王曉華

（深圳大學(xué)文學(xué)院哲學(xué)系，廣東　深圳　518060）

西方哲學(xué)中身體—主體概念的演變

王曉華

（深圳大學(xué)文學(xué)院哲學(xué)系，廣東深圳518060）

從古希臘起，西方哲學(xué)就構(gòu)造出崇尚精神主體的人學(xué)觀。在這個(gè)圖式中，身體則被領(lǐng)受為精神主體的涵括者，其意義似乎僅在于輔助前者。然而，當(dāng)此類學(xué)說流行之際，一個(gè)關(guān)鍵性的推理卻揭示了問題的復(fù)雜性：被涵括的精神主體無法直接參與空間運(yùn)動，必須通過身體來實(shí)現(xiàn)自己的意志；既然如此，身體就不可能是純?nèi)槐粍又?。恰是依?jù)這個(gè)邏輯，亞里士多德和原子論者強(qiáng)調(diào)：身體具有感覺能力，可以承擔(dān)外部運(yùn)動，乃不可或缺的主體。他們的觀點(diǎn)為后來的哲學(xué)家提供了富有啟發(fā)性的線索。到了現(xiàn)代時(shí)期，有關(guān)身體-主體性的言說獲得了人文主義思潮和自然科學(xué)的支撐，相關(guān)話語日益發(fā)展壯大，并最終在馬克思和尼采那里成長為一元論的身體主體觀。進(jìn)入20世紀(jì)以后，現(xiàn)象學(xué)、實(shí)用主義、第三代認(rèn)知科學(xué)紛紛肯定身體，力圖證明身體能夠承擔(dān)理性等高級精神活動，建構(gòu)出了更為細(xì)致的身體-主體性理論。雖然他們的理論建構(gòu)還不徹底，但哲學(xué)回歸身體的路徑已清晰可見。

西方哲學(xué)；身體；主體；概念

在傳統(tǒng)西方哲學(xué)的主流語境中，主體通常是精神的代名詞，身體（body）則似乎與人格（personality）、靈魂（soul）、心智（mind）沒有實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)［1］（P4）。從米利都學(xué)派開始，古希臘思想家就將靈魂當(dāng)作充盈于宇宙萬物中的主導(dǎo)性力量，視身體為其輔佐者［2］（P132-133）。至基督教產(chǎn)生，靈魂仍被當(dāng)作“此間所有生命的第一原理”，肉體則依舊處被置于從屬地位［3］（P683）。進(jìn)入現(xiàn)代以后，這種立場被笛卡爾發(fā)展為激進(jìn)的二元論：“盡管我或許擁有一個(gè)身體并與它緊密地結(jié)合在一起，但我同時(shí)也有一個(gè)清晰而且分明的觀念，即，我僅僅是一個(gè)思維而無廣延的東西，肉體則只是有廣延的東西而無法思維，所以，可以肯定的是：這個(gè)我（也就是說靈魂，也就是我之所以為我的東西），全然而絕對地與身體有別，可以沒有肉體而存在?！保?］不過，這種極端化的表述也暴露了精神主體觀的困境：如果精神與身體完全不同，它又如何支配和言說后者？倘若它們并無本質(zhì)區(qū)別，堅(jiān)持身心二分法的依據(jù)又何在？恰在這個(gè)困境顯現(xiàn)之際，現(xiàn)代科學(xué)（如生理學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)）又不斷揭示一個(gè)富有啟發(fā)性的發(fā)現(xiàn)：精神活動很可能就是物質(zhì)的功能，人或許就是這個(gè)擁有漫長進(jìn)化史的身體［5］（P336-341）。倘若如此，那么，身體必然是承擔(dān)生命活動的主體。換言之，身體就是自我，就是創(chuàng)造性活動的作者。正是由于意識到了這樣的邏輯，拉·梅特里、狄德羅、霍爾巴赫、費(fèi)爾巴哈、馬克思、尼采等人開始“從身體自己的觀點(diǎn)出發(fā)”［6］（P196），建構(gòu)出現(xiàn)代身體-主體（body-subject）理論。進(jìn)入20世紀(jì)以后，現(xiàn)象學(xué)、實(shí)用主義、第二代認(rèn)知科學(xué)又深化了相關(guān)研究，推動西方哲學(xué)進(jìn)一步回歸身體-主體和生活世界［7］（P264）。

如果精神活動的主體是身體而非靈魂，那么，整個(gè)哲學(xué)史或許都需要“重寫”：先前哲學(xué)史的隸屬于精神主體觀，忽略乃至遮蔽了重視身體的話語譜系。從某種意義上說，這種以靈魂為關(guān)鍵詞的哲學(xué)還是“尚未畢業(yè)的學(xué)生”（馬克·約翰遜語）［7］（P263）。出于這樣的考慮，本文將總結(jié)身體-主體概念的發(fā)展路徑，力圖敞開其中的邏輯脈絡(luò)。

一、精神主體觀的邏輯前設(shè)與身體主體觀的早期形態(tài)

身體是行動的承擔(dān)者（如我用手抓東西，用腳走路，用眼睛觀看）。這是個(gè)基本事實(shí)，但不能因此得出結(jié)論說：我就是身體。在身體行動時(shí)，它似乎受精神活動控制：我想走向窗子、舉起右手、移動鼠標(biāo)，身體便做出了相應(yīng)動作。如果不通過反思來把握精神活動與身體的關(guān)系，人很容易得出這樣的結(jié)論：我們“多于”身體；這多出的部分才是真正的“我”；身體不過是實(shí)現(xiàn)“我”之意志的工具。

