劉長(zhǎng)東

一、引 言

超自然觀念是宗教信仰的重要內(nèi)容，其在信仰活動(dòng)中的作用及其在宗教的四個(gè)基本要素①關(guān)于宗教的四個(gè)基本要素，中外學(xué)界持說(shuō)略異，如呂大吉說(shuō)四要素是宗教的“觀念或思想”、“感情或體驗(yàn)”、“行為或活動(dòng)”、“組織和制度”(《宗教學(xué)通論新編》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，上冊(cè)，第76頁(yè));美國(guó)戴維·波普諾說(shuō)是“圣物或圣地、儀式、信仰體系，以及信徒組織”(《社會(huì)學(xué)》，李強(qiáng)等譯，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999年，第460頁(yè))。中的地位，因宗教發(fā)展的階段和宗教信徒所秉神學(xué)觀之異而有所不同。如人為宗教階段持自然神論和泛神論的某些信徒，就懷疑甚至否定超自然觀念的部分要素。但是，就更多的信徒而言，超自然觀念的諸要素對(duì)其信仰起著必要條件性質(zhì)的先決作用，而在宗教的四要素中居于核心地位;尤其在更早的原始宗教階段益是如此。因此，對(duì)超自然觀念的探討，無(wú)疑將有助于加深對(duì)宗教諸相關(guān)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。在學(xué)界關(guān)于宗教的本質(zhì)和起源、信仰客體的性質(zhì)、神學(xué)觀的發(fā)展等理論問(wèn)題以及宗教史和具體宗教現(xiàn)象的研究中，超自然性雖常見(jiàn)述及，然多是作為不證自明的“公理”性質(zhì)的推論基礎(chǔ)，而較少見(jiàn)其本身被作為研究的對(duì)象。而且，在對(duì)它所作的為數(shù)不多的專門討論中，論者大抵亦只說(shuō)明其內(nèi)涵，而罕論其在宗教發(fā)展不同階段的產(chǎn)生、特點(diǎn)等問(wèn)題。故筆者不自揣谫庸，嘗就此類問(wèn)題，分原始宗教和中、西方的人為宗教階段之三部分，而試作淺探。②劉長(zhǎng)東:《中國(guó)古代靈驗(yàn)故事在宗教學(xué)理論上的意義 (一)》，“東亞文獻(xiàn)與中國(guó)俗文化國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”會(huì)議論文，四川大學(xué)中國(guó)俗文化研究所、韓國(guó)交通大學(xué)東亞研究所主辦，成都，2014年7月。限于篇幅，茲先呈對(duì)原始宗教階段的討論，以就教于讀者。

在進(jìn)入討論之前，試先說(shuō)超自然觀念的具體內(nèi)涵、基本要素等問(wèn)題。超自然觀念最集中而生動(dòng)地體現(xiàn)于所謂宗教奇跡或曰神跡中，奇跡的靈驗(yàn)傳聞與記載全都蘊(yùn)涵有超自然觀念;故對(duì)超自然觀念的研究，莫善于以前人對(duì)宗教奇跡的論述和靈驗(yàn)記載為出發(fā)點(diǎn)或載體，結(jié)合對(duì)靈驗(yàn)奇跡的討論以展開(kāi)之。關(guān)于超自然性的具體含義，西方哲學(xué)家已有所論，如荷蘭斯賓諾莎說(shuō):“奇跡就是一件不能用自然的原因來(lái)解釋，不能確指其與何種自然界的運(yùn)行有關(guān)的事?！雹鬯官e諾莎:《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，北京:商務(wù)印書館，1963年，第92頁(yè)。法國(guó)霍爾巴赫說(shuō):“奇跡是超自然的現(xiàn)象，也就是與不變之神加給自然界的英明規(guī)律相矛盾的現(xiàn)象?！雹鼙枴せ魻柊秃?《袖珍神學(xué)》，單志澄、周以寧譯，北京:商務(wù)印書館，1972年，第70頁(yè)。德國(guó)康德言奇跡“是塵世中的事件。關(guān)于這些事件的原因，我們絕對(duì)不知道并且必然始終不知道其起作用的規(guī)律”。⑤康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》，李秋零譯，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第6卷，第87頁(yè)。德國(guó)費(fèi)爾巴哈說(shuō)宗教信仰就是確信“跟自然之規(guī)律與理性之規(guī)律相對(duì)抗的主觀的東西”“具有現(xiàn)實(shí)性”，而“信仰所特有的客體，就是奇跡”，“奇跡不僅超出而且違反自然秩序和自然本性”。①費(fèi)爾巴哈:《基督教的本質(zhì)》、《宗教本質(zhì)講演錄》，《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》，榮震華譯，劉磊、榮震華譯校，北京:三聯(lián)書店，1959年，下卷，第159、748頁(yè)。諸說(shuō)皆以為宗教奇跡之超自然性質(zhì)的含義，乃指奇跡是與自然的本性、秩序、規(guī)律相矛盾而不能以自然的原因解釋者。其說(shuō)甚是。關(guān)于超自然觀念的基本要素，可借中國(guó)古代關(guān)于靈驗(yàn)奇跡的故事以分析之。在此類故事中，奇跡的超自然性質(zhì)主要表現(xiàn)于與人之利益無(wú)直接關(guān)系和密切相關(guān)的兩方面。前者只是為了顯現(xiàn)神靈的“臨在”(presence)，如佛骨舍利、佛菩薩像的無(wú)故放光等 (a類)。后者則是為了顯示神靈對(duì)信與不信神的存在及信從和違背神諭者的賞罰，如佛菩薩為信眾療病、解刀杖之難、預(yù)示吉兇、降雨以紓旱災(zāi)，或佛菩薩對(duì)不信佛法、污辱神像者降以災(zāi)病死亡等 (b類)，這些都是在現(xiàn)世利益上，神對(duì)其信徒與不信及輕慢者的勸獎(jiǎng)、懲罰。而神靈使入冥者得以復(fù)活或超拔，使死者直接往生凈土等奇跡 (c類)，②凡此奇跡均極常見(jiàn)，考論者亦多，茲據(jù)劉亞丁《佛教靈驗(yàn)記研究——以晉唐為中心》 (成都:巴蜀書社，2006年，第42、59、64、74-76、79-80、84-88、77-78、96-100、127-128頁(yè))和鄭阿財(cái)《見(jiàn)證與宣傳——敦煌佛教靈驗(yàn)記研究》(臺(tái)北:新文豐出版公司，2010年，第164、269-272頁(yè))所錄材料而臚列。則是神靈對(duì)信徒的終極利益的關(guān)懷。此外，在道教經(jīng)典中還有神的創(chuàng)世界、生萬(wàn)物之奇跡 (d類)，③黃勇:《道教筆記小說(shuō)研究》，成都:四川大學(xué)出版社，2007年，第216-217頁(yè)。周西波:《道教靈驗(yàn)記考探——經(jīng)法驗(yàn)證與宣揚(yáng)》，臺(tái)北:文津出版社有限公司，2009年，第88-89頁(yè)。不過(guò)因其與人之現(xiàn)世利益無(wú)直接關(guān)系，故罕見(jiàn)于奇跡證明的靈驗(yàn)故事。此等奇跡皆屬與自然的本性、秩序、規(guī)律相矛盾者。若對(duì)上述奇跡再作抽繹，其超自然性又可化約為四個(gè)基本要素:1．就信仰的主體言之，信徒是靈魂不滅的 (如c類);2．作為信仰的客體，神靈是存在的 (如a類);3．就神靈的神性而言，神靈是意志自由的 (如b類)。4．在神與世界萬(wàn)物的關(guān)系上，前者為創(chuàng)造主、立法者，后者是被造物 (如d類)。以上對(duì)超自然性質(zhì)的內(nèi)涵與要素的界定和抽繹，將是下文的論題探討之基礎(chǔ)。

