陳宇京

(三峽大學藝術學院，湖北宜昌 443002)

“做媒”是牽線青年男女、促成婚姻并人丁興旺的善舉，“媒妁”因此而生，土家人中有“媒人媒人，一媒生人”的說法，就此而言，媒妁事務的性質當以積德行善作結，但土家幺妹兒崇尚婚戀自由、追求以愛情為基礎的婚姻生活，對與自己意愿相去甚遠的“媒妁之言”有一種本能的心理反感，并行之于情緒抵觸和行動的決絕。一旦媒人登門進言，幺妹兒便會極盡戲謔之能事，說歌哭唱之間罵不絕口。罵則罵矣，盡管心有不甘、情有不愿，但因“媒妁之言”與“父母之命”一拍即合，幺妹兒最終還是要隨媒人走進婆家大門。因此，土家女性罵媒的終極結果并不能讓自我婚戀與人生愿景得以實現，二者之間強烈悖反的現象中，幺妹兒對于“媒妁”的戲謔斥罵話語，采取了戲擬、降格、貶抑等系列手段，其功效與巴赫金“戲謔是狂歡文化的重要組成部分”、“真正的詼諧是雙重性的，包羅萬象的……不讓嚴肅性僵化，不讓它與存在的未完成的完整性失去聯(lián)系。它使這種雙重性的完整性得以恢復”［1］等見解異曲同工。由此可見，土家幺妹兒的罵媒歌是女性婚俗話語權利的重要載體，它因土家婚俗中的女權徹底毀滅之咒與婚嫁幸福愿景、閨閣少女往昔幸福不再與女大當婚的主婦意識培育等千年傳承，并具有多維悖反性質的土家民俗，為“狂歡化”這一美學范疇再添新?lián)Ｒ虼?，罵媒歌作為土家當嫁女性話語權利的表述方式，為土家族狂歡化的民族精神大廈，充實了絕無僅有的女權內涵。

一、主體客位:往昔幸福的挽辭，成年慶典的準備

就土家族婚俗文化而言，所謂“主體客位”，意思是說幺妹兒作為土家婚俗儀禮整體過程中首當其沖的當事人之一，自媒妁登門向自家父母進言時刻起，就意味著“之子于歸”的日子也就屈指可數了。

土家人生活的地方山高坡陡、林深人稀，艱苦的條件致使物質生活資源相對匱乏，人們一般認為只有兒子才可能承擔起養(yǎng)老的重任，“男大當婚，女大當嫁”的種族衍生法則，使人們更進一步將生兒育女的觀念固化為“生女幫人養(yǎng)，生女不劃算”的封建兒女性別觀。因此，在自家長大的閨女，盡管是娘家的主體成員之一，但自媒妁進言之日起，她便進入了“為人妻媳”、“別家人，自家客”的尷尬境遇。這是從娘家身份而言。再就土家幺妹兒將來的婆家人生之旅來看，幺妹兒不是婆婆“腸子上掉下來的肉”，與公婆沒有直接的血緣關系，與丈夫之間基本沒有溝通或溝通極少，也談不上兩情相悅、心意相通的心理基礎，當幺妹兒將來以妻媳身份走進婆家的時候，盡管她是土家族婚俗文化事象中的絕對當事人之一，對于婆家而言，她永遠只能處于主體客位、絕對服從的精神界域之中。

“主體客位”的意識從媒人登門進言之刻起，便在剛剛步入成年的幺妹兒心中漸生漸強，因此，幺妹兒的戲謔“罵媒”現象便深深地蘊含著幺妹兒不得不直面婚齡已到的客觀事實，以及往昔閨閣“貴女”幸福不再的悲哀。

乾隆《鶴峰州志》載鶴峰州第一任知州毛峻德“為曉諭婚姻禮節(jié)事”對土家男女婚齡及媒妁進言等均作了詳細規(guī)定:“男子十六以上，女子十四以上，婚姻及時，男家先擇日期，早托媒妁通知女家。如女家許約，男家量力制備衣飾、布帛、果餅等物，于期前用名帖開具禮單，另以紅全開明親迎日期，先告祖先，然后遣人同媒妁押送女家。女家收納亦用名帖回復男家。屆期如女家備有妝奩，先送男家。此期一定，兩家不得爽約?！保?］一方面，幺妹兒雖已成年，但尚屬待字閨閣之“貴女”。在媒妁登門進言但父母沒有正式接收男方聘禮并定下喜會吉日之前，幺妹兒還是閨閣少女，還可以短暫享受父母對于女兒的疼愛和溫暖。