在早期希臘哲學(xué)中，精神掌控身體的思想即已萌芽。古希臘語中的宇宙（Kosmos）源于表示“命令”、“安排”、“控制”的動詞［8］（Pxx）?！懊睢?、“安排”、“控制”都屬于主體的活動。那么，這個(gè)主體究竟是誰呢？作為古希臘的第一個(gè)哲學(xué)家，泰勒斯斷言萬物的本原是水，但又聲稱世界擁有統(tǒng)治性的靈魂（ψυχń）。阿那克西曼德認(rèn)為支配自然的原則是Arché（意為“起源”、“統(tǒng)治”、“管理”）［8］（Pxxii）。其弟子阿那克西美尼則直截了當(dāng)?shù)匦Q：“我們的靈魂是氣，把我們結(jié)合在一起，也包圍著整個(gè)宇宙?！保?］（P26）到了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派這里，靈魂因運(yùn)動而不朽的觀念已經(jīng)出現(xiàn)，身體開始被視為靈魂的容器［8］（P37）。赫拉克利特雖然宣稱畢達(dá)哥拉斯是頭號騙子，但仍接受了這種重視靈魂的身心觀：“如果人們擁有的不是善解的靈魂，眼睛和耳朵就是無力的證明。”［8］（P69）與此前的哲學(xué)家相比，他明確地提到了靈魂的思想功能：“思想是人所共有的?！保弧案稍锏撵`魂是最有智慧和最好的。”［8］（P57）顯然，這種說法將靈魂當(dāng)作思想的承擔(dān)者，它蘊(yùn)含著一個(gè)重要的潛臺詞：當(dāng)且僅當(dāng)靈魂?duì)顟B(tài)良好并恰當(dāng)?shù)刂涓泄贂r(shí)，人才能認(rèn)識到真理。當(dāng)希臘哲學(xué)進(jìn)入古典時(shí)期以后，巴門尼德等人強(qiáng)調(diào)思想與存在同一，言說的仍是精神主體的意義［8］（P69）。此后，阿那克薩戈拉（Anaxagoras）提出：心智是好的行動和思想的原因，而心智屬于靈魂［2］（P134）。德謨克利特也重申：靈魂與心智同一，因此，“人最好聽從他們的靈魂而不是其身體；完善的靈魂會修正身體之惡，但離開了理性的身體力量卻對靈魂無益?！保?］（P230）柏拉圖則斷言：“傾向于身體的事物沒有傾向于心靈的事物真實(shí)”［9］（P41）。在總結(jié)古希臘的身心觀時(shí)，亞里士多德認(rèn)為靈魂承擔(dān)營養(yǎng)、感覺、渴求、運(yùn)動、智力等功能［2］（P164）。顯然，他眼中的靈魂承擔(dān)著主要的生命活動，乃實(shí)至名歸的主體。至此，精神主體觀已經(jīng)大體成形。

當(dāng)精神掌控生命的生命圖式成形之后，下面的問題也凸顯出來：怎樣估價(jià)身體的意義？假如它沒有任何價(jià)值，那么，人為什么還需要這副臭皮囊？倘若它具有一定功能，又如何為之定位？要回答這個(gè)問題，我們必須首先弄清楚身體這個(gè)詞的所指。在古希臘文中，身體一詞寫作σωáμтοs，具有“容納者”之意［10］。早在荷馬創(chuàng)作《奧德賽》的年代，它就被當(dāng)作靈魂的容納者：人活著時(shí)，靈魂寓于身體之中；死亡到來之際，“靈魂飄出，飛走，像一個(gè)夢影”［11］。此時(shí)，一種影響深遠(yuǎn)的定位即已產(chǎn)生：靈魂“寓于內(nèi)”，身體則“裸于外”。根據(jù)流傳下來的材料來看，古希臘哲學(xué)家大都接受了身體“涵括”靈魂的假設(shè)。作為第一位自然哲學(xué)家，泰勒斯就認(rèn)為萬物都可能擁有靈魂，空間“涵括所有事物”［8］（P15）。阿那克西米尼雖然認(rèn)為靈魂“包圍著整個(gè)宇宙”，但同時(shí)又強(qiáng)調(diào)它如呼吸般內(nèi)蘊(yùn)于身體之中［8］（P26）。當(dāng)畢達(dá)哥拉斯將身體歸結(jié)為靈魂的監(jiān)獄和墳?zāi)箷r(shí)，這種空間定位更清晰地展現(xiàn)出來：靈魂“進(jìn)入”身體，被身體“囚禁”，最終將從身體中獲得“解放”［12］。與他相比，德謨克利特雖然更加重視身體，但依然沒有放棄“涵括”說：“他認(rèn)為空氣中充有為數(shù)甚多的這樣的微粒，他稱之為心識為靈魂微粒；當(dāng)動物進(jìn)行呼吸時(shí)，這些微?；煸诳諝庵校黄疬M(jìn)入，由以保護(hù)了這動物內(nèi)涵的靈魂；……死亡就是這些微粒被外圍空氣所壓迫而脫離其所寓的物身?！保?］（P310）為了強(qiáng)調(diào)身魂結(jié)合后的空間關(guān)系，柏拉圖使用了動詞“植入”——外來的靈魂插進(jìn)身體［13］。恰是根據(jù)這些前哲的論述，亞里士多德將動物定義為“涵有靈魂的身體（an ensouled body）”［2］（P218）。

既然身體可以涵括靈魂，那么，它顯然并非毫無用處：在外的它可以保護(hù)靈魂，為靈魂做事。在將人定義為“涵有靈魂的身體”后，亞里士多德進(jìn)行了一個(gè)關(guān)鍵性的推理：“……靈魂由于屬性隨附而作運(yùn)動，在其所寓的軀體之內(nèi)，雖此軀體之運(yùn)動實(shí)有賴靈魂為之做主，但說靈魂之為運(yùn)動的命意，必限于軀體之內(nèi)；別于這一命意之外，而說靈魂能在空間運(yùn)動，這就絕無可能。”［9］（P145）與身體結(jié)合時(shí)，靈魂是被容納的對象。靈魂“寓于”身體之內(nèi)，身體“涵括”靈魂；在內(nèi)的靈魂不能直接參與空間運(yùn)動，必須通過推動身體來實(shí)現(xiàn)自己的意志；假設(shè)靈魂是水手，那么，身體就是他所駕駛的船；船在外部空間中運(yùn)動，水手的運(yùn)動則限于船之內(nèi)［2］（P138-139）。正因?yàn)槿绱耍`魂雖然可以支配身體，但“寓于內(nèi)”的它離不開身體。現(xiàn)在，問題的關(guān)鍵變成了：身體是否具有足夠的能力承擔(dān)相應(yīng)職責(zé)？對于亞里士多德來說，答案是確定的：

所有的身體都是能觸摸的，即，通過觸摸而感覺，動物的存活需要其身體有能力觸摸。其他感覺，如嗅覺、視覺、聽覺，其感應(yīng)需要經(jīng)過其他事物，但均以接觸為前提。沒有感覺，它將無法回避某物并獲得他物。倘若如此，動物必將無法存活。［2］（P218）

與靈魂不同，身體可以在外部空間中運(yùn)動，直接與各種實(shí)在者打交道。在這個(gè)過程中，它能夠觸及外物并改造之。這種能力與感覺直接相關(guān)：在觸及的過程中感覺，在感覺的過程中觸及，行動才能自我調(diào)節(jié)。顯然，觸及外物而又感覺外物的身體具有主動性，可以“因于靈魂而織布或造屋”［2］（P69）。經(jīng)過如此這般的推理，亞里士多德強(qiáng)調(diào)“靈魂和身體”都是人類運(yùn)動的原因［14］（P365）。亦即，二者就都是主體：“人——身體和靈魂的結(jié)合物——是屬性的主體，屬性則是樂感和蒼白之類的東西。”［14］（P271）在解釋屬性范疇時(shí)，他又說“人不是行走或運(yùn)動，而是行走著的或運(yùn)動著的”，再次道出了身體的積極品格［14］（P271）。顯然，他倡導(dǎo)的是身魂（心）聯(lián)合主體觀。與他類似，原子論者也認(rèn)為身體是聯(lián)合中的一方。在德謨克利特看來，世界由原子和虛空構(gòu)成，并不存在超物質(zhì)的靈魂：“宇宙的本原是原子和虛空……太陽和月亮由光滑的原子構(gòu)成，靈魂也是由這種原子構(gòu)成，靈魂就是心靈。我們看見東西是由于影像撞擊我們的眼睛上面?！保?5］由原子組成的萬物會發(fā)射出某種波流，接受波流的首先是身體，因此，認(rèn)識離不開身體；“我們所認(rèn)識到的東西都因身體的狀態(tài)發(fā)生改變而改變，取決于事物進(jìn)入身體和抵抗身體的方式?！保?］（P224）對于身體和靈魂的聯(lián)合關(guān)系，后期原子論者盧克萊修說得更為清楚：