在大多數(shù)宗教的觀念中，既然神是世界萬(wàn)物的創(chuàng)造主，是自然的本性、秩序、規(guī)律的立法者，而如古希臘泰勒斯所云“萬(wàn)物皆充塞著神性”，④亞里士多德:《靈魂論》，《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書館，1999年，第80頁(yè)。亞里士多德引“昔賢”之語(yǔ)亦云:“萬(wàn)物 (眾生)莫不充塞乎神，凡我們眼所可見(jiàn)，耳所可聞，所有其它官能所可感知的一切事物，無(wú)不有‘神’在。”⑤亞里士多德:《宇宙論》，《天象論 宇宙論》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書館，1999年，第297-298頁(yè)。那么，靈驗(yàn)事跡的性質(zhì)為何不可以被規(guī)定為非超自然性的自然事物或自然奇跡，而必須是超自然性的奇跡呢?對(duì)此疑問(wèn)，借呂大吉先生之說(shuō)似可移解，呂說(shuō)之核心觀點(diǎn)為神跡的超自然性是由神的基本神性所致。其推論過(guò)程大致可分為三:(甲)神作為“主宰自然和世界”者，其基本神性表現(xiàn)于神具有自由的意志和全知全能的能力。(乙)神能用其“不為自然律所限”的“超乎自然力之上的能力”，以實(shí)現(xiàn)其“為所欲為”的自由意志。(丙)因此，“神必須擁有廢除自然法則，至少是在必要時(shí)暫時(shí)中斷自然法則的效力，才能證明他是真正的神。惟有證明他廢法，才能證明他是自然的立法者。奇跡便是神可以廢法或中斷自然法則的證據(jù)”。⑥呂大吉:《宗教學(xué)通論新編》，上冊(cè)，第234-235頁(yè)。呂先生之說(shuō)雖精辟，然猶未達(dá)一間。一是其說(shuō)只關(guān)涉上述超自然性中的第3、4要素，而未及第1、2要素。二是呂先生對(duì)第3、4要素的討論，因其論證方式之故，而顯得論證的有效性不足。其論證方式，若從康德對(duì)兩種判斷的闡述來(lái)看，是近于分析判斷式而非綜合判斷式的:⑦康德說(shuō)“在含有主賓關(guān)系之一切判斷中”，“此種關(guān)系之所以可能，共有二種方法?；蛞屹e詞屬于甲主詞而為包含于甲概念中之某某事物，或乙與甲雖相聯(lián)結(jié)而乙則在甲概念之外。前一類我名之為分析判斷，后一類則名之為綜合判斷”。而“所謂綜合，就其最普泛之意義而言，即聯(lián)結(jié)種種不同表象而將其中所有雜多包括于一知識(shí)活動(dòng)中之作用”?！胺治雠袛?(肯定的)其中賓主連結(jié)，視為相同之事物;凡其連結(jié)，不以賓主二者為相同之事物者，則應(yīng)名為綜合判斷。前一類，因賓詞對(duì)于主詞之概念一無(wú)所增益，惟將主詞之概念分剖成‘所含在其中構(gòu)成此一概念之若干概念’(雖屬混淆)，故亦可名之為說(shuō)明的判斷”?！昂笠活悇t對(duì)于主詞之概念加以一‘其所絕未含有，且即分析亦不能自其中抽繹’之賓詞;故又名之為擴(kuò)大的判斷”。“吾人之知識(shí)由分析的判斷絕不能擴(kuò)大，僅我所已有之概念提示于前，而使我易于理解耳”;而“在綜合的判斷中，如欲知一實(shí)辭不包含于此概念中而又隸屬之者，則必須于主詞概念之外，別有為悟性所依據(jù)之某某事物”(《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，北京:商務(wù)印書館，1960年，第35、87、37頁(yè))。上之所謂“賓詞”、“悟性”，鄧曉芒以今通用術(shù)語(yǔ)而譯作“謂詞”、“知性”(《純粹理性批判》之《導(dǎo)言》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社，2004年，第8、9頁(yè)注①)，故正文從鄧譯。即呂先生論證中的 (甲)之自由意志和全知全能的神性，相當(dāng)于主詞;其 (乙)的“為所欲為”、“不為自然律所限”、“超乎自然力之上的能力”，以及其 (丙)的“廢除”和“暫時(shí)中斷自然法則”等，相當(dāng)于謂詞。其謂詞 (乙)包含于主詞 (甲)之中而未在 (甲)之外，謂詞 (乙)對(duì)主詞 (甲)的概念無(wú)所增益，而僅是對(duì)主詞 (甲)的分剖性的說(shuō)明，對(duì)主詞 (甲)的原因的知識(shí)并未擴(kuò)增。主詞(甲)與謂詞 (乙)之間只具有同一性關(guān)系。而 (丙)作為結(jié)論，它只是將主詞和謂詞的語(yǔ)序顛倒為先謂詞 (乙)、后主詞 (甲)的重組性之?dāng)⒄f(shuō)而已。因此，呂先生對(duì)超自然性的第3、4要素的論證是近于分析判斷式的，僅對(duì)超自然性作了同義異詞的說(shuō)明或復(fù)述，并未觸及神跡具有超自然性的原因問(wèn)題。此外，由于神跡的超自然性問(wèn)題，與呂先生著作的論題序列中之神的存在、靈魂觀問(wèn)題密切相關(guān)，故在對(duì)后二問(wèn)題的討論中，呂先生亦論及超自然性的四要素中的第1、2、4要素，①呂大吉:《宗教學(xué)通論新編》，上冊(cè)，第141-151、189-206頁(yè)。其中雖不乏精當(dāng)之論，然同樣不免有鞭辟而未入里者。

靈驗(yàn)故事的創(chuàng)作和傳播顯然主要以宗教“起信”為目的，對(duì)靈驗(yàn)奇跡的超自然性之原因的探討則不妨從創(chuàng)作、傳播者與靈驗(yàn)宣傳的對(duì)象入手。靈驗(yàn)宣傳的對(duì)象就其與靈驗(yàn)的創(chuàng)作傳播者之關(guān)系而言，可分為三類:(1)同教之同宗與異宗者，(2)異教者，(3)無(wú)神論者 (包含部分經(jīng)驗(yàn)論者、懷疑論或曰不可知論者)。靈驗(yàn)奇跡“起信”的效果實(shí)取決于三類對(duì)象接受奇跡的可能性之大小，而由于三類對(duì)象實(shí)含整個(gè)人類，因此對(duì)于三類對(duì)象接受奇跡的可能性問(wèn)題，應(yīng)結(jié)合人類心靈、精神活動(dòng)以考察之。在此意義上，奇跡接受的可能性問(wèn)題實(shí)質(zhì)上同時(shí)亦是超自然觀念的產(chǎn)生問(wèn)題。在人類心靈、精神極復(fù)雜的活動(dòng)中，有三種活動(dòng)在其表現(xiàn)、功能上的區(qū)別甚為顯著，它們即法國(guó)孔狄亞克所分的“本能、瘋狂和理性”。②孔狄亞克:《人類知識(shí)起源論》，洪潔求、洪丕柱譯，北京:商務(wù)印書館，1989年，第71-72頁(yè)。而其中與奇跡接受的可能性或超自然觀念的產(chǎn)生密切相關(guān)者，當(dāng)為人的個(gè)體本能、社會(huì)本能、理性三者相結(jié)合而產(chǎn)生的需要之程度。茲先討論原始宗教階段超自然觀念在人類理性活動(dòng)與需要中的產(chǎn)生及其特點(diǎn)問(wèn)題。所以先言理性者，乃因人縱然由其本能需要的驅(qū)動(dòng)，而對(duì)超自然性有欲望，然在現(xiàn)實(shí)上，其奇跡接受的可能性之大小，實(shí)首先取決于其理性中是否本有超自然觀念的安身之所，以及安身空間的廣狹如何。至于本能的需要方面，以及上文所言二問(wèn)題，即人為宗教階段何以某些信徒懷疑或否定超自然觀念的部分要素、神跡何以具有超自然性，則需在討論中、西方人為宗教階段的論題之后方可解決，故俟他文論之。

二、超自然觀念在原始宗教階段的人類理性中的產(chǎn)生

所謂理性，即推理之能力，如黑格爾說(shuō)“我們一般時(shí)常和多次聽(tīng)見(jiàn)人說(shuō)起理性，并訴諸理性，卻少有人說(shuō)明理性是什么，理性的規(guī)定性是什么，尤其少有人想到理性和推論的關(guān)系”。其實(shí)，“任何理性的東西也都是一個(gè)推論”，“理性的東西便只有是推論”。③黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，北京:商務(wù)印書館，1980年，第355-356頁(yè)。黑格爾:《邏輯學(xué)》，楊一之譯，北京:商務(wù)印書館，1976年，下卷，第341-342頁(yè)。推理有直接推理與間接推理之分，而更準(zhǔn)確地說(shuō)，理性就是作間接判斷的推理之能力，如康德說(shuō):“理性實(shí)為推理之能力，即間接判斷(由于包攝可能的判斷之條件于所與判斷之條件下)之能力?！雹芸档?《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，第265頁(yè)。在宗教信仰的發(fā)生期，各階段的原始宗教若作為一個(gè)整體來(lái)看，可說(shuō)其中已盡含超自然觀念的四要素，而它們正是原始人運(yùn)用間接判斷的推理之產(chǎn)物。