另一方面，幺妹兒已經正式步入當嫁女性行列，“賤女”身份為期不遠。從媒人進門說媒一刻起，到媒人正式向自家父母知會喜會具體日期以前，媒妁登門之舉，從行為言語層面，造成了幺妹兒年齡、身體等女性性征已正式步入成年之期，并已具備談婚論嫁資質的行為事實，從人情常理而言，任何一個對之有心的未婚男性，都可以通過媒妁知會幺妹兒父母，表達自己對幺妹兒的心儀之情和求親之意。因而，一旦媒妁進門，幺妹兒的身份也隨之在人們的心理意識中，發(fā)生了“兒大不由娘，女大不中留”的變化，因為“婚嫁”之“嫁”，實質是說因女有家?！墩f文》中對“嫁”的解釋與此意相同，道“嫁女適人也，一曰家也，故婦人謂嫁曰歸?！薄掇o?！分姓f:“古時謂女子出嫁為歸。嫁者，離異父母，歸屬別家也。”可見，“養(yǎng)兒方能防老，養(yǎng)女只會賠本”，這種本已根深蒂固的重男輕女的封建思想，更因媒妁登門進言知會，在父母的心理活動中變得越發(fā)清晰明了起來。女性的心思本就縝密，剛成人的幺妹兒心細如發(fā)，父母日漸客氣或者漸趨煩躁的話語，都會在剛剛步入成年的幺妹兒心中，催生“娘家女，是外人”的不安定感。過早離開父母的懷抱，走進一個完全陌生的家庭，對于童心未泯、尚想撒嬌的小女兒家來說，不可能不成為一種負擔，并因之在心中留下?lián)]之不去的陰影。自此，幺妹兒心中自然會對媒妁產生不滿，并用歌聲犀利罵媒:“媒人是個趕仗狗，這頭吃了那頭走，你把高坡踩成坪，你把坪地踩成坑，茅坡踩成大路程。”

因此，懷揣往昔“閨女”幸福不忍撒手之時，正是耳際媒妁之言嘔啞嘖雜一刻，這也使得即將遠嫁他戶、“賤女”之期漸近的幺妹兒的心態(tài)日趨焦慮。所有這一切事情的發(fā)生，從表面上來看，全都以媒妁登門進言為誘因，因此，幺妹兒心中的蘊積，既有太多因往昔幸福過早逝去的不快，也有太多關于媒妁之言可信度的懷疑。因為在成人的過往歲月中，幺妹兒聽過了太多的《苦媳婦》歌:

花開葉葉兒烏，聽我唱個苦媳婦，狠公婆來狠丈夫。公婆要吃飯，辦菜十二碗，少噠一碗就把臉一板。丈夫要吃飯，也要奴來辦，吃噠飯噠還要奴收碗。五馬和六羊，也要奴來放，不等天亮就得要起床。

過來人關于婚姻生活的哭訴，不能不使幺妹兒對媒妁關于男方家庭及求親者的信息產生懷疑?！凹揠u隨雞，嫁狗隨狗”是祖輩流傳下來的規(guī)矩，選擇不當的最終結果是自己一生幸福的毀滅，只會讓幺妹兒如花年華付之流水。在這種意欲反抗卻不得不臣服“在家從父母”等三從四德威壓之下的矛盾沖突中，唯有“罵媒”一圖口舌之快，用自己反抗但卻稚嫩的罵媒行為，尋求暫時的心理平衡。