它們是一起被賦予了一種合伙的生命；

身體或心靈的能力如果孤立開來，

單獨(dú)自己不要對方力量的幫助，

就絕對不能夠有感覺；

那在血肉中被點(diǎn)燃了的感覺，

是由兩者共同的運(yùn)動所煽起的。［16］（P147）

只有當(dāng)身體和靈魂保持“合伙”關(guān)系時(shí)，感覺才會產(chǎn)生，所以，靈魂注定要“跟身體一起受苦，和身體一同感受”，甚至與身體共存亡［16］（P139）。作為聯(lián)合中的一方，身體絕非可有可無，而是不可或缺的主體。在亞里士多德和原子論者的聯(lián)合主體觀中，身體與靈魂似乎都獲得了肯定，但由此產(chǎn)生的并非不偏不倚的人學(xué)圖式。對于亞里士多德來說，靈魂是營養(yǎng)、感覺、渴求、運(yùn)動、智力功能的承擔(dān)者，身體則僅僅負(fù)責(zé)外部感覺和空間運(yùn)動，因此，二者在聯(lián)合中的地位不言而喻：“動物首先由靈魂和肉體結(jié)合而成，其一在本性上是統(tǒng)治者，另一則是被統(tǒng)治者。故而我們必須了解肉體和靈魂都處于完善狀態(tài)的人，因?yàn)樵谒砩衔覀儗⒖吹竭@兩者的真正關(guān)系；雖然在壞的或在腐敗了的狀況下，肉體似乎經(jīng)常支配著靈魂，但那是由于它們處于邪惡和背離自然的狀態(tài)?！保?7］（P6-7）既然如此，“靈魂統(tǒng)治肉體”就是生命的內(nèi)在要求，“兩者（身體與靈魂）平起平坐或者低劣者占據(jù)上位則總是有害的?！保?7］（P7）與此類似，伊壁鳩魯和盧克萊修眼中的身體也僅僅具有在感覺層面的主體性，不能離開靈魂的引導(dǎo)、推動、控制：

噎噎當(dāng)心靈已鼓動起自己

而使自己愿意邁步向前的時(shí)候，

它立刻就撞擊靈魂的能力，

后者是散布在整個(gè)身體的

四肢和各個(gè)部位里面的——

而這是能夠容易實(shí)行的，既然

靈魂與心靈是處在密切的結(jié)合中。

其次就輪到靈魂撞擊身體，于是

整個(gè)身體就逐步被推動而向前移動噎噎［16］（P238）

離開了靈魂的支持和引導(dǎo)，身體就會變得無力，喪失方向，甚至立刻死去。出于上述理由，亞里士多德和后期原子論者都將身體定義為“靈魂的容器”，認(rèn)為其意義在于實(shí)現(xiàn)精神主體的意志。這種以靈魂為中心的主體觀對后世產(chǎn)生了巨大的影響。在古羅馬時(shí)期，教父哲學(xué)家奧古斯丁就繼承了“身魂綜體”說：“的確，人既非單是身體，亦非僅有靈魂，而是二者的結(jié)合。靈魂并不是整個(gè)人，而是人的較好部分；身體也不是整個(gè)人，而是人的較低部分。只有兩者結(jié)合起來，才有人之名?！保?8］（P436）不過，二者也可以分別被稱呼為“內(nèi)在的人”和“外在的人”［18］（P437）。由于“內(nèi)在的人”不能直接與外物打交道，因此，“外在的人”必須有所作為：“我的內(nèi)部存在通過身體的工具認(rèn)識到一切，……通過身體的感覺認(rèn)識到一切。”［18］（P152）擁有感覺的身體雖然具有一定的主動性，但歸根結(jié)底不過是“內(nèi)在的人”實(shí)現(xiàn)自己意愿的工具。從托馬斯·阿奎那等人的作品看，基督教經(jīng)院哲學(xué)接受了奧古斯丁的身心觀。在《神學(xué)大全》中，他將人定義為“肉身和精神性的組合物”［3］（P480）。作為人的一部分，靈魂必須與身體聯(lián)合：“以這種方式，靈魂與身體聯(lián)合著，因?yàn)樗煌晟?，在理智?shí)體所在的種種僅僅是可能的存在，并不在本性中就擁有完善的知識，而要通過身體感覺才從可感物那里獲得之，此乃我們以后將要詳加闡釋的觀點(diǎn)?！保?］（P492）聯(lián)合只能發(fā)生在兩個(gè)主動者之間，故而身體不可能完全被動：“身體由潛能和行為所構(gòu)成，故而它同時(shí)是主動的和被動的。”［3］（P1058）它雖然缺乏理解能力，但可以感受外物，故而有資格與靈魂合作。不過，這并不意味著它可以與靈魂平起平坐：靈魂乃是“此間所有生命的第一原理”，給“事物以生氣”；肉身“雖然同是生命的一個(gè)原理”（如“心臟是動物生命的一個(gè)原理”），但卻注定不能占據(jù)“第一”的位置［3］（P683）。作為第一主體，靈魂承擔(dān)著思想等高級功能：“理解不可能是身體的行動，也不是任何肉體性力量，因?yàn)樯眢w總是被局限于此時(shí)此刻?！保?］（P481）與身體結(jié)合之后，靈魂既是推動者和引導(dǎo)者，又是目的。

二、從聯(lián)合主體觀到一元論的身體主體性學(xué)說

聯(lián)合主體觀建立在一個(gè)基本邏輯前設(shè)上：人由“內(nèi)”和“外”兩個(gè)部分組成；內(nèi)部的人指揮、控制、管理外在的人；外在的人則只能實(shí)現(xiàn)前者的意志。亦即，靈魂是第一主體，身體在聯(lián)合中只能占據(jù)次要的位置。此類假設(shè)蘊(yùn)含著根本性的風(fēng)險(xiǎn)：假如并不存在內(nèi)部的人，那么，它所衍生出的一切話語體系都無異于海市蜃樓。