在超自然性的第1、2要素即靈魂不滅和神靈的存在問(wèn)題上，中外各民族宗教信仰的此二要素多與夢(mèng)等現(xiàn)象相關(guān)。英國(guó)泰勒說(shuō)，原始人從己之夢(mèng)、幻覺(jué)而生己之肉體、生命、靈魂可分離的意識(shí)。推己及人而料想他人亦然，遂將其夢(mèng)見(jiàn)的活人視為此人靈魂對(duì)己之造訪。又“把出現(xiàn)在夢(mèng)中和幻覺(jué)中的死人的形象看作是死人留在活人中間的靈魂”，從而“相信肉體死后靈魂繼續(xù)存在”。其后推人及物，而以為動(dòng)植物和武器、工具、食物、衣飾“及其他物品中有特別的靈魂”。在“我們看來(lái)沒(méi)有生命的物象”，“蒙昧人卻認(rèn)為是活生生的有理智的生物”，“跟它們談話，崇拜它們，甚至由于它們所作的惡而懲罰它們”。最后又由人類社會(huì)的結(jié)構(gòu)等而推論，自萬(wàn)物有靈觀中產(chǎn)生多神教之至上神的觀念。①愛(ài)德華·泰勒:《原始文化》，連樹(shù)聲譯，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第351、362、410、389-390、599-600頁(yè)。法國(guó)列維-布留爾持論與泰勒亦相近，說(shuō)萬(wàn)物有靈觀包含兩個(gè)連續(xù)的階段。在第一階段，“原始人在夢(mèng)中看見(jiàn)了死人和離別的人”，“他相信這些表象的客觀實(shí)在性。因而，對(duì)他來(lái)說(shuō)，正如那些在他夢(mèng)中出現(xiàn)的死人和離別的人的存在一樣，他自己的存在也是雙重性的”;即“他既認(rèn)為自己是作為一個(gè)有生命有意識(shí)的個(gè)人而實(shí)際存在著，又認(rèn)為自己是作為一個(gè)可以離開(kāi)身體而以‘幻象’的形式出現(xiàn)的單獨(dú)的靈魂而存在著”。在第二階段，“他們想要解釋那些使他們驚攝的自然現(xiàn)象”，就“把他們對(duì)自己的夢(mèng)和幻覺(jué)的解釋加以推廣。他們?cè)谝磺猩锷砩?，在一切自然現(xiàn)象中，如同在他們自己身上，在同伴身上，在動(dòng)物身上一樣，統(tǒng)統(tǒng)看見(jiàn)到了‘靈魂’、‘精靈’、‘意向’”。②列維-布留爾:《原始思維》，丁由譯，北京:商務(wù)印書館，1981年，第10-11頁(yè)。在此方面，中國(guó)古文獻(xiàn)和少數(shù)民族田野調(diào)查材料，亦有可證泰勒、布留爾之說(shuō)者。③漢王充《論衡·紀(jì)妖》云“人之夢(mèng)也，占者謂之魂行。夢(mèng)見(jiàn)帝，是魂之上天也”(黃暉:《論衡校釋》，北京:中華書局，1990年，第3冊(cè)，第918頁(yè))?！短接[》卷三九七引《夢(mèng)書》云“夢(mèng)者像也，……魂魄離身;……魂出游，身獨(dú)在”(北京:中華書局，1960年，第2冊(cè)，第1835頁(yè))。此二者皆可證魂由夢(mèng)生之說(shuō)。中國(guó)少數(shù)民族亦多有此觀念，如景頗、傈僳、壯、珞巴、基諾、鄂溫克、達(dá)斡爾、瑤、黎等族，或認(rèn)為人做夢(mèng)或生病時(shí)，暫離身體者為靈魂，或以為人死亡后，永離身體者為鬼魂;鬼魂兇惡而四處游蕩，生人靈魂若遇之，會(huì)被鬼魂勾去而使人蒙橫禍或死亡等(呂大吉總主編:《中國(guó)各民族原始宗教資料集成》之《景頗族卷》第377-378頁(yè)、《傈僳族卷》第716頁(yè)、《壯族卷》第485頁(yè)、《珞巴族卷》第696頁(yè)、《基諾族卷》第934頁(yè)、《鄂溫克族卷》第173頁(yè)、《達(dá)斡爾族卷》第298頁(yè)、《瑤族卷》第239頁(yè)、《黎族卷》第694頁(yè)，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996、1998、1999、2000年)。至于在萬(wàn)物有靈觀、多神教之至上神觀念產(chǎn)生的原因方面，中國(guó)少數(shù)民族亦多有印證泰勒、布留爾之說(shuō)的田野調(diào)查材料，恕不贅舉。據(jù)上可見(jiàn)，超自然性的第1、2要素即在這兩個(gè)階段，生自原始人之間接判斷的推理。