由此可見，土家族女性婚俗罵媒之歌辭，是幺妹兒如花年華的挽辭，是幺妹兒閨閣“貴女”身份就此結束的尾奏。盡管罵媒歌聲在武陵山區(qū)的山間河谷悠悠蕩蕩幾千年，與之隨風飄逝的，是無數代土家女性對于幸福愛情的無望悲歌，是無數個幺妹兒不得不隨媒妁之言走進婆家大門的無助身影。傳承千年的幺妹兒罵媒歌，既是幺妹兒心中愛恨情仇的慟哭，但由于土家族繁衍生息、香火相續(xù)的族體壯大需要，又不能不說這是幺妹兒告別閨閣往昔走向家庭主婦角色的新生之旅。用幸福愛情的毀滅作代價，用美夢不果的失望作載體，土家族狂歡化的民族精神，就這樣——在罵媒的歌聲中，從閨閣幺妹兒到準家庭主婦的身份二重性中——漸生漸長。

二、媒妁兼罪:父母之命不可違，媒妁之言自背過

剛剛成年的未婚女性，總喜歡在心底編織自己最美好的愛情理想。她們剛剛步入成年，情竇初開，對于自己愛情幸福的未來有著美好的設計，甚至對白馬王子的身高、容貌、體形等各種外表形象性要素，以及他應該具備的本領，都有著屬于私密的幻想。剛成年的未婚女性都有一個關于自己心儀男性的美夢，因為這個年齡段就是做夢的季節(jié)，也是任何年輕男女步入成年之后關于身體表征的自我意識覺醒。這種心理現象正如發(fā)展心理學觀點所說:“自我表征有很強的情感部分。事實上，某人可以說個體的自我表征是根據他們與各種情感的關系而被組織的，這種觀點和當今一些認知觀即經驗對己亦足實的本質是與強烈情感相聯(lián)系的觀點，沒有很大的差別。因此，自我表征可能是按其是否與快樂、性喚起、悲傷或害羞相聯(lián)系被組織的?！保?］

因此，當土家幺妹兒隨著年齡的逐漸增大，女性性征日趨明顯，有關自我愛情幸福的心理訴求也漸趨完善。她們崇尚自由愛情基礎上的婚姻生活，媒妁之言在她們的眼中根本就沒有存在的必要，正如巴東白沙土家青年男女之間的情歌《高山種蕎不用肥》所唱:“高山種蕎不用肥，哥妹相愛不要媒。多個媒人多張嘴，媒人嘴里多是非。”

但是，乾隆《鶴峰州志》載:“本州土俗，不知家禮，娶妻不論同姓，又異姓姑舅姊妹，罔顧服制，否則指云讓親。更有不憑媒妁，止以曾經一言議及，即稱曰放話，執(zhí)為左券者。又女家疏族外戚，亦得把持主婚。”“至于選婿，由祖父母、父母主持，不必問女子愿否。如女子無恥，口稱不愿，不妨依法決罰，一與聘定，終身莫該?！保?］這是自改土歸流以來，封建三綱五常與三從四德等宗法制度的規(guī)定。作為封建時代土司王權下的土家幺妹兒，即便關于以愛情為基礎的幸?；橐鲈O計再好，她們的基本人權根本就不可能得到保障。封建時代的中國女性關于愛情的設想，注定只能是一枕黃粱美夢，這是封建宗法制度及倫理道德的根本規(guī)定。家中閨女是他家兒媳，養(yǎng)閨女就是賠本生意。因此，只要媒妁登門代人求親，“自受聘后，每逢年節(jié)，男家必多備豬腿酒盒，于女家戶族母舅外戚遍送，名曰朝月?！爸脸黾?，女父母要奶水錢，諸父昆弟姊妹旁索，謂之支陳。”［2］也就是說，只要男家有田有地、有產有業(yè)，哪管自家幺妹兒是否愿意，答應便是。正如土家幺妹兒罵媒辭道:

豌豆開花鉤對鉤，背時媒人想豬頭。吃了豬頭喪天良，花言巧語騙爹娘。媒人講話爹娘服，爹娘只講酒和肉。貴女送人成‘賤女’，爹娘難享女兒福。

盡管幺妹兒罵媒言辭如此犀利，以至字字如針、針針見血，但是，封建婚俗倫理道德觀念的話語權僅屬于父母，即所謂“父母之命”?！睹献印る墓隆防镏v到:“父母之心，人皆有之，不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之?！薄墩f苑》載:“士不中而見，女不媒而嫁，君子不行也。”可見，若女性逆“父母之命”、棄“媒妁之言”、率性而為的話，只有“父母國人皆賤之”、眾口鑠金以至天下無藏的悲慘結局。