到了文藝復(fù)興時(shí)期，這種風(fēng)險(xiǎn)變得明晰化了：（1）隨著古典語言、文學(xué)、藝術(shù)、歷史、科學(xué)文本的重新發(fā)現(xiàn)，肯定現(xiàn)實(shí)生活和個(gè)體尊嚴(yán)的人道主義重新興起［19］（P81-83）；（2）處于對人類身體的自信，培根等人創(chuàng)立了重視感性的經(jīng)驗(yàn)主義，有關(guān)靈魂存在的假說則因此遇到了挑戰(zhàn)［19］（P83-85）。恰如布克哈特所言，文藝復(fù)興“關(guān)于人的發(fā)現(xiàn)并不局限于個(gè)人的和民族的精神特征，在意大利，人的外貌成為迥然不同于北方人民說表現(xiàn)的興趣的主題?！保?0］據(jù)法國藝術(shù)史家丹納考證，15世紀(jì)末期的意大利畫家已然“進(jìn)入世俗與異教的時(shí)期”，更加關(guān)心肉體而非“出神入定的無邪的靈魂”：“在它作為中心的理想人物身上，固然能分辨出精神與肉體，但一望而知精神并不居于主要地位?！保?1］（P5）“他們要表現(xiàn)給人看的，就是健康、活潑、強(qiáng)壯的人體”，“是一個(gè)卓越與完美的肉體世界?！保?1］（P7）的確，作為肯定現(xiàn)世生活的社會思潮和實(shí)踐，它必然或多或少地肯定感性的肉身：倘若肉身對當(dāng)下生存毫無價(jià)值，那么，肯定與之相關(guān)的感性生活不啻瘋狂之舉。從一定意義上說，文藝復(fù)興是身體獲得重新評估的序曲。正是在這樣的背景中，盧克萊修重視身體和現(xiàn)世生活的《物性論》被“獵書者”重新發(fā)現(xiàn)，深刻地影響了正在發(fā)生“大轉(zhuǎn)向”的西方思想界［22］。受這些前哲的思想啟發(fā)，荷蘭神學(xué)家德西德里烏斯·伊拉斯謨在《愚人頌》中曾經(jīng)理直氣壯地追問：“我問你，神或者所有人是從哪里生下來的？從頭部、臉上、胸膛或者耳朵？從所有這些被認(rèn)為是體面的身體部位？不，不是這樣。繁殖人類的器官真不像話，一說出口看引人發(fā)笑。這里有一道真正的圣泉，萬物的起源皆由此出，而不是來自畢達(dá)哥拉斯的四元數(shù)?！保?3］拋出此類笑謔之語雖不足以為身體正名，但卻顯示了身體復(fù)興的可能跡象。

文藝復(fù)興以后，迅速發(fā)展的自然科學(xué)逐漸揭示了物質(zhì)的諸多屬性：“我們先是把物質(zhì)定義為一種廣延，隨后我們又認(rèn)識到必須給它加上一種體積；過后又要承認(rèn)這種物質(zhì)還有一種所謂‘惰性’的力；認(rèn)識到這一步后，我們又大吃一驚，原來還要承認(rèn)‘物質(zhì)有引力’?！保?4］（P64）這段話引自伏爾泰的《哲學(xué)辭典》。寫作此書時(shí)，他反思了16-17世紀(jì)的物質(zhì)理論，總結(jié)了人們?nèi)绾沃鸩匠姓J(rèn)物質(zhì)的魔力。由于身體是物質(zhì)性存在，因此，這種認(rèn)識上的進(jìn)展必然落實(shí)為“身體的加法”。17世紀(jì)上半葉，英國科學(xué)家哈維出版《心血運(yùn)動論》，把身體描繪為一個(gè)抽唧血液的大機(jī)器，力圖揭示身體自主運(yùn)動的機(jī)制［5］（P336）。根據(jù)解剖學(xué)上的發(fā)現(xiàn)，他認(rèn)為物質(zhì)性的心臟維系著身體的活力：“心臟是生命的根源，是促使機(jī)體運(yùn)動的核心，就像一個(gè)國家的國王，擁有至高無上的權(quán)威，統(tǒng)治著王國中的所有臣民?！保?5］這種統(tǒng)治是身體的自我統(tǒng)治，身體-機(jī)器不需要外來的統(tǒng)治者。人們通常所說的“靈魂”位于身體之中，是身體的內(nèi)部構(gòu)成。到了17世紀(jì)末，哈維的觀點(diǎn)獲得了更多的支持。通過研究大腦，英國科學(xué)家托馬斯·威利斯自信地宣告：“人與動物都有靈魂，而靈魂就是肉體，可以直接運(yùn)用器官?！保?］（P338）在他看來，“靈魂”不過是高度發(fā)達(dá)的生理體系：在我們的大腦皮層中，中樞神經(jīng)構(gòu)成了“意志之環(huán)”，引導(dǎo)和支配著機(jī)體的行動。進(jìn)入18世紀(jì)以后，威利斯的支持者進(jìn)行了著名的“活蛙實(shí)驗(yàn)”，再次肯定了上述論斷：“從神經(jīng)系統(tǒng)的角度看，身體不需要‘靈魂’也能感應(yīng)。由于所有的神經(jīng)節(jié)似乎都以相同的方式運(yùn)作，因此，靈魂應(yīng)該是到處盤旋而非停留一處，經(jīng)驗(yàn)觀察無法將靈魂安放在身體里?！保?］（P339）受此鼓舞，啟蒙思想家伏爾泰直言：“一些信口開河的議論家說：人由物質(zhì)和心靈組成，物質(zhì)可感可觸，占有一定空間；而心靈無處可尋，不可分割，因此兩者性質(zhì)不一樣，可我要反駁你們，你們所看到的物質(zhì)具有廣延性，占據(jù)一定空間，是可感的，這只是物質(zhì)成千上萬的屬性之一，其他屬性我們根本還無從知曉?！保?4］（P17）事實(shí)上，物質(zhì)屬性之豐盈，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越此類議論家們的想象：“你們就像個(gè)無知的中學(xué)教員，沒有見過表，忽而得到一只，驚呼有神性、有靈魂，卻根本不知道表的機(jī)械推動力?！保?4］（P17）手表中并未隱藏著神秘的幽靈，旋轉(zhuǎn)的齒輪推動著它的運(yùn)轉(zhuǎn)。手表的“靈魂”就是齒輪?！办`魂”的秘密隱藏于事物的組織結(jié)構(gòu)之中。對于人來說，身體是最后的謎底：“你看看你所知道的和你認(rèn)為的靠得住的事：你用腳走路，用胃消化，用全身感覺，用腦思想?！保?4］（P24）受伏爾泰啟發(fā)，另一位法國哲學(xué)家拉·梅特里也強(qiáng)調(diào)：心靈這個(gè)名詞“只是指我們身體里那個(gè)思維的部分”［26］（P33）。這就是大腦：“總的說來，四足動物腦組織的形狀和結(jié)構(gòu)幾乎與人一樣?！瓋H有一個(gè)根本的差異，就是：在所有動物中，人的大腦占身體的比例最大，表面的皺褶也最曲折；接下來是猴子、海貍、大象、狐貍和貓?！保?6］（P25）正如我們用腳走路一樣，我們用大腦思想。大腦是身體的中樞，是思想發(fā)生的場域，是意義的內(nèi)在家園。受惠于高度復(fù)雜的大腦，人可以“感覺、思想、辨別善惡”，“具有智慧和確定的道德本能”［26］（P37）。大腦控制無數(shù)條神經(jīng)，支配身體的其他部分，因此，自我支配的身體就是智慧的發(fā)源地。由于破譯了這個(gè)秘密，拉·梅特里底氣十足地追問：