超自然性的第3、4要素即神靈意志的自由和神造萬(wàn)物，原始人亦由推論而得之。如英國(guó)弗雷澤說(shuō)人類的巫術(shù)時(shí)代之結(jié)束，是因“人們第一次認(rèn)識(shí)到了他們是無(wú)力隨意左右某些自然力的，而迄今為止他們?cè)嘈胚@些自然力是完全處在他們的控制之中”;遂用對(duì)于“比任何他所能支配的都更為強(qiáng)大”的力量之屈從，亦即“對(duì)神靈意志的屈從”，“替換了他不愿放棄的統(tǒng)治自然之權(quán)力”;從而自巫術(shù)時(shí)代進(jìn)入宗教時(shí)代。④詹·喬·弗雷澤:《金枝》，徐育新等譯，北京:大眾文藝出版社，1998年，第87-89頁(yè)。法國(guó)莫斯對(duì)弗雷澤之說(shuō)的撮述，比后者本人之言更精勁簡(jiǎn)切，故不妨略引之:巫術(shù)是“人類思維進(jìn)化的第一個(gè)階段，宗教則是從巫術(shù)的失敗和錯(cuò)誤當(dāng)中脫胎而來(lái)”。最初原始人以為“可以從思維當(dāng)中創(chuàng)造他可以想象得到的事物，他幻想著他是外部世界的主宰”，但“最終他發(fā)現(xiàn)世界并不允許他這么做。很快，他就把曾經(jīng)認(rèn)為自己擁有的神秘力量賦予了他的世界。以前人就是神，現(xiàn)在他知道這個(gè)世界為神所占據(jù)。這些神不再向他的意志屈服，而他卻要去向他們獻(xiàn)祭和禱告，帶著崇拜依附于他們”。⑤馬塞爾·莫斯:《巫術(shù)的一般理論》，《巫術(shù)的一般理論 獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》，楊渝東譯，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第21頁(yè)。奧地利佛洛伊德亦說(shuō)，人類最先以為自己是“思想全能”的，“可以經(jīng)由一種簡(jiǎn)易的方法來(lái)控制世界和獲取無(wú)法達(dá)到的目標(biāo)”。其全能甚至到認(rèn)為人本無(wú)死的程度，即“原始民族把生命的無(wú)限延長(zhǎng)——不朽——認(rèn)為是一件當(dāng)然的事情。死亡的觀念只有在稍后才被帶著懷疑的接受”。⑥佛洛伊德:《圖騰與禁忌》，楊庸一譯，北京:中國(guó)民間文藝出版社，1986年，第98-99、112-113、115頁(yè)。原始民族的死亡起源之神話傳說(shuō)、宗教經(jīng)典所言人本有不死的可能性或人本長(zhǎng)壽之觀念，甚至中國(guó)的長(zhǎng)壽或不死仙人的信仰、觀念等，皆可說(shuō)是原始人關(guān)于人本不死之信仰的反映或變型，乃原始人思想萬(wàn)能觀念之孑遺。①人本不死或原有不死之可能性，從原始民族的死亡起源神話傳說(shuō)、宗教經(jīng)典等可證之。如英國(guó)拉德克利夫-布朗《安達(dá)曼島人》采集有孟加拉灣安達(dá)曼島人的死亡起源之傳說(shuō)，言某家有一母二子，一子因無(wú)意之自傷而死，此子之魂回家看望其兄弟，后者正忙于他事而于前者有所疏忽怠慢，遂被前者殺死。其母即“對(duì)人們說(shuō):‘發(fā)生的這一切你們都看到了;唉，我們所有的人都會(huì)死去，就像他們兩個(gè)那樣。’”島民們自言“在此之前，人間并沒(méi)有死亡這回事”(梁粵譯，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第160-161頁(yè))。此可證島民以為在死亡起源之前，人乃不死者。又如《圣經(jīng)·舊約》言上帝允許亞當(dāng)、夏娃吃伊甸園中包括生命樹(shù)在內(nèi)的諸樹(shù)之果，而禁止其吃分別善惡樹(shù)之果，否則“必定死”。二人犯禁后，上帝恐其“又摘生命樹(shù)的果子吃，就永遠(yuǎn)活著”，遂將其從園中逐出，“又在伊甸園的東邊安設(shè)基路伯，和四面轉(zhuǎn)動(dòng)發(fā)火焰的劍，要把守生命樹(shù)的道路”(《創(chuàng)世紀(jì)》2:16-17，3:22-24)。是見(jiàn)人若不犯禁，且吃生命樹(shù)之果，本有不死之可能性。世界各民族亦有人本長(zhǎng)壽之觀念，如古印度婆羅門教之合教律、法律為一的《摩奴法典》，將歷史分為四個(gè)時(shí)代，說(shuō)“在第一個(gè)時(shí)代，人免于疾病，得遂其一切愿望，可享壽四百年;在第二及其以下時(shí)代，生命漸次失去其存在時(shí)間的四分之一”(法國(guó)迭朗善譯、馬香雪轉(zhuǎn)譯，北京:商務(wù)印書館，1982年，第18、20頁(yè))。到原始佛教時(shí)期，人壽被夸大到本為八萬(wàn)歲，如后秦佛陀耶舍、竺佛念譯《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷一《大本經(jīng)》載釋迦牟尼佛云過(guò)去“毘婆尸佛時(shí)，人壽八萬(wàn)歲;尸棄佛時(shí)，人壽七萬(wàn)歲;毘舍婆佛時(shí)，人壽六萬(wàn)歲;拘樓孫佛時(shí)，人壽四萬(wàn)歲;拘那含佛時(shí)，人壽三萬(wàn)歲;迦葉佛時(shí)，人壽二萬(wàn)歲。我今出世，人壽百歲”(《大正藏》，東京:大藏出版株式會(huì)社，1933年，第1冊(cè)，第2頁(yè))。東晉僧伽提婆譯《中阿含經(jīng)》卷一五《轉(zhuǎn)輪王經(jīng)》則言在轉(zhuǎn)輪王們御宇時(shí)期，人以其德行之退墮與增進(jìn)，其壽命在八萬(wàn)歲到十歲之間遞減和遞增(《大正藏》，第1冊(cè)，第522-524頁(yè))。古希臘赫西俄德《工作與時(shí)日》言人類歷史分為漸次退化的黃金、白銀、青銅、英雄、黑鐵種族之五期。其中，黃金種族雖有死亡，然“他們不會(huì)可憐地衰老”;白銀“種族的孩子在其善良的母親身旁一百年長(zhǎng)大”;黑鐵種族“如果初生嬰兒鬢發(fā)花白，宙斯也將毀滅這一種族的人類”(《工作與時(shí)日 神譜》，張竹明、蔣平譯，北京:商務(wù)印書館，1991年，第4-6頁(yè))。又，希臘神話言宙斯使潘多拉給人類帶來(lái)諸種災(zāi)禍，于是“死神，過(guò)去原是那么遲緩地趑趄著步履來(lái)到人間，現(xiàn)在卻以如飛的步履前進(jìn)了”(斯威布:《希臘的神話和傳說(shuō)》，楚圖南譯，北京:人民文學(xué)出版社，1958年，上冊(cè)，第6頁(yè))。是見(jiàn)古希臘神話中亦有人壽隨世而短促的觀念。中國(guó)亦有長(zhǎng)壽如彭祖者之傳說(shuō)，關(guān)于彭祖的較早記載，見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》:“大彭、豕韋為商伯矣?！硇张碜?、豕韋、諸、稽，則商滅之矣。”韋昭注“大彭，陸終第三子，曰篯，為彭姓，封于大彭，謂之彭祖，彭城是也”(徐元誥:《國(guó)語(yǔ)集解》，北京:中華書局，2002年，第467頁(yè))。其壽數(shù)見(jiàn)《世本·氏姓篇下》“彭祖，姓篯，名鏗，在商為守藏吏 (史)，在周為柱下吏 (史)，年八百歲”(《世本八種》，北京:中華書局，2008年，秦嘉謨輯補(bǔ)本，第293頁(yè))。彭祖為個(gè)體之例，作為整體之長(zhǎng)壽者，則有《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·上古天真論》所載黃帝“問(wèn)于天師曰:余聞上古之人，春秋皆度百歲，而動(dòng)作不衰;今時(shí)之人，年半百而動(dòng)作皆衰者，時(shí)世異耶?……岐伯對(duì)曰:上古之人，其知道者，法于陰陽(yáng)，……能形與神俱，而盡其天年，度百歲乃去。今時(shí)之人不然也，……起居無(wú)節(jié)，故半百而衰也”(郭藹春主編:《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)校注》，北京:人民衛(wèi)生出版社，1992年，上冊(cè)，第2-4頁(yè))。又《論衡·氣壽》云:“儒者說(shuō)曰:‘太平之時(shí)，人民侗長(zhǎng)，百歲左右，氣和之所生也?！逼洹洱R世》亦云:“語(yǔ)稱上世之人，侗長(zhǎng)佼好，堅(jiān)強(qiáng)老壽，百歲左右。下世之人，短小陋丑，夭折早死”(黃暉:《論衡校釋》，第1冊(cè)，第31頁(yè);第3冊(cè)，第803頁(yè))。古印度、古希臘等的長(zhǎng)壽觀念與中國(guó)上古及其后道教的長(zhǎng)壽或不死仙人之觀念及信仰，均為人本不死信仰的反映或變型，當(dāng)是原始的思想萬(wàn)能觀念之遺存。然而正如佛洛伊德所說(shuō)，當(dāng)人們?cè)诎l(fā)現(xiàn)“絕無(wú)可避免地必須接受死亡”之后，遂不得已將其思想全能“歸諸于上帝”。②佛洛伊德:《圖騰與禁忌》，第112-113頁(yè)。思想的重要工具是語(yǔ)言，故在原始人的巫術(shù)時(shí)代，不僅有思想全能觀，且由之而生語(yǔ)言萬(wàn)能觀。如莫斯發(fā)現(xiàn)，在巫術(shù)活動(dòng)中，“沒(méi)有語(yǔ)言的儀式并不存在，外表的沉默并不等于巫師沒(méi)有在念表達(dá)其意志的無(wú)聲的咒語(yǔ)”。“形體儀式只不過(guò)是不發(fā)聲的咒語(yǔ)的一種轉(zhuǎn)譯:一個(gè)動(dòng)作就是一個(gè)符號(hào)，也是一種語(yǔ)言”。即使巫師“不做任何一個(gè)正規(guī)的身體動(dòng)作，巫師也可以在他的聲音或呼吸的幫助下，或者僅僅是依靠他的意志去創(chuàng)造、毀滅、指引、搜尋，去做任何他想做的事情”。③馬塞爾·莫斯:《巫術(shù)的一般理論》，《巫術(shù)的一般理論 獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》，第71頁(yè)。英國(guó)馬凌諾斯基的田野調(diào)查亦可證巫術(shù)語(yǔ)言之強(qiáng)大功能:在特羅布里恩德島人巫術(shù)的諸要素中，唯有咒語(yǔ)是不可或缺者。 “咒語(yǔ)是巫術(shù)中最隱秘”和復(fù)雜的部分，“巫術(shù)的主要法力來(lái)源是咒語(yǔ)”，即“巫術(shù)的價(jià)值、力量和靈驗(yàn)在于它們的咒語(yǔ)中”。儀式則無(wú)秘密性且簡(jiǎn)單，僅“是把咒語(yǔ)傳遞到或轉(zhuǎn)移到目的物上”。