“父母之命”是毀滅自身幸福愛情、美滿婚姻愿景的高壓和權威，即便心再有不甘、情再也不愿，縱有千般痛苦、萬般惡念，幺妹兒也不會將造成自己不幸的原因歸結為“父母之命”，因為“身體發(fā)膚，受之父母”，因為她們清楚地知道——父母養(yǎng)育自己成人的無盡之苦:

我的娘呀，我的爹!你們吃了幾多冷菜飯，你們受了幾多冷風吹，你們踩了幾多冷水灘，你們淋了幾多冷雪霜;你們的頭發(fā)苦脫了，你們的骨頭累斷了，你們的心血擠干了。我的娘呀，我的爹!你們苦盡苦絕了，你們累盡累絕了。［4－5］

又如來鳳卯洞土家族哭嫁歌中關于虧欠父母親恩、今生難以報答的心語訴說:

我的爹!我的娘!我是你的一個兒;父母養(yǎng)我萬苦辛，我難報父母半點恩。

我的爹!我的娘!咸蘿卜淡操心;我娘操的空頭心，我娘盤的空頭人;雞母錯抱鴨兒蛋，畫眉錯抱陽雀生，盤得長大各自飛，娘在東來兒在西;堂屋打傘兩重天，親生父母丟一邊。

盡管父母養(yǎng)育親恩大如天，但自己的愛情愿景和婚姻理想，卻因“父母之命”與“媒妁之言”的一拍即合被徹底毀滅。心事需要有言說途徑，憤懣需要有發(fā)泄對象，登門進言的媒妁，自然成了必須背負罵名的絕佳對象:

一條帕子兩邊花，背時媒人兩面夸;一說婆家有田地，二說娘家是大家;又說男子多聰明，又說女子貌如花。一張嘴巴嘰哩咕，好像田牛青蛤蟆。無事就在講空話，叫兒叫女爛牙巴。日后死在陰司地，鬼卒拿他去捱叉。［6］

綜上所述可知，“父母之命”毀滅了幺妹兒自由的愛情愿景和美好的婚姻理想，對此，土家幺妹兒的態(tài)度是堅決而徹底的否定。但是，由于父母給予自己生命并養(yǎng)育成人的浩蕩親恩，幺妹兒可以對“父母之命”表示抵觸和反抗，甚至可以在自己的罵媒歌詞中哭唱“爹娘只講酒和肉”，言其于父母眼中僅有酒肉的交換價值，但他們也不會將所有毀滅自己幸福的原因歸咎為“父母之命”，“千不該萬不該，只怪媒人往家屋里踹”，“千的錯萬的錯，都是媒人惹的禍”。若不是“想豬頭”的“背時媒人”、“喪天良，花言巧語騙爹娘”的話，就絕不會發(fā)生“貴女送人成‘賤女’，爹娘難享女兒?！钡谋瘎?。因此，“兩面夸”的“背時媒人”，“日后死在陰司地，鬼卒拿他去捱叉”。由此可見，盡管封建婚姻倫理道德規(guī)定了“父母之命”與“媒妁之言”具有同等宗法地位和儀禮性質，但由于土家幺妹兒自身所具備的內外有別、“天大地大，大不過父母養(yǎng)育恩”的人倫親情認識，所以，幺妹兒只能把反抗封建婚姻的矛頭指向“背時媒人”，并惡語相向、戲謔罵之，所謂“父母之命不可違，媒妁之言自背過?！?/p>