“機(jī)體足以承擔(dān)一切嗎？”［26］（P15）

他的回答簡潔而自信：“是?！迸c他一樣信任肉身的還有霍爾巴赫：“人是一個(gè)純粹肉體的東西；精神的人只不過是從某一個(gè)觀點(diǎn)——即從一些為本身機(jī)體所決定的行為方式去看的同一肉體的東西罷了?！保?7］（P4）在霍爾巴赫看來，人就是能感受、思維、行動的特殊機(jī)體。感受、思維、行動活動的承擔(dān)者是各種物質(zhì)器官。沒有后者，人“便不能有知覺、觀念、直觀、思維、意志、計(jì)劃和行動”，所以，“靈魂是構(gòu)成我們?nèi)怏w的一部分”，“是肉體的某些作用”［27］（P83）。如果根本不存在獨(dú)立的靈魂，那么，有關(guān)精神實(shí)體的種種宏論均為無根的臆測，真實(shí)存在的是身-身關(guān)系而非身心關(guān)系。對于這點(diǎn)，費(fèi)爾巴哈說得非常清楚：“我之所以存在，就是因?yàn)槲乙庾R到自己；但從肉體的角度看，我之所以意識到自己，就是因?yàn)槲掖嬖凇！保?8］（P214）意識者和被意識者都是感性的肉身：“不過，在這里，我們沒有注意到我們只有通過我們的肉體本身才能感知到自己的肉體，它不僅是被觀察到和被感覺到的東西，而且是觀察者和感覺者，因此，它不僅是觀察和感覺的對象，而且是觀察和感覺的原因，用唯心主義的語言來說，它不僅是客體，而且是主體-客體，正是由于肉體是它自己的對象，因此它是一種有生命的、與我們同一的肉體?！保?8］（P213）如果屬人的身體同時(shí)是主體和客體，那么，我們就應(yīng)該從人的感性存在出發(fā)。就此而言，費(fèi)爾巴哈已經(jīng)明確提出了身體-主體概念。

在揭示身體主體性的過程中，許多哲學(xué)家做出了重要貢獻(xiàn)。馬克思是其中的關(guān)鍵人物。他將實(shí)踐概念和感性范疇聯(lián)系起來，致力于“從感性的人類活動、實(shí)踐、主體的方面”去理解現(xiàn)實(shí)［29］。在馬克思看來，實(shí)踐只能由感性的身體承擔(dān)：沒有手、腳、軀干，人就無法重組自然的物質(zhì)形態(tài)，不可能進(jìn)行真正的身體活動吧。早在寫作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時(shí)，馬克思便已經(jīng)意識到身體與實(shí)踐的關(guān)系：“說人是肉體的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的、充滿自然活力的對象性存在，等于說，他擁有現(xiàn)實(shí)的感性的客體作為自己存在或生命的對象，或者說，人只有在現(xiàn)實(shí)的感性的客體中才能表現(xiàn)自己的生命?！保?0］（P156）實(shí)踐是一種實(shí)在的對象化活動。它依賴身體并敞開了身體的主體性，證明人是肉身-主體［30］（P71）。肉身-主體概念的提出是個(gè)重要貢獻(xiàn)。遺憾的是，聚焦于宏觀社會實(shí)踐的他沒有展開這個(gè)概念的內(nèi)涵。

幸運(yùn)的是，這個(gè)遺憾在尼采那里獲得了部分彌補(bǔ)：“尼采回歸身體，試圖從身體的角度重新審視一切，將歷史、藝術(shù)和理性都當(dāng)作身體需要和驅(qū)動的動態(tài)產(chǎn)物?！保ㄒ粮駹栴D語）［6］（P234）在回顧身心之爭時(shí)，尼采曾明確表示：“要從身體出發(fā)，以身體為向?qū)?。要以身體為出發(fā)點(diǎn)和向?qū)АＫ歉S富的現(xiàn)象，可以仔細(xì)觀察?！保?1］（P289）在他看來，“對身體的信仰比對靈魂的信仰更根本”，“因?yàn)楹笳呤菍ι眢w痛苦進(jìn)行非科學(xué)反思的結(jié)果”，信仰它無異于信仰夢境［31］（P271）。事實(shí)上，“美麗的靈魂”和“自在的精神”純屬虛構(gòu)：“經(jīng)驗(yàn)觀察表明，意念無疑不是個(gè)自因，而是大腦的產(chǎn)物；把‘精神’這種大腦的產(chǎn)物同它的起因分離開來，并且妄斷它在分離之后依然延續(xù)地存在著，實(shí)在是流于怪誕了。”［32］精神活動的承擔(dān)者不是蹤跡難覓的靈魂，而就是可見、可觸、可信的身體：“創(chuàng)造性的身體為自己創(chuàng)造了精神，作為自己的意志之手。”［33］（P30）精神不過是身體自我超越的工具，從屬于身體而又為身體服務(wù)：

“我是身體，又是靈魂”——稚童如是說。為什么人不像他們一樣說話呢？

但是，覺醒者和自知者卻講：“我整個(gè)地是身體，絕非更多；靈魂是肉體某一部分的名稱。

身體是大理智，具有單一意義的復(fù)合體，戰(zhàn)爭與和平，羊群和牧者。

我的兄弟，你稱為精神的東西是身體的工具，它不過是小理智——大理智的小工具和玩物。［33］（P31）

擁有“意志之手”的身體是個(gè)自我管理的體系，既是統(tǒng)治者，又是自己的臣民。它感覺、起意志、思想，承擔(dān)生命活動，乃名副其實(shí)的主體：“無論于何處看到或猜想身體之內(nèi)的運(yùn)動，我都會學(xué)著把一個(gè)從屬于它的主體性的不可見的生命聯(lián)系起來。”［33］（P271）主體性并非隱匿于內(nèi)部，依附于不變的靈魂，而是屬于身體。承擔(dān)生命活動的身體不斷向外投射自己的計(jì)劃，對世界發(fā)號施令［33］（P273）。他/她讓世界“人化”，見證自己生命的強(qiáng)力?！叭嘶本褪峭骸霸诩?xì)胞原生質(zhì)中起主導(dǎo)平衡的力，也主宰著對外部世界的同化：我們的感官知覺就是我們同化和平衡內(nèi)蘊(yùn)我們之中的一切過去的結(jié)果了……”［33］（P329）同化使世界歸順于肉身，見證肉身的力量。為了建構(gòu)屬于自己的世界，肉體需要“努力工作、自我克制、限定目標(biāo)、堅(jiān)忍不拔”［33］（P518）。勞作將身體的意志客體化了，身體在作品中感受到自己不可窮竭的力量，為自己的強(qiáng)大和豐盈感到驕傲，欣欣然陶醉于自己的力量感。主體性的身體是自我創(chuàng)造著的藝術(shù)品，關(guān)心身體則意味著自我祝福。