而“念咒者的聲音是傳達(dá)法力的媒介”，法力是通過(guò)不斷的聲音“重復(fù)來(lái)糅入對(duì)象物里的”。島民對(duì)聲音的重視和強(qiáng)調(diào)，甚至影響其“生理學(xué)和心理學(xué)概念”，使其用咽喉指稱頭腦、智力，將啞巴“等同于智力殘障”者。④馬凌諾斯基:《西太平洋的航海者》，梁永佳等譯，北京:華夏出版社，2002年，第348-352頁(yè)。美國(guó)伊利亞德亦說(shuō)，蓋于舊石器時(shí)代，“語(yǔ)言被賦予了巫術(shù)—宗教的價(jià)值”，“語(yǔ)音的發(fā)明則肯定更是一個(gè)巫術(shù)—宗教力量的無(wú)窮源泉。甚至在清晰的語(yǔ)言產(chǎn)生之前，人類的聲音就不僅能傳達(dá)信息、命令或意愿，而且也已能通過(guò)高音和聲音的變化創(chuàng)造出一個(gè)想象的世界”?！罢Z(yǔ)言越是完善，它所具有的巫術(shù)—宗教的能力也就越強(qiáng)大”，“語(yǔ)言能夠達(dá)到幾乎與儀式行為同樣的效果”。如古埃及“在第一王朝法老們的都城孟斐斯，圍繞著卜塔神構(gòu)造了一個(gè)最系統(tǒng)的神學(xué)”;“卜塔是以其思想 (他的‘心’)和語(yǔ)言 (他的‘舌’)來(lái)創(chuàng)造世界的”，“眾神的起源以及宇宙的創(chuàng)造都是一個(gè)神的思想和語(yǔ)言創(chuàng)造的結(jié)果”。①米爾恰·伊利亞德:《宗教思想史》，晏可佳等譯，上海:上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2004年，第27-28、78-79頁(yè)。按，卜塔是古埃及的太陽(yáng)神名之一。卜塔的創(chuàng)世方式類似《圣經(jīng)》所載，在《舊約》中上帝亦以言說(shuō)的方式創(chuàng)造萬(wàn)物;《新約》說(shuō):“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初與上帝同在。萬(wàn)物是藉著他造的;凡被造的，沒(méi)有一樣不是藉著他造的?！雹凇妒ソ?jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》1:1-31?！妒ソ?jīng)·新約·約翰福音》1:1-3。此“道”與其通常所見(jiàn)的英譯Word，均是“兼‘理’ (ratio)與‘言’ (oratio)兩義”③錢鐘書:《管錐編·老子王弼注》，北京:中華書局，1979年，第二冊(cè)，第408頁(yè)。的古希臘文logos之意譯;其漢語(yǔ)音譯多作“邏各斯”。伊利亞德引威爾遜所說(shuō)“在埃及歷史的開(kāi)端，我們發(fā)現(xiàn)了一條類似于基督教神學(xué)中邏各斯的教義”，④米爾恰·伊利亞德:《宗教思想史》，第79頁(yè)。殆就上引《圣經(jīng)》所載而言。最高神之以思想語(yǔ)言創(chuàng)世，應(yīng)是人類從巫術(shù)進(jìn)入宗教的時(shí)代后，將己之思想語(yǔ)言全能觀推論為最高神的神性所致。靈驗(yàn)奇跡的超自然觀念里亦有與原始人的思想語(yǔ)言全能觀近似者。如佛教中習(xí)見(jiàn)的六神通說(shuō)與神通靈驗(yàn)奇跡等，⑤《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷十《增一經(jīng)》曰“云何六證法?謂六神通:一者神足通證，二者天耳通證，三者知他心通證，四者宿命通證，五者天眼通證，六者漏盡通證”(《大正藏》，第1冊(cè)，第58頁(yè)上)。頗近乎全知全能的觀念。又，佛經(jīng)的陀羅尼咒語(yǔ)亦或與語(yǔ)音的巫術(shù)力量有關(guān)。陀羅尼咒語(yǔ)在六朝即多不意譯之，⑥如后秦佛陀耶舍、竺佛念對(duì)《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷一二《大會(huì)經(jīng)》集中出現(xiàn)的諸種咒語(yǔ)，即唯音譯之(《大正藏》，第1冊(cè)，第80-81頁(yè))。唐玄奘對(duì)不意譯它的解釋是因其“祕(mì)密”之故。⑦法云編:《翻譯名義集》卷一，《大正藏》，第54冊(cè)，第1057頁(yè)下。所謂“祕(mì)密”或出于兩種可能，一是雖知其義而不譯之，二是其中有昧其義而不能譯者。前者顯然與上述語(yǔ)音本身之巫術(shù)力量有關(guān)。后者則與法國(guó)斯特勞斯所揭示者相關(guān)。斯特勞斯說(shuō)，在有的原始民族中，因畏懼鬼魂而被諱的死者之名及其同音嫌名所“污染”的普通詞匯，會(huì)被排除于日常用語(yǔ)的詞匯系統(tǒng)之外，而進(jìn)入巫術(shù)儀式的專有圣語(yǔ)系統(tǒng)。此類普通詞匯因有新造詞匯替換之，故其詞義日久失落而為后人所昧。⑧列維-斯特勞斯:《野性的思維》，李幼蒸譯，北京:商務(wù)印書館，1987年，第200、239-240頁(yè)。按，為使行文簡(jiǎn)潔，正文以“嫌名”替換李先生所譯“與這些名字相似的語(yǔ)音”、“在發(fā)音上是類似的”詞等意的表達(dá)法?！跋用闭Z(yǔ)出《禮記·曲禮上》“禮，不諱嫌名”，漢鄭玄注“嫌名，謂音聲相近，若禹與雨，丘與區(qū)也”(鄭玄注、孔穎達(dá)疏:《禮記正義》，上海:上海古籍出版社，2008年，上冊(cè)，第114頁(yè))。諱名甚至諱嫌名，是因靈魂系于名字，名字系于語(yǔ)音，故發(fā)其音則無(wú)異于招鬼來(lái)害己。在此俗中，語(yǔ)音顯然亦被視為具有超自然力量。特羅布里恩德島人的咒語(yǔ)特點(diǎn)和我國(guó)黎族的諱名風(fēng)俗，亦有近似于斯特勞斯所說(shuō)者。⑨馬凌諾斯基《西太平洋的航海者》言特羅布里恩德島人的“咒語(yǔ)中，有很多詞不屬于日常用語(yǔ)，都是些古字、神話名稱或根據(jù)少見(jiàn)的語(yǔ)言規(guī)則組合的生僻詞”?！坝行┯掴g的老人雖然可以熟練地背出一段咒語(yǔ)，但卻從不關(guān)心或遺忘了它的意義”(第376頁(yè))。其咒語(yǔ)特點(diǎn)與斯特勞斯所言近似。另外，在我國(guó)海南保亭縣黎族聚居的毛道鄉(xiāng)，“人死了就禁止再說(shuō)他的名字”，對(duì)祖先“只籠統(tǒng)說(shuō)祖先鬼，但不說(shuō)祖先鬼的具體名字”，“說(shuō)祖先的鬼名是最大的禁忌”。祖先鬼名只由主持祖先祭祀的鬼公“牢記著，以便代代相傳”。“鬼公是以血緣近親相傳授”，只“在自己血緣集團(tuán)范圍內(nèi)主持做鬼儀式”;“祖先鬼為他的主要獻(xiàn)祭對(duì)象”，“念鬼名為其儀式的主要內(nèi)容”。在樂(lè)東縣黎族聚居的番陽(yáng)鄉(xiāng)，若有說(shuō)他人祖先鬼名者，將被罰;為嬰幼孩取名亦詢老者，以避與祖先鬼重名 (孔季豐、潘雄整理:《毛道鄉(xiāng)調(diào)查》，易謀遠(yuǎn)整理:《番陽(yáng)鄉(xiāng)調(diào)查》，廣東省編輯組:《黎族社會(huì)歷史調(diào)查》，北京:民族出版社，1986年，第62-65、154、160頁(yè))。黎族死者名被永遠(yuǎn)避諱，只由世襲鬼公牢記而唯用于祭儀語(yǔ)言系統(tǒng)中，此與斯特勞斯所言亦近似。而在某些兼音義二譯的陀羅尼咒語(yǔ)中，其歸命者除有佛法僧外，亦有其他神靈等對(duì)象，[10]劉宋沮渠京聲譯《治禪病祕(mì)要法》卷下云“世尊而說(shuō)咒曰:南無(wú)佛陀 南無(wú)達(dá)摩 南無(wú)僧伽 南無(wú)摩訶梨師毘阇羅阇……”(《大正藏》，第15冊(cè)，第340頁(yè)中)。唐義凈譯《金光明最勝王經(jīng)》卷八言為召請(qǐng)大吉祥天女，“即說(shuō)咒曰:南謨室唎莫訶天女……”(《大正藏》，第16冊(cè)，第439頁(yè)下)。其中或有死而升格為神者之名。而且印度阿薩姆邦的庫(kù)基人、澤米人、卡查那加人，南部的托達(dá)人等，在近代猶有諱名之禮，[11]詹·喬·弗雷澤:《金枝》，第370、375頁(yè)。按，阿薩姆邦諸族群雖為諱生者之名，然實(shí)與托達(dá)人諱死者之名出于相同觀念，即靈魂系于名字，生者隱匿己名是為免鬼魂循名害己，諱死者名則是懼稱其名而招其魂來(lái)害己。顯為古俗所遺。是見(jiàn)陀羅尼咒語(yǔ)所以“祕(mì)密”，蓋與古印度諱名禮俗有關(guān)。陀羅尼咒語(yǔ)之不義譯，無(wú)論出于上述的何種可能性，均是語(yǔ)音全能觀在兩方面之體現(xiàn)。至于民間巫術(shù)與道經(jīng)中的咒訣以及儒經(jīng)、子書等所載祝辭，殆與原始人在巫術(shù)時(shí)代的思想語(yǔ)言全能觀亦不無(wú)關(guān)系，或?yàn)樵夹叛鲋z存。①《禮記·郊特牲》載蠟祭之祝辭曰“土反其宅，水歸其壑，昆蟲(chóng)毋作，草木歸其澤”(《禮記正義》，中冊(cè)，第1073頁(yè))?！秴问洗呵铩ぎ愑谩份d“湯見(jiàn)祝網(wǎng)者，置四面，其祝曰:‘從天墜者，從地出者，從四方來(lái)者，皆離吾網(wǎng)。’”(王利器: 《呂氏春秋注疏》，成都:巴蜀書社，2002年，第1034頁(yè)。按，王利器引蔣維喬曰“離、罹古通”。)儒經(jīng)、子書之此二辭皆屬咒語(yǔ)性質(zhì)。至于民間巫術(shù)與道經(jīng)中的咒訣則其例極多，恕不舉之。據(jù)上所述，可見(jiàn)超自然性的第3要素即神靈意志的自由，與前述思想語(yǔ)言全能觀極近似，而前者顯然是產(chǎn)生于原始人由己及神的推論。超自然性的第4要素即神造萬(wàn)物觀，亦不例外。法國(guó)孔德說(shuō)，人類的所有思辨都先后經(jīng)歷神學(xué)、形而上學(xué)、實(shí)證之三階段?！耙磺兴急娴牡谝淮物w躍必然是神學(xué)性的”，在神學(xué)階段，人類拿“自己所制造的現(xiàn)象與所有任何現(xiàn)象比擬，從而將人類的模式到處移置。這樣一來(lái)”，人類“憑借著對(duì)各種現(xiàn)象的即時(shí)直覺(jué)，便開(kāi)始以為對(duì)這些現(xiàn)象有了相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)”。②奧古斯特·孔德:《論實(shí)證精神》，黃建華譯，北京:商務(wù)印書館，1996年，第2頁(yè)。是則神造萬(wàn)物的觀念，即是原始人在思索萬(wàn)物的本源、諸現(xiàn)象產(chǎn)生的根本原因和基本方式時(shí)，將自己制造物品等的現(xiàn)象和模式，比擬、移置亦即推論于神身者。