就土家女性罵媒婚俗中的“媒妁兼罪”文化事象而言，其本質是幺妹兒甜蜜愛情和自由婚姻愿景被封建婚姻倫理道德等宗法毀滅的血淚控訴。在幺妹兒罵媒的婚俗話語中，代表封建婚姻禮法的“父母之命”和“媒妁之言”，其權威強勢被完全徹底地予以否定。盡管如此，但需要引起特別注意的是:幺妹兒罵媒婚俗中有一個不容忽視的現象——“天下無不是的父母”的人倫命題，始終處于被幺妹兒肯定并絕對尊崇的地位?？梢哉f，幺妹兒罵媒既是對自己自由婚戀愿景毀滅的控訴，又是對高踞封建婚俗儀禮特權金字塔尖的“父母之命，媒妁之言”的顛覆性否定，同時又是培植感念親恩、虧欠父母等感恩心理茁壯成長的溫床。因此，在“媒妁兼罪”這一土家女性罵媒婚俗文化事象中，貶責叱罵的是封建婚俗宗法禮制，高歌頌揚的是天倫血親父母恩情?！八鼈兩砩辖Y合了嬗變和危機的兩個極端:誕生與死亡(妊娠死亡的形象)、祝福與詛咒(狂歡節(jié)上祝福性的詛咒語，其中同時含有對死亡和新生的祝愿)、夸獎與責罵、青年與老年、上與下、當面與背后、愚蠢與聰明?！保?］貶責于高歌，叱罵共頌揚的土家族罵媒婚俗，與西方狂歡節(jié)慶中的戲擬、降格行為有異曲同工之妙，恰是以女性為主體、以女權話語為途徑、歷千年人文滄桑而彌新的土家族狂歡化民族精神的詮釋與凸現。

三、貴女賤媳:獨立人格的湮滅，前途未來的無測

“罵媒”是土家族有著千年歷史的婚俗文化事象之一，其縱向歷時之久遠，正說明作為一種傳統(tǒng)之承傳主體數量的無限性;其橫向空間之博大，也說明作為一種文化之流播空間的廣袤性。在時間與空間的二維基礎之上，加上無數作為主體親歷親為的土家女性，再加上每一個主體于“父母之命，媒妁之言”的個體情感體驗所匯聚而成的族群女性心理共識，“罵媒”作為一種人文事象的存留宇宙，也因此具備了時間、空間、主體、心理等多維度的拓撲特質，即土家族女性出嫁必定罵媒，這是一種族群經驗和心理共識，且作為個體的無數個罵媒之女對于罵媒緣起的認識也基本相似，即主體客位所導致的感念父母親恩以及獨立人格死亡，至于其中每個罵媒之女的具體戲謔罵詞，以及直接說罵、以歌為罵的內容和形式，則存在千差萬別的現象。

土家幺妹兒之所以罵媒，除了將來離家別娘之苦、懷抱親恩難報的感念之外，還有一個本質性的原因，即從媒妁登門進言之日起，幺妹兒心底與日俱增的獨立人格湮滅感，以及為人妻媳后、未來不可預測的不安定心理。她們用歌聲回憶往昔、漫想未來:

我在娘家享清福，坐在閨房不出屋。太陽出來三丈高，睡在床上伸懶腰。天黑點起蓮花燈，繡花拿起繡花針……我到婆家長工苦，天晴落雨坐不住。外面路都看不清，露水濕衣到半身。走路腳踩爛泥坑，做活手拿鋤八斤……［6］

幺妹兒所有關于閨閣往昔獨立人格的珍視，以及對為人妻媳等未卜前途的無盡妄想，其實都存在一個基本的心路歷程，即阿爾伯特·班杜拉所謂“通過相似的過程以類似的方式發(fā)揮作用”的“個人和集體的效能”，以及“人類高度發(fā)展的從事觀察學習的能力使之通過形形色色的榜樣所傳遞的信息而迅速增長了人們的知識和勝任能力［8］。個體不必通過嘗試與錯誤重新發(fā)現行為的每一作用方式。社會文化模式是通過榜樣的示范作用而傳遞的?！保?］土家族罵媒婚俗的文化模式得以形成的榜樣，便是前赴后繼、代代相傳的罵媒的過往婦女。