將尼采的命題綜合起來，我們可以清晰地見到完整的一元論的身體主體性理論：主體性只能是身體的主體性，精神不過是身體的部分活動；身體所創(chuàng)造的一切都回到自身；生活和審美都是身體自我實(shí)現(xiàn)的方式。這個(gè)框架在尼采之前并不存在。顯然，尼采稱得上真正的“身體哲學(xué)家”。

從拉·梅特里到尼采，一元論身體主體觀誕生的邏輯線索已經(jīng)清晰可見。與原子論者和亞里士多德的聯(lián)合主體觀相比，一元論的身體主體觀無疑更加徹底。不過，身體主體性的建構(gòu)依然是個(gè)未完成的理論工程：它的基本前設(shè)雖然受到諸多自然科學(xué)證據(jù)的支持，但更為具體的論證尚處于缺席狀態(tài)——譬如，思想產(chǎn)生的具體機(jī)制究竟是什么？為什么其它具有神經(jīng)系統(tǒng)的動物無法像人一樣思想？只有解決這些問題，一元論身體主體觀才能完全證明自己的合法性。

三、搖擺中的擴(kuò)展：20世紀(jì)以來西方哲學(xué)對身體主體性概念的證明和闡釋

進(jìn)入20世紀(jì)以后，認(rèn)知科學(xué)發(fā)展迅速，不斷為身體主體觀提供新的支撐，完全排斥身體的唯心論則逐漸被摒棄［34］（P48-49）。與此同時(shí)，女性主義、后殖民主義、生態(tài)主義等思潮均反對傳統(tǒng)的精神中心主義，強(qiáng)調(diào)感性、身體、日常生活的意義。在這樣的背景中，哲學(xué)家們開始解決尼采等人留下的問題：（1）更系統(tǒng)地敞開身體在感知-運(yùn)動層面的主體性；（2）力圖證明身體也能承擔(dān)想象、推理、意志等“高級”精神活動。

在《靈魂論》中，亞里士多德曾提出：對于身體來說，觸覺功能（touch-faculty）極端重要，是獲得優(yōu)良生活的前提，因?yàn)椤奥阌谕狻钡乃仨毰c其他事物打交道［2］（P184）。如此說話時(shí)，他實(shí)際上涉及了一個(gè)重要問題：動物的感知功能與運(yùn)動功能總是彼此相關(guān)。進(jìn)入20世紀(jì)以后，現(xiàn)象學(xué)首先延續(xù)了這個(gè)思路。寫作《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第2卷（1912-1913）時(shí)，胡塞爾力圖重構(gòu)前給予的、意向性的、活的經(jīng)驗(yàn)［35］（P6）。恰恰由于這番努力，他發(fā)現(xiàn)了當(dāng)時(shí)感覺研究的一個(gè)重要欠缺：人們專注于被知覺的對象，卻沒有充分把握相應(yīng)的“知覺情境”——譬如，眼睛和手在看和觸及事物過程中的位置和作用［35］（P22）。事實(shí)上，世界上不存在無所傍依的知覺，知覺離不開知覺的主體：“確切意義上的實(shí)在，被稱為‘物質(zhì)性’的東西，既不在于單純的感覺圖式，也不能被歸結(jié)為被知覺者……；相反，它恰恰在于它與環(huán)境的關(guān)系和它被把握的方式。”［35］（P44）如果說被知覺對象是感性物（aestheta），那么，感性的身體（aesthetic body）則具有接觸-感知它的能力：“通過用手動覺地去觸摸，同樣通過用眼去看等等，我就感知到了，并且隨時(shí)都能夠進(jìn)行這樣的感知，在這里，這些器官的動覺也是以我正在做的方式遞進(jìn)著，并且是隸屬于我的能夠這樣做的；此外，通過這些動覺的作用，我能夠震動起來、活動起來，如此等等，從而我能夠直接而又間接地通過身體來采取行動了?！保?5］（P158-159）通過感知活動，我經(jīng)驗(yàn)到了一切自然，其中也包括我的身體。于是，身體總已經(jīng)在經(jīng)驗(yàn)中向后回溯到自己。除此之外，這個(gè)感知的身體還可以移動。它在移動中感知，在感知中移動。身體的運(yùn)動與其感覺不可分解：只有通過我切身的運(yùn)動，我才能獲得我所有的感覺印象——譬如，為了使我的對象環(huán)境中的顏色、形狀、溫度、重量等等確定的外觀向我呈現(xiàn)，我必須相應(yīng)地運(yùn)動我的眼睛、腦袋、手，而位置感、色彩感、重量感等則因此產(chǎn)生［35］（P16）。故而，身體的最原初感覺是動覺。動覺的存在標(biāo)志著身體的主動性。擁有動覺的身體既可以承擔(dān)感知世界，又能參與空間和客體世界的建構(gòu)，是經(jīng)驗(yàn)著的主體-身體（experiencing subject-body）。胡塞爾的這種身體主體觀獲得了梅洛-龐蒂的呼應(yīng)。在1945年出版的名著《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，他詳盡地展示了身體在知覺-運(yùn)動層面的主體性：首先，“它看見自己的看；它在觸摸時(shí)自我觸摸；它對自身來說可見可感。”［36］；其次，“我依靠我的身體移動外部物體，……但我直接移動我的身體，……我不需要尋找身體，身體與我同在……我的決定和我的身體在運(yùn)動中的關(guān)系是不可思議的關(guān)系。”［37］至少在感知-運(yùn)動層面上，我們可以放心地使用身體-主體概念。