以上所述表明，超自然觀念的四個(gè)基本要素在原始宗教階段已主要由間接推理而全部具備。而人類理性之需要，則是此階段的超自然觀念產(chǎn)生的原因之一。正如孔德所說(shuō)，在神學(xué)階段，人類“全部思辨都本能地對(duì)那些最不可解決的問(wèn)題，對(duì)那些最無(wú)法進(jìn)行任何根本性探索的問(wèn)題，表現(xiàn)出特殊的偏愛(ài)。由于反差作用，人類智慧就在那連最簡(jiǎn)單的科學(xué)問(wèn)題尚未能解決的時(shí)代，便貪婪地、近乎偏執(zhí)地去探求萬(wàn)物的本源，探索引起其注意的各種現(xiàn)象產(chǎn)生的基本原因 (始因與終因)以及這些現(xiàn)象產(chǎn)生的基本方式，一句話，就是探求絕對(duì)的知識(shí)”?！斑@種原始需要，就其可能得到滿足的范圍內(nèi)，自然得到了滿足”。③奧古斯特·孔德:《論實(shí)證精神》，第2頁(yè)。而前文所述者則正是原始人滿足其理性需要的方式與過(guò)程。

上文曾說(shuō)靈驗(yàn)宣傳的對(duì)象主要分三類:(1)同教之同宗與異宗者、(2)異教者、(3)無(wú)神論者。在已具有某種宗教信仰的前二類對(duì)象中，就其所信超自然性要素而言，應(yīng)有部分要素得自近同于原始宗教階段的推理方式，亦有部分要素得自于人為宗教階段的其他推理方式。就靈驗(yàn)宣傳對(duì)象而言，前二類中的不同對(duì)象對(duì)兩個(gè)宗教階段之推理方式或各有去取;或某一對(duì)象在其理性發(fā)展之人生的不同時(shí)期，對(duì)二階段的推理方式亦有所去取。至于其去取的原因，當(dāng)與二階段的推理結(jié)論之可靠性與必然性的程度及有無(wú)相關(guān)。而此可靠性與必然性的情況，又由二階段的推理的特點(diǎn)所致。

三、原始宗教階段的關(guān)于超自然觀念的推理之特點(diǎn)