幺妹兒罵媒的動因絕不僅限于自己的婚事，在朝夕浸淫、耳濡目染的己屬民族文化氛圍中，她們很早就作為罵媒文化事象的間接主體參與其中。清《長樂縣志》載:“女子于歸前一日……女家延請女子九人合此女而十，具盛饌一筵陪之，曰陪十姊妹?！保?］清時土家詩人田泰斗有竹枝詞記錄此間過程:“新梳高髻學簪花，姣淚盈盈灑碧紗;阿母今朝陪遠客，當筵十個女兒家?！贝颂幩^之子于歸前夜的“陪十姊妹”，以及土家婚俗中如“知會”或“放話”、“罵媒”、“定期”、“哭嫁”、“迎(送)親”等環(huán)節(jié)，都是幺妹兒學習成年儀禮、積累婚嫁經驗、體味三從四德倫理的絕佳時期。因此，盡管幺妹兒的婚嫁之旅還限于媒妁登門進言至喜會定期之間，但她所擁有的土家女性婚嫁儀禮環(huán)節(jié)的間接經驗，全都準確無誤地告訴了她——己屬民族婚俗儀禮的歷史原貌和現實情狀，以及婚后女性人格湮滅的殘酷性質。這種從過往婚俗集體經驗中承繼的心理模式，又以過來者的《苦媳婦》歌種具有特效——將人格湮滅陰影深植心底。

土家族《苦媳婦》歌種的述說者，以婚姻過來人的身份，在罵媒、哭嫁、陪十姊妹，甚而婚后生活中，向土家幺妹兒傳遞著為人妻媳后自我尊嚴盡失、獨立人格湮滅的悲慘境遇，如恩施土家族苗族自治州建始縣紅巖《苦媳婦》歌唱道:

今天的事今天舞(做)，叫我唱一個苦媳婦，一天三碗渣豆腐。堂屋里做鞋公公吵，灶屋里做鞋婆婆鬧，搓根繩繩把頸吊。想一想，劃一劃，不搓繩繩不吊噠，收拾包袱回娘家。

娘罵女，不成材，拖起棍棍攆回來，你死在他家也光彩。女哭娘，老娘親，你收情，我受磨，他家的日子難得過。娘罵女，不做聲，我要親自上他家的門，壇子里黃豆帶三升。

親家母，你來噠，端條板凳你坐下，莫叫你姑娘說黑話。親家母，你不要辯，你打我的姑娘是真言，渾身打得丁邦青(皮膚發(fā)紫)。親家母，你莫客氣，我把你的姑娘交給你，你帶回去養(yǎng)老女。親家母，我回去，你家養(yǎng)的也有女，給你的大兒子做小媳。親家母，你放屁!我的姑娘是教育了的，哪個打噠討死的。親家母，傳過話，辮子挽在腳下打，還說是老娘無王法。

媳婦打得慪不過，端條板凳屋里坐，今天的日子難得過?？抟宦暤?、叫一聲娘，你今養(yǎng)女無下場，女受折磨難活長。哭一聲叔、叫一聲嬸，你對侄女有恩情，侄女受磨你不知情?？抟宦暩纭⒔幸宦暽?，你對妹妹十分好，妹受折磨你不知道。哭聲弟，聽我言，年年有個七月間，沒接你姐姐過月半。早來三天看姐姐，遲來三天看棺材，棺材停在堂屋中間。

《湖北通志》載:“男女幼時便議婚姻，謂之放話。聘定后，每于年節(jié)必多備酒盒匾，送女家族戚，謂之朝年。將娶前數月報告，謂之求喜。前數月納采，謂過禮。及期，男家請媒人及媒人婦至女家迎親謂接親。”［2］這首《苦媳婦》歌，通過媳婦的哭訴、母親與婆婆見面的爭吵，將為人妻媳后受盡公婆折磨虐待、“喊天天不靈，喊地地不應”、求告無門、唯有以死求解的悲慘生活，描述得淋漓盡致。對慣于兩面說話、言過其實的媒妁歌中唱道:“你來求親講大話，說了娘家說婆家，你吃婆家一桿煙，你講他家發(fā)幾千，你吃婆家一杯茶，你講他家頂正發(fā)，你吃婆家一杯酒，你講他家宗宗有?！被叵胱约河H身參與、耳聞目睹的所有既往土家女性婚事的悲慘現實，怎不叫人憤懣于胸、一吐為快，于是，幺妹兒不留絲毫情面地歌罵媒妁:

哭聲媒公與媒婆，一來一往操心多。千言萬語是為我，其實你是想喝酒。千操心來萬操心，你幫人家來說親。過河翻山又越嶺，為的使我成“賤人?！?/p>

茄子開花烏烏兒色，背時媒人都死絕?；ń氛谧炎押?，背時媒人作天孽，哪天趴在路上死，閻王剝皮轉二節(jié)。［2］

幺妹兒的終身大事必須聽從父母之命，父母之命又緣起媒妁的“二面光”言辭。作為過來人的父母，已經積聚了眾多婚育生活之苦的教訓和經驗，對于親家家境以及既得利益的計較，壓倒了關于女兒婚姻是否幸福的考慮，因而，“父母之命”與“媒妁之言”，具有以閨女交換親家財物、牟取養(yǎng)女經濟物質花費的現實功利性。于是，登門進言的媒妁因其如《戰(zhàn)國策·燕策》中載“周地賤媒，為其兩譽也。之男家曰女美;之女家曰男富”的無妄之詞，受到了土家幺妹兒的猛烈抨擊:

人家丈夫像條龍，我家丈夫像毛蟲;哪年哪月毛蟲死，斑鳩跳出畫眉籠!不怨爹，不怨娘，光怨媒人壞心腸!媒人肉，放鍋熬，媒人骨頭當柴燒，媒人的皮當鼓敲。［6］

土家族當嫁之女的罵媒，是整個土家族女性戲謔婚俗話語的原點。對于土家幺妹兒而言，“罵媒歌”既是關于本民族千年婚俗的宗法傳承，又是以自身愛情為主題的話語表述。在土家族罵媒的整體過程之中，幺妹兒惟罵媒以慰往昔閨閣“貴女”身份不再之痛，惟罵媒以解個人婚戀自由權利喪失之苦，惟罵媒以述別家離娘、聚少離多之悲傷，惟罵媒以求公婆丈夫體恤有加、自我終生幸福之愿景。罵媒的歌辭，預示著土家女性作為閨閣“貴女”到婆家后，地位跌至“賤人”、“賤妻”等尊嚴盡失、人格湮滅的悲慘未來。盡管如此，卻又不得不屈從于“父母之命、媒妁之言”的威壓，并在母親這個舊式婚姻過來人的教導下，就范于三從四德的淫威，如長陽土家族自治縣漁峽口《哭嫁歌》中的《娘教女》:

正月教女是新年，油亮燈盞掛在那堂前。懷胎十月苦，生個女裙釵，女兒長大，娘教女，女是娘的羅裙帶。

……

五月教女是端陽，鍋頭灶垴要停當，有客到家里，裝煙又篩茶，媚眼切忌莫望他，娘教女，恐怕別人說閑話。

六月教女熱茫茫，梳頭洗臉一摸光，腳兒要裹正，莫學歪后跟，腳大鞋小假斯文，娘教女，莫學風流浪蕩人。

七月教女是月半，婆家有話切莫娘家傳，你往娘家傳，傳得是非多，傳去傳來，娘教女，傳成惡。

八月教女中秋節(jié)，你在婆家自成人，你若不成人，不要你進我的門，不堪不聽見，娘教女，只當少門親。

九月教女九月九，無事不往娘家走，你往娘家走，隨后有人說，說來說去說成惡，娘教女，誰個背后無人說。

十月教女小陽春，你在婆家講孝心，天地他為大，父母他為尊，孝順婆婆如娘親，娘教女，感動天下父母心。

冬月教女雪飛天，公婆打罵不回聲，在家從父母，出嫁從丈夫，三從四德傳千古，娘教女，不分窮和富。

臘月教女梅花開，慧女賢娘掌家財，妻賢夫禍少，子孝父心寬，花常開來刺少栽，娘教女，誰人不夸巧乖乖。

應該說，長陽土家族自治縣漁峽口《哭嫁歌》中的娘與女，是同處一個屋檐下的老少兩代女性，除了十多個春秋的生育喂養(yǎng)以外，對女兒言傳身教也是母親的天職。母親作為婚姻生活的過來人，也有過女兒般如花的歲月，也有過青春萌動時期關于甜蜜愛情和美好婚姻的幸?？释灿羞^不得不服從于“媒妁之言、父母之命”的艱苦心路歷程，也有過對于“媒妁之言”的盡情叱罵怒責，但是，所有這一切既往的血淚經驗，并沒有改變自己屈從于封建宗法倫理道德的命運，為了女兒走進婆家后能有一個相對幸福的家庭生活，母親只能憑藉自己婚后生活中的經歷、教訓、經驗，向女兒面授三從四德機宜，以求女兒婚后生活最大程度的平靜安寧。至此，當母親以過來人親歷者的身份，向女兒傳遞婚后生活經驗的時候，土家幺妹兒的自我尊嚴和獨立人格，便不得不在漸生漸長的三從四德意識中漸行漸弱，直至完全湮滅［9］。

四、結語

長時間甚至千年傳統(tǒng)的儀式環(huán)節(jié)設計，促使土家女性關于自身過往經歷的短暫忘卻。罵媒歌的示范、預演、執(zhí)行，在一個又一個土家女性人生中不斷輪回。在將要被人說媒的幺妹兒言中，已經被人說媒的幺妹兒所有正在進行的罵媒表現，都可以視之為對即將步其后塵的土家幺妹兒的示范，而當這些即將步后塵者加入到眼前的罵媒、哭嫁、陪十姊妹行列，一同安慰眼下準嫁娘或新嫁娘時，她們的經歷又凝練升華為自己婚嫁儀禮的預演。就是在這樣不斷循環(huán)往復的盛裝華麗表演，和無數次無數人的悲情謝幕中，隨之死亡的是土家女性短暫的閨閣往昔;與之同行并呈旺盛強勢的，則是“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”的生活理念和三從四德的人倫教條?！拔覀儜斣谏鐣髁x核心價值為指導的原則下，取其精華、去其糟粕，揚棄與時代不相適宜的內容?！保?0］土家族女性罵媒婚俗中的戲謔話語本質是土家族狂歡化民族精神得以升華的元點之一。其中，土家幺妹兒往昔“貴女”身份、地位、尊嚴及人格意識的死亡，她們對“父母之命、媒妁之言”所代表的封建家庭倫理道德等宗法制度權威的抗爭叱罵貶責，以及土家幺妹兒為族群繁衍計，不得不為人妻媳、不得不屈從三從四德教義觀念的日益清晰過程，均深深符合巴赫金狂歡化美學精神。這也正是土家女性犀利機智罵媒作為土家族狂歡化民族精神的促生動力所在，而這種動力的主體以“代”為人際時間計量的宏大單位，無數土家年輕女性無可奈何但卻不乏奮力抗爭的前赴后繼，使得這種戲謔話語及其精神以幾何形制汪洋恣肆。所以，土家族罵媒婚俗中無時不在、無處不顯的戲謔文化事象，是整個土家族狂歡化民族精神不可分割的重要構建質素［11］。

［1］巴赫金.巴赫金全集:第六卷［M］.石家莊:河北教育出版社，1998:140.

［2］中共鶴峰縣委統(tǒng)戰(zhàn)部，縣史志編纂辦公室，中共五峰縣委統(tǒng)戰(zhàn)部，縣民族工作辦公室.容美土司史料匯編:第四部分《史料摘抄》［M］.鶴峰縣印刷廠，1984:68－71.

［3］(美)L·A·珀文.人格科學［M］.上海:華東師范大學出版社，2001:275.

［4］楊宗紅.論土家族哭嫁歌的孝道內涵［J］.貴州民族研究，2006(5):105－110.

［5］楊宗紅.土家族哭嫁歌［J］.天涯，2001(5):87.

［6］劉 容.土家族新娘罵媒現象解析［J］.山東文學(下半月)，2008(5):73－74.

［7］巴赫金.巴赫金全集:第五卷［M］.石家莊:河北教育出版社，1998:165.

［8］(美)阿爾伯特·班杜拉.思想和行動的社會基礎——社會認知論(中文版序)［M］.上海:華東師范大學出版社，2001:21.

［9］熊曉輝.土家族土司音樂源流考略［J］.重慶三峽學院學報，2013(1).

［10］毛 燕.論涼山彝族畢摩宗教功能與社會和諧［J］.西南民族大學學報:人文社會科學版，2011(12):72－75.

［11］楊德睿.儀式音