除了現(xiàn)象學(xué)外，實(shí)用主義也建構(gòu)出了自己的身體—主體理論。在1907年出版的《幾篇有關(guān)激進(jìn)經(jīng)驗(yàn)主義的論文》一書中，美國實(shí)用主義哲學(xué)家詹姆斯曾以富有詩意的筆觸寫道：“身體是風(fēng)暴的中心，是坐標(biāo)的起源”，“所有事物都環(huán)繞它，都從它的觀點(diǎn)被感受到”［38］。另一位實(shí)用主義大師杜威也強(qiáng)調(diào)身體經(jīng)驗(yàn)的意義：在與環(huán)境相互作用的過程中，有機(jī)體的經(jīng)驗(yàn)“同時(shí)是行動和承受”，構(gòu)成了一個(gè)變動的宇宙［39］。到了20世紀(jì)90年代，新生代實(shí)用主義美學(xué)家舒斯特曼深入到內(nèi)部知覺的層面，認(rèn)為身體在審美中至少具有如下意義：其一，提供感官感受和表象；其二，提供來自身體內(nèi)部的美感經(jīng)驗(yàn)——心血管系統(tǒng)高標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)動增強(qiáng)內(nèi)分泌時(shí)所產(chǎn)生的興奮，味覺緩慢增強(qiáng)的意識，更深的呼吸，顫抖感進(jìn)入脊椎新的部分時(shí)所產(chǎn)生的激動，等等［40］。此后，深受實(shí)用主義影響的認(rèn)知哲學(xué)家喬治·拉克夫（George Lakoff）和馬克·約翰遜（Mark Johnson）提出了較為徹底的身體圖式：“心智是身體，思想就是感知，觀念就是被知覺到的事物，知道就是看見，交流是展示?！保?1］

不過，僅僅承認(rèn)身體在感知-運(yùn)動層面的主體性顯然并不徹底：究竟是誰在承擔(dān)思想和意志等“高級”功能？是身體嗎？如果是，為什么不承認(rèn)它也是思想的主體？倘若不是，那么，思想的主體究竟是誰？在回答這個(gè)問題時(shí)，20世紀(jì)以降的西方哲學(xué)選擇了兩條道路：其一，延續(xù)聯(lián)合主體觀；其二，試圖證明一元論的身體主體觀的合法性。包括胡塞爾、梅洛-龐蒂、詹姆斯在內(nèi)的大哲選擇了前一種研究綱領(lǐng)。譬如，胡塞爾強(qiáng)調(diào)人是“身魂綜體”：“如果我能對他人進(jìn)行本真的還原，那么，我就能獲得一個(gè)特殊的軀體，如果我把自己還原為人，那么，我就獲得了我的身體和我的心靈，或者說，我把自己還原為一個(gè)心理物理統(tǒng)一體，在這個(gè)統(tǒng)一體中，我的人格自我在這個(gè)軀體中并借助于它在外部世界發(fā)揮作用，從而受到外部世界的影響?！保?2］梅洛-龐蒂亦云：“不是一個(gè)心靈和一個(gè)身體，人是擁有身體的心靈，一個(gè)只有當(dāng)身體嵌入這些事物時(shí)才能走向其真理的存在?！保?3］詹姆斯則認(rèn)為人同時(shí)具有身體性自我和精神性自我［44］。此類二元論立場擁有共同的前設(shè)：人是身體和靈魂的結(jié)合體。顯然，它面對著一個(gè)根本性的挑戰(zhàn)：存在獨(dú)立于身體的“內(nèi)在的我”嗎？假定它存在，又如何在認(rèn)知科學(xué)已經(jīng)十分發(fā)達(dá)的時(shí)代證明它是一種獨(dú)立的精神實(shí)體嗎？倘若不存在，身體又怎能與不存在的東西聯(lián)合？

總體來說，當(dāng)代西方哲學(xué)家越來越頻繁地考慮解除與獨(dú)立精神實(shí)體有關(guān)的觀念群，不再相信非物質(zhì)性的“我”可以掌控意識和經(jīng)驗(yàn)、控制激情、愿望、行動［45］。美國哲學(xué)家約翰·塞爾（J.R.Searle）將靈魂主體說歸結(jié)為“小人謬誤”——以為所有的經(jīng)驗(yàn)屬于頭腦中的小人［46］。在一定意義上，當(dāng)代西方哲學(xué)語境中的“靈魂”已經(jīng)是一種“殘余”。與其說它表征著某類實(shí)體，毋寧說它意味著某種理論慣性：當(dāng)人們無法從身體角度解釋主體的特征時(shí)，他們就會求助于靈魂范疇。這也對倡導(dǎo)一元論身體主體觀的哲學(xué)家提出了挑戰(zhàn)：如何證明身體也能承擔(dān)“高級”的精神活動？其具體機(jī)制如何？總的來說，后者應(yīng)答的方式主要兩種：其一，在邏輯-語言層面證明心理-精神活動從屬于身體（主要是大腦）；其二，試圖揭示身體進(jìn)行精神活動的機(jī)制。

前者的代表人物之一是斯馬特（Jack Smart）。在《感覺與大腦過程》（1970）一文中，他曾提到精神活動的獨(dú)特性：涉及意識時(shí)，你必須注意的不僅是“他的組織、腺體、神經(jīng)系統(tǒng)”，而且包括其“視覺、聽覺、觸覺和疼痛”［34］（P182）。如此說話的他實(shí)際上提出了一個(gè)命題：精神活動的核心是對各種感覺的經(jīng)驗(yàn)。通過分析視覺殘像（after image），他試圖揭示這樣的論斷：凡是不能與感覺建立對應(yīng)關(guān)系的命題都沒有意義，任何事情都可以獲得物理學(xué)層面的解釋。譬如，假如我說“某個(gè)時(shí)刻我擁有一個(gè)圓形的邊緣模糊的視覺殘像”，我?guī)缀醯扔谑裁炊紱]說，但聲稱“墻上有一個(gè)圓形的橘黃色光塊”則可信得多，因?yàn)楹笳邔?yīng)著具體的感覺［34］（P181）。既然如此，剩下的工作無非是：證明“感覺是身體過程”。這顯然不是個(gè)難題：對人來說，任何對感覺的經(jīng)驗(yàn)都最終可以歸結(jié)為大腦中的過程（brain process），否則，它就稱不上經(jīng)驗(yàn)［34］（P187）。據(jù)此，他認(rèn)為二元論是錯(cuò)誤的：不能說感覺與身體過程相關(guān)，因?yàn)樗褪巧眢w過程；“相關(guān)”意味著某種東西在身體過程之上，而你卻不可能與自己相關(guān)［34］（P182）。斯馬特的思路雖然富有啟發(fā)性，但也存在明顯的不足：（1）將意識歸結(jié)為對感覺的經(jīng)驗(yàn)顯然回避了自由意志等重要問題，因而無法全面敞開身體的主體性；（2）相關(guān)論證聚焦于大腦過程，未涉及身體的總體行動；（3）單純語言學(xué)層面的梳理還難以證明身體主體觀的合法性。用當(dāng)代哲學(xué)家悉尼·蘇梅克（Sydney Shoemaker）的話說，他的注意力還僅僅集中于“精神活動的物質(zhì)基礎(chǔ)”，尚未涉及更廣闊的領(lǐng)域［34］（P193）。