原始宗教階段對(duì)超自然性要素的推理過(guò)程或曰邏輯結(jié)構(gòu)，從前述西方學(xué)者據(jù)田野調(diào)查而述的實(shí)有者與推測(cè)者，加上我們揆度其可能有者來(lái)看，約有11個(gè) (在下文中依其出現(xiàn)次序，分別標(biāo)以 (1)、(2)……等)。古典的普通邏輯學(xué)之推理方式主要有三種，即演繹、歸納、類比。原始宗教階段的推論對(duì)此三種方式皆有采用，然其推理形式有效而且推理正確者，唯見(jiàn)于一個(gè)環(huán)節(jié)。它蘊(yùn)涵于超自然性的第1要素 (靈魂不滅)的推理中，即人皆有靈魂存在的環(huán)節(jié)。在最初，此環(huán)節(jié)只可能采用類比的推理方式，據(jù)前述泰勒所言原始人的推己及人之說(shuō)，可補(bǔ)其推理過(guò)程為 (1):“我有做夢(mèng)現(xiàn)象，此現(xiàn)象說(shuō)明我有靈魂之存在;他人說(shuō)他們也做夢(mèng)，則其夢(mèng)說(shuō)明他們亦有其靈魂?！睆倪壿媽W(xué)和今天的科學(xué)常識(shí)去看，此類比不僅推理形式有效，而且推理正確，④類比推理的特點(diǎn)之一是其格式有四詞項(xiàng)，而不同于只能有三詞項(xiàng)的演繹推理中的三段論之格式。類比的四項(xiàng)即其內(nèi)涵表述中的“若A、C皆有中項(xiàng)B，則A有D，C亦有D”之四字母。由于D在客觀上是否處于中項(xiàng)B之內(nèi)，是未知而待定的，則D是否在C之內(nèi)，并不確定，故其結(jié)論亦不確定 (黑格爾:《邏輯學(xué)》，下卷，第373-376頁(yè))。在正文所言推理中，“我”是A，“做夢(mèng)”是中項(xiàng)B，“他人”是C，“靈魂”是D，其詞項(xiàng)符合類比的格式;且其推理過(guò)程亦符合類比的內(nèi)涵表述中之過(guò)程，故其推理形式是有效的。又，在此推理環(huán)節(jié)中，“靈魂”D尚只單指非意志所控制之夢(mèng)中意識(shí)，并不涉及它是否可與肉體分離而于人死后猶不滅的問(wèn)題，而從人為宗教階段的常識(shí)去看，“靈魂”D確定地是在“做夢(mèng)”的中項(xiàng)B之內(nèi)，故其推理是正確的。故其結(jié)論不僅可靠度高，甚至已具必然性。原始宗教階段的其他推理則皆不然，如同樣以類比推理言之，在超自然性的第2要素 (神靈存在)中的至上神觀念上，泰勒所言的原始人之類比，亦被古希臘之先民采用，亞里士多德說(shuō):“古先的人既一般地受治于君王而且現(xiàn)在有些民族仍是這樣，有些人就推想群神也得由一個(gè)君王 (大神)來(lái)管理。人們?cè)瓉?lái)用人的模樣塑造著神的形象，那么憑人類生活來(lái)設(shè)想群神的社會(huì)組織也就極為自然了?！雹賮喞锸慷嗟?《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書館，1965年，第7頁(yè)。據(jù)此可知其邏輯結(jié)構(gòu)為 (2):“人類有社會(huì)結(jié)構(gòu)，社會(huì)結(jié)構(gòu)中有至上者;群神也有社會(huì)結(jié)構(gòu)，群神亦即有至上者。”其推理形式雖然有效，然在其四詞項(xiàng)即A“人類”、B“社會(huì)結(jié)構(gòu)”、C“群神”、D“至上者”之中，由于詞項(xiàng)C“群神”的存在問(wèn)題即使僅在邏輯上亦不具有必然性，故其結(jié)論是不確定的。詞項(xiàng)C“群神”之所以不具邏輯必然性，又是因產(chǎn)生此觀念的推論環(huán)節(jié)之推理問(wèn)題所致。據(jù)前述泰勒、布留爾說(shuō)，原始人相信夢(mèng)中表象是客觀實(shí)在的，可見(jiàn)詞項(xiàng)C“群神”當(dāng)是以之為大前提的二個(gè)演繹推理環(huán)節(jié)的結(jié)論。在基于前述類比推理所推出的人皆有靈魂存在的觀念基礎(chǔ)上，其第一個(gè)演繹推理環(huán)節(jié)為 (3):“凡夢(mèng)中出現(xiàn)的靈魂皆是客觀實(shí)在的，死者的靈魂出現(xiàn)于我夢(mèng)中，故死者的靈魂是客觀實(shí)在的?！奔挫`魂是不滅的。其第二個(gè)演繹推理環(huán)節(jié)為 (4):“凡夢(mèng)中出現(xiàn)者皆是其客觀實(shí)在的不滅之靈魂，萬(wàn)物出現(xiàn)于我夢(mèng)中，故萬(wàn)物有其客觀實(shí)在的不滅之靈魂?！贝擞徐`之萬(wàn)物亦即群神。此二演繹的推理形式雖皆有效，然據(jù)人為宗教階段的常識(shí)和理性，其大前提皆是虛假判斷或真實(shí)性待定的判斷，故其結(jié)論并不具備演繹本應(yīng)有的必然性。在至上神存在的類比中，詞項(xiàng)C“群神”的存在既然是其前推理環(huán)節(jié)的非必然性的結(jié)論，故此類比雖推理形式有效，然其結(jié)論是不可靠的。在原始宗教階段對(duì)超自然性第3要素 (神靈意志自由)的推論中，亦存在類似問(wèn)題。如在人的思想語(yǔ)言全能之環(huán)節(jié)，其邏輯結(jié)構(gòu)可能為 (5):“他人和動(dòng)物是有靈魂者，有靈魂者對(duì)我的思想語(yǔ)言有反應(yīng);他人和動(dòng)物以外的萬(wàn)物皆是有靈魂者，故萬(wàn)物對(duì)我的思想語(yǔ)言皆有反應(yīng)。”此類比的詞項(xiàng)B“靈魂”，據(jù)人為宗教階段的常識(shí)和理性，是否是A“他人和動(dòng)物”與C“他人和動(dòng)物以外的萬(wàn)物”相交叉的中項(xiàng)，亦是不確定的，故其推理形式無(wú)效，結(jié)論不可靠。此環(huán)節(jié)的另一可能的邏輯結(jié)構(gòu)為(6):“他人對(duì)我的思想語(yǔ)言有反應(yīng)，動(dòng)物對(duì)我的思想語(yǔ)言有反應(yīng);他人和動(dòng)物都是萬(wàn)物的諸部分，故萬(wàn)物對(duì)我的思想語(yǔ)言有反應(yīng)?！贝藢俨煌耆珰w納中的全稱歸納，其推理顯然犯“以偏概全”之錯(cuò)。在人本不死的環(huán)節(jié)，其推理過(guò)程可能為 (7):“我欲且能殺毀者會(huì)死滅，我自己不是我所欲殺毀者，我自己不會(huì)死滅。”在此演繹推理的三段論中，其大項(xiàng)“死滅”作為肯定判斷的大前提中之謂項(xiàng)，是不周延的，然其作為否定判斷的結(jié)論中之謂項(xiàng)，卻是周延的。據(jù)三段論的“在前提中不周延的概念，在結(jié)論中不得周延”之規(guī)則，故此推理犯“大項(xiàng)不當(dāng)周延”之錯(cuò)。②金岳霖主編:《形式邏輯》，北京:人民出版社，2006年，第155-156頁(yè)。在神靈意志自由的環(huán)節(jié)，基于其前的推理的結(jié)論，其可能的推理過(guò)程為 (8):“思想語(yǔ)言的全能是人性或是神性，此全能既然非人性，故此全能是神性。”在此演繹的相容選言推理中，推理形式雖符合其否定肯定式而有效，然如前所述，“神”之存在是不具必然性的結(jié)論，故其詞項(xiàng)“神性”的真假待定，因而此選言推理的結(jié)論亦不可靠。在超自然性的第4要素 (神造萬(wàn)物)的推論中，據(jù)孔德所述，其邏輯結(jié)構(gòu)為 (9):“我有造物之思與模式，由此思與模式產(chǎn)生我造之物;神亦有造物之思與模式，由神的造物之思與模式產(chǎn)生萬(wàn)物。”此類比的問(wèn)題同于前所分析的推理 (2)的問(wèn)題。對(duì)第4要素的推理，原始人亦可能會(huì)采用另一推理方式，其過(guò)程含二連續(xù)的環(huán)節(jié)。前一環(huán)節(jié)是 (10):“此物被我造，彼物被我造;此物、彼物等皆是萬(wàn)物，故萬(wàn)物皆被造?！贝藲w納的性質(zhì)與問(wèn)題同于前所分析的推理 (6)的問(wèn)題。后一環(huán)節(jié)是(11):“萬(wàn)物是被我造或是被神造，非我所造之萬(wàn)物不是被我造，故非我所造之萬(wàn)物是被神造?！贝谁h(huán)節(jié)的問(wèn)題同于前所分析的推理 (8)的問(wèn)題。

在以上實(shí)際有與可能有的11個(gè)推理中，演繹有5個(gè)，類比有4個(gè)，不完全歸納的全稱歸納有2個(gè);有效式有7個(gè)，非有效式有4個(gè);前提判斷或前提詞項(xiàng)虛假或真假不確定者，有10個(gè)，真實(shí)者有1個(gè)。從中可見(jiàn)四點(diǎn):第一，從推理的性質(zhì)去看，演繹是必然性推理，不完全歸納和類比為或然性推理，故原始宗教階段對(duì)超自然性要素的推理中，或然性推理超過(guò)必然性推理。第二，推理形式的非有效式較多，超過(guò)總數(shù)的1/3。第三，前提判斷或前提詞項(xiàng)虛假或真假不確定者，分布于推理 (1)之外的所有推理。第四，推理結(jié)論在邏輯上的可靠性程度低，或無(wú)邏輯上的必然性。當(dāng)然，在原始宗教階段，亦可能還有前述11個(gè)之外的其他推理，然其對(duì)我們關(guān)于此階段推理之可靠性與必然性的四點(diǎn)總體判斷，當(dāng)不會(huì)有大的影響。而此四特點(diǎn)，是與原始人的理性發(fā)展程度相應(yīng)的。正如孔德所說(shuō)，神學(xué)階段的人類滿足其理性需要的方式，“其實(shí)是與當(dāng)時(shí)我們智力的最初的真實(shí)狀況完全相符的”。①奧古斯特·孔德:《論實(shí)證精神》，第2頁(yè)。布留爾亦說(shuō)，原始人所采用的推理方式，雖只“是樸素的邏輯運(yùn)算，但它是不隨意的，是‘原始’人的智慧所難于避免的。正如那個(gè)在這種運(yùn)算之先并作為它的基礎(chǔ)的心理幻覺(jué)一樣是必不可免的”。②列維-布留爾:《原始思維》，第11頁(yè)。總之，超自然觀念是原始人的理性之需要以及與其理性發(fā)展程度相應(yīng)的推理方式之產(chǎn)物。

四、余 論

從上節(jié)對(duì)原始宗教階段相關(guān)推理的特點(diǎn)之分析與歸納中，可知造成此階段推理結(jié)論的可靠性程度低和不具必然性的重要原因之一，是其前提判斷或前提詞項(xiàng)虛假或真假之不確定。而其虛假或不確定者主要有三:(A)夢(mèng)中表象的客觀實(shí)在性，(B)萬(wàn)物有靈，(C)神與神性。此三者具有遞為因果的關(guān)系，可見(jiàn)前提的虛假或不確定的根源性始因在于 (A)。而在人為宗教階段，與原始人“把夢(mèng)看成是”“與清醒時(shí)的知覺(jué)一樣”“確實(shí)可靠”的“一種實(shí)在的知覺(jué)”之觀念相異，人們認(rèn)為“被感知的現(xiàn)象或存在物在同樣的條件下被一切人同樣的感知著”，“是了解知覺(jué)客觀有效性的基本標(biāo)志”;“感知著的主體之間的一致”，是區(qū)分判斷“實(shí)在的現(xiàn)象與想象的現(xiàn)象”的前提條件。因此對(duì)夢(mèng)中表象，“作夢(mèng)的人在醒來(lái)以后，由于缺乏為證實(shí)它們的客觀實(shí)在性所必須的條件，是不會(huì)有絲毫相信的”。③列維-布留爾:《原始思維》，第48、53頁(yè)。按，《莊子·齊物論》有夢(mèng)覺(jué)不分的長(zhǎng)梧子的吊詭之言、莊周夢(mèng)蝶的物化之論 (郭慶藩:《莊子集釋》，北京:中華書局，1961年，第1冊(cè)，第104-105、112頁(yè))，雖似以夢(mèng)為真，然其實(shí)皆是為倡齊生死之旨，所取人生如夢(mèng)之譬而已。在人為宗教階段，人們雖仍以夢(mèng)為“神來(lái)往”以“預(yù)見(jiàn)過(guò)失”、“吉兇”的神秘現(xiàn)象，④《太平御覽》卷三九七引《夢(mèng)書》，第2冊(cè)，第1835頁(yè)上。又參亞里士多德《自然諸短篇:夢(mèng)占》所言世人對(duì)夢(mèng)由神啟的信念(《靈魂論及其他》，第288頁(yè))。然要求“現(xiàn)實(shí)的人應(yīng)當(dāng)對(duì)自己出現(xiàn)于他人夢(mèng)中時(shí)，針對(duì)做夢(mèng)者而采取的行為負(fù)責(zé)”之事，⑤恩格斯:《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》，《馬克思恩格斯全集》，北京:人民出版社，1965年，第21卷，第315頁(yè)注①。當(dāng)不至于或極少發(fā)生，而多已從真幻不分，進(jìn)步到從夢(mèng)前覺(jué)醒時(shí)的現(xiàn)實(shí)與生理因素出發(fā)，去思考做夢(mèng)的原因、本質(zhì)等。⑥《周禮·春官·占?jí)簟酚辛鶋?mèng)之說(shuō):“一曰正夢(mèng) (鄭玄注“無(wú)所感動(dòng)，平安自夢(mèng)”)，二曰噩夢(mèng) (鄭注引杜子春云“謂驚愕而夢(mèng)”)，三曰思?jí)?(鄭注“覺(jué)時(shí)所思念之而夢(mèng)”)，四曰寤夢(mèng) (鄭注“覺(jué)時(shí)道之而夢(mèng)”。清孫詒讓注云寤夢(mèng)“蓋覺(jué)時(shí)有所見(jiàn)而道其事”所致夢(mèng)，與“思?jí)魹闊o(wú)所見(jiàn)而馮虛想象之夢(mèng)異”)，五曰喜夢(mèng) (鄭注“喜說(shuō)而夢(mèng)”)，六曰懼夢(mèng) (鄭注“恐懼而夢(mèng)”)?！?(孫詒讓:《周禮正義》，北京:中華書局，1987年，第7冊(cè)，第1972-1974頁(yè))懼夢(mèng)與噩夢(mèng)之別，蓋在懼夢(mèng)為夢(mèng)見(jiàn)覺(jué)時(shí)所畏懼者;噩夢(mèng)謂夢(mèng)見(jiàn)覺(jué)時(shí)未想及而無(wú)所謂懼與否之事物，然夢(mèng)中見(jiàn)之而生怖畏。六夢(mèng)之說(shuō)多以覺(jué)時(shí)的現(xiàn)實(shí)因素以分。漢王符《潛夫論·夢(mèng)列》有十夢(mèng)之說(shuō):“凡夢(mèng)有直有象，有精有想，有人有感，有時(shí)有反，有病有性?！?汪繼培箋、彭鐸校正:《潛夫論箋校正》，北京:中華書局，1985年，第315頁(yè))其精、想、感、時(shí)、病五夢(mèng)，皆被認(rèn)為以覺(jué)時(shí)之現(xiàn)實(shí)與生理狀況等而致夢(mèng)。又，劉宋劉義慶《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》: “衛(wèi)玠……問(wèn)樂(lè)令夢(mèng)，樂(lè)云:‘是想。’衛(wèi)曰:‘形神所不接而夢(mèng)，豈是想邪?’樂(lè)云:‘因也。未嘗夢(mèng)乘車入鼠穴、搗齏噉鐵杵，皆無(wú)想無(wú)因故也?！?(徐震堮: 《世說(shuō)新語(yǔ)校箋》，北京:中華書局，1984年，第109-110頁(yè))晉樂(lè)廣所言“因”當(dāng)指覺(jué)醒時(shí)的感覺(jué)印象，蓋相當(dāng)于《周禮》噩、寤、喜、懼之四夢(mèng)。凡此皆以夢(mèng)中表象為覺(jué)時(shí)之現(xiàn)實(shí)與生理狀況所致心理現(xiàn)象，均非真實(shí)。亞里士多德《自然諸短篇:說(shuō)夢(mèng)》則將思想所致幻覺(jué)排除于夢(mèng)之外，而異于中國(guó)古說(shuō)。亞氏認(rèn)為靈魂有司思想和感覺(jué)的二部分。雖然“一個(gè)夢(mèng)境未必全是睡眠中所顯示的心理現(xiàn)象 (幻覺(jué))，卻也湊合著我們思念所及”，然而“如果其人自知其正在睡眠，自知其所見(jiàn)的現(xiàn)象出于寐中的感覺(jué)，于是在他的內(nèi)中”“常有靈魂的某個(gè)部分，向他報(bào)說(shuō)，他所見(jiàn)聞的色聲，只是夢(mèng)境中的如影如響”。故“那些于睡時(shí)出現(xiàn)的相關(guān)于心理印象而實(shí)際上是屬于思想 (心識(shí))的情事，也不得［稱之為夢(mèng)］。只有人在睡眠中，在絕未脫出睡眠的境界以內(nèi)，從他的感覺(jué)機(jī)能的活動(dòng) (運(yùn)動(dòng))之中，興起的心理印象 (幻覺(jué))這才是‘一個(gè)夢(mèng)’”。做夢(mèng)屬于靈魂中的“感覺(jué)機(jī)能的活動(dòng)”，夢(mèng)中所見(jiàn)是覺(jué)醒時(shí)“引發(fā)印象 (視象)的外來(lái)客體，業(yè)已離脫于感官之后，其印象……遺留于感官之內(nèi)”的幻覺(jué)。在生理上，做夢(mèng)是睡時(shí)“由于熱量倒流，由外表而內(nèi)注，漸以上升及于諸感覺(jué)作始的位置”等因素所致(《靈魂論及其他》，第274-287頁(yè))。夢(mèng)境的客觀實(shí)在性，作為原始宗教階段的超自然性四要素推論之邏輯起點(diǎn)，雖在人為宗教階段被否定;自此起點(diǎn)開(kāi)始的推演之結(jié)論，雖亦因其可靠性程度低或不具必然性，而未必為人所盡信;然超自然觀念作為前一階段所留的精神遺產(chǎn)，卻未被后一階段的人放棄對(duì)它的繼承。不過(guò)，后一階段的人類理性不再止步于或然性、非確定性，而超自然觀念在人類向理性之本性所要求的必然性和確定性①萊布尼茲:《單子論》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)教研室編譯:《十六—十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)》，北京:商務(wù)印書館，1975年，第488頁(yè)?？档?《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第623頁(yè)。斯賓諾莎:《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京:商務(wù)印書館，1981年，第83頁(yè)。黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，北京:商務(wù)印書館，1979年，上卷，第155、157頁(yè)。的進(jìn)發(fā)中，亦將既是以超自然觀念自身為目的之理性活動(dòng)的對(duì)象，又是為其他目的而進(jìn)行的理性活動(dòng)之副產(chǎn)品。