兩性和家族”的再生產。這種生產保證了人類自然生命的“種族繁衍”和人“種”的“類”存在。但這種“類”的存在不能脫離人的物質生產實踐活動，不能離開一定社會的生產力和生產關系。脫離生產方式的“類”只能是抽象的、無聲的、生物學進化意義上 “物種”。這種類是人的動物性的“種”而不是社會性的“人”類。人類活動只能是在一定生產方式下的物質生產活動，離開這種活動人類一刻也不能生存，動物性的“種族”也無法維持。人類關系也只能是在一定生產方式下結成的社會生產關系而不單純是本能的身體兩性關系和血緣家族情感關系。對馬克思身體觀的理解必須結合他的歷史唯物主義方法論，必須考慮現實的、具體的、社會的和歷史的人。這也是馬克思的身體哲學優(yōu)于國內外身體哲學研究的地方。

國內馬克思學界對異化、實踐活動、解放的理解大多還局限于抽象感性人本學的層次，從這種層次出發(fā)，發(fā)揮出一種馬克思的感性身體美學和對資本主義社會進行人道主義批判的“身體政治理論”是可以理解的，也是有合理性的。不過，這種批判還只是倫理道德層次的身體政治和生命美學批判，它的現實力量還要落實到社會經濟政治制度層面，還需要對資本主義的經濟制度、政治體制和意識形態(tài)成因進行歷史唯物主義的分析，需要對商品、資本生產的秘密進行政治經濟學的實事求是的分析。這需要我們對馬克思本人不同時期的身體思想加以挖掘，使身體問題真正進入歷史唯物主義的視野，擺脫費爾巴哈感性本體論的歷史唯心主義的理解。

馬克思本人對身體的論述，在《1844年政治經濟學手稿》、《費爾巴哈提綱》和《德意志意識形態(tài)》等文本中都有體現。馬克思在《1844年政治經濟學手稿》中分析了異化勞動和私有財產的關系，指出資本家的私有財產既是工人異化勞動的結果又是工人異化勞動的原因和根據。在私有制條件下，工人的勞動是一種違背自己意愿的受迫勞動，通過勞動，工人同自己的勞動對象、勞動產品、勞動本身以及自己的類生命相對立。通過勞動，工人將自己的類本質——物質生產活動甚至生命活動交給資本家所有。在私有制條件下，作為人的類本質的“勞動”只是作為滿足“動物機能”的手段，而不是人的自我確證?！八挥凶鳛楣と瞬拍芫S持自己作為肉體的主體，并且只有作為肉體的主體才能是工人。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第42頁。在私有制條件下，工人就是動物性的存在和“肉體的主體”，對工人來說，“動物的東西成為人的東西。而人的東西成為動物的東西”。*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第44頁。身體作為“人的東西”變成了“動物的東西”，這是“異化勞動”導致的人自身的異化。工人“在運用人的機能(勞動，引者注)時，覺得自己只不過是動物”。*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第44頁。人的身體變成了動物的肉體。人的勞動被“異化”為動物性的、無意識的維持自身“肉體機能”和生命的本能活動。人被異化為動物。馬克思認為，作為“肉體的主體”的工人還不是自由自覺的類主體，工人勞動還不是人類的活動和“人的機能”，而只是動物活動和“動物的機能”。因此，需要推翻資本主義私有制度，將身體重新變成“人的東西”，恢復身體的 “屬人”的類本性。顯然，馬克思對身體的異化是極其關注的，人的異化、解放和自我實現都與身體問題密切相關。

在《費爾巴哈提綱》中，馬克思雖然一次也沒有提到身體概念，但關于“感性的人的活動”的論述、“實踐活動”的論述，都暗含著對身體、感性的關注，批判了費爾巴哈的感性直觀的身體觀，強調了進行感性實踐活動的“身體”觀，指出費爾巴哈的感性人的身體只是脫離社會關系的“孤立的”個體的身體。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思認為，人類歷史的第一個前提是“有生命的個人的存在”，第一個需要確認的事實是“這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系”。*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第67頁。在人生產自己的生活資料的時候，正是“肉體組織”將人和“動物區(qū)別開來”。這方面馬克思與費爾巴哈一樣給予了身體感性方面即“肉體組織”以重要的地位，體現了對感性身體的關注。但與費爾巴哈不同的是，馬克思反對關于人和身體的抽象直觀態(tài)度，堅持用辯證歷史的觀點理解人和身體。人及人的身體，“他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致”。*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第68頁。顯然，人和人的身體與他的物質生產、物質生產產品和物質生產方式有關，不能脫離物質生產方式抽象地理解人和人的身體。物質生產以個人之間的交往、以一定的生產關系為前提，人和人的身體也處在一定的生產關系中，并隨著物質生產的不斷發(fā)展改變其存在的形態(tài)。簡言之，人的“有生命的個人存在”和人的身體(肉體組織)同物質生產的歷史息息相關，是具體的、歷史的物質性存在。沒有費爾巴哈式的脫離物質生產活動的、抽象感性的直觀身體和一般的人。在馬克思看來，費爾巴哈“還從來沒有看到現實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內承認‘現實的、單個的、肉體的人’”，“他從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”。*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第78頁。費爾巴哈同所有的德國哲學家一樣，“從來沒有為歷史提供世俗基礎”。*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第79頁。從來沒有寫出過市民社會史、商業(yè)史和工業(yè)史。

綜上，馬克思對人的身體看法有一個總的原則，即：身體是與人的物質生產活動緊密相關的“肉體組織”，是人的自然的“類感性”。身體作為人的“肉體組織”，是人類歷史的“自然基礎”和“第一個需要確認的事實”。但是馬克思又強調，人的“吃、喝、生殖等等”身體機能如果脫離物質生產“活動領域并成為最后的和惟一的終極目的，那它們就是動物的機能”。*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第44頁。身體又是隨著物質生產的歷史不斷改變的。因此，“任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)”。*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第67頁。馬克思對身體的理解是辯證的、歷史的。他既給予了身體作為人類歷史“自然基礎”的重要地位，又強調身體由于人的活動是可以發(fā)生變更的。身體作為人類歷史的基礎，既是自然的又是歷史的，是歷史的自然性和自然的歷史性的統(tǒng)一。沒有脫離物質生產活動的歷史的“純粹自然性”身體，也沒有脫離自然的“身體基礎的”歷史性。前者會導致費爾巴哈式的形而上學的抽象感性身體觀，后者會導致沒有感性基礎的、“無人身的理性”的抽象觀念的歷史性，導致黑格爾式的唯心史觀。可見，馬克思的身體觀是歷史的唯物主義的身體觀，身體是歷史的自然感性基礎，歷史由此具有了唯物主義的“肉身”。物質、自然界、人類社會、思維由此閃現著“感性”的光輝。同時，身體又是物質生產活動所開辟的商業(yè)社會、市民社會和工業(yè)社會歷史中的不斷變化生成的歷史性的感性體和物性體，是充滿歷史的感性“身體”。

(責任編輯 廖國強)

教育部人文社會科學研究青年基金項目“文化間性的現象學分析” 階段性成果(11YJC720022)；黑龍江省哲學社會科學一般項目“對古典實用主義哲學的現象學解讀” 階段性成果(12D016)作者簡介：李金輝，黑龍江大學哲學學院教授、博士、博士生導師(黑龍江 哈爾濱，150080)。