與著眼于語言分析的路徑相比，結(jié)合神經(jīng)心理學(xué)的研究者更傾向于揭示身體承擔(dān)精神活動的具體機(jī)制。在《肉中的哲學(xué)》（Philosophy in the Flesh）一書中，拉克夫和馬克·約翰遜援引了大量的神經(jīng)心理學(xué)研究成果，明確反對下面的傳統(tǒng)觀念：“人類的概念屬于超越的理性，獨(dú)立于人類的大腦或軀體，因而是非具身化（non-embodied）?！保?7］（P21）根據(jù)他們的研究，理性活動隸屬于生命與環(huán)境的相互作用，范疇（category）產(chǎn)生于有機(jī)體的分類（categorize）活動：“即使阿米巴蟲也對它們周遭的事物進(jìn)行分類，將之歸結(jié)為可食與不可食的，可以靠近和必須離開的?！保?7］（P17）有機(jī)體要活下去，就必須對周遭的事物進(jìn)行分類。分類就是最原初的范疇化（categorization）。有機(jī)體實(shí)際上是一個(gè)進(jìn)行范疇化的系統(tǒng)。對于動物來說，范疇化的直接承擔(dān)者就是神經(jīng)系統(tǒng)：神經(jīng)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)支撐著范疇化，范疇化體現(xiàn)為神經(jīng)系統(tǒng)的活動。譬如，人類的眼睛具有一億個(gè)感光細(xì)胞，但卻只有大約一百萬條纖維（fiber）通向大腦，因此，后者總是將100個(gè)細(xì)胞傳達(dá)的信息歸類為一個(gè)［47］（P18）。依賴諸如此類的范疇化，動物可以與“類”打交道。大多數(shù)范疇化并不在概念層面上進(jìn)行：山羊會對山坡上的草進(jìn)行歸類，但卻沒有草的概念。由此可見，有意識的推理不是范疇化的原因，相反，原初的范疇化推動了意識的產(chǎn)生。隨著原初范疇化的持續(xù)，神經(jīng)結(jié)構(gòu)日益分化和精細(xì)，最終能夠支撐概念運(yùn)演：“我們稱之為概念的東西是某些神經(jīng)結(jié)構(gòu)，它使我們得以對我們的范疇進(jìn)行精神上的概念化和推理”［47］（P19）。概念是具身化的：“一個(gè)具身化概念是一個(gè)神經(jīng)結(jié)構(gòu)，它是我們大腦中感知-運(yùn)動的構(gòu)成。大多數(shù)概念性的推理都是感知-運(yùn)動推論?！保?7］（P20）如果一個(gè)人天生眼盲，那么，他就不能理解“紅”這個(gè)概念的確切含義?！凹t”這個(gè)概念并非僅僅涉及詞與事物的關(guān)系，相反，一個(gè)有關(guān)“紅”的完善理論必須涵括光椎體和神經(jīng)回路［47］（P25）。從神經(jīng)模型的角度看，范疇可以劃分為：（1）空間關(guān)系概念（里、外、上、下、經(jīng)過）；（2）身體運(yùn)動概念（抓、推、提、敲、戳）；（3）指示行為或事件結(jié)構(gòu)的概念（開始、停下、持續(xù)、結(jié)束）［47］（P38-39）。這些概念都與身體的行動相關(guān)，其形成過程依賴運(yùn)動神經(jīng)的控制。由此可見，原初的理性同樣是具身化的。要破譯理性的發(fā)生學(xué)機(jī)制，就不能單靠哲學(xué)上的思辨，而應(yīng)信賴神經(jīng)科學(xué)。推論至此，拉克夫和約翰遜大體上提出了一種奠基于神經(jīng)科學(xué)的身體-主體理論。不過，他們的工作還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上完善：其一，其中的許多命題是猜測性的，尚有待進(jìn)一步論證；其二，在具體的論述中，他們經(jīng)常使用“我們擁有大腦和身體”這樣的表述，僅僅敞開了理性活動的具身化特征，還沒有證明身體是生活實(shí)踐的唯一主體［47］（P18）。

要克服上述學(xué)者的局限，就必須進(jìn)行雙重的重構(gòu)：（1）將頭腦如其所是地領(lǐng)受為身體的一部分；（2）把身體徹底還原到生活世界-實(shí)踐場域中。對于迄今為止的西方身體哲學(xué)來說，徹底地進(jìn)行此類重構(gòu)還是一個(gè)目標(biāo)，相應(yīng)的身體主體性理論也具有明晰的未完成品格。

四、結(jié)語

從亞里士多德和原子論者到拉克夫和約翰遜，西方思想家建構(gòu)出了日趨完整的身體主體論，形成了一個(gè)前后相繼的思想譜系。盡管相應(yīng)的工作遠(yuǎn)未完成，但其價(jià)值依然不可忽略。從根本上說，這種未完成性也是一種呼喚：包括中國學(xué)人在內(nèi)的思想者應(yīng)該投入到相應(yīng)的探討中，推動哲學(xué)走上回家的路。

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【責(zé)任編輯：來小喬】

【】The Evolution of Body-Subject Concept in Western Philosophy

【】

WANG Xiao-hua
（College of Arts，Shenzhen University，Shenzhen，Guangdong，518060）

From the time of ancient Greece，Western philosophy constructed concepts of mankind which adored spirit subject.In this schema，body was thought to be inhabited by spirit subject，and was there to assist the latter.However，when such a theory prevailed，a crucial reasoning revealed that the body was a complicated concep：the spirit subject inhabited in human body cannot move in space，but has to realize its wills through the body，therefore，the body is not absolutely passive.Based on this logic，Aristotle and atomists emphasized that the body had the ability to feel and could move in the outside world，and was thus an indispensable subject.Their ideas were enlightening for later philosophers.By modern times，discussions on body-subject concept were sustained by humanism and natural science.Relevant discourses grew increasingly strong，and ultimately developed into a monistic body-subject concept by Karl Marx and Nietzsche.After getting into 20th century，phenomenology，pragmatism and third generation cognitive science all affirm the importance of the body，trying to prove that the body is capable of high-order spiritual activities like reasoning，and established a more detailed body-subject theory.Despite incomplete theoretical construction，it is clear that their philosophy is returning to the body.

Western philosophy；body；subject；concept

B 5

A

1000-260X（2015）03-0065-09

2014-10-09

國家社科基金后期資助項(xiàng)目“西方美學(xué)中的主體觀和身體意象”（12FZW052）

王曉華，深圳大學(xué)教授，中國文藝?yán)碚撗芯繒?wù)理事，主要從事美學(xué)、文藝學(xué)、文化理論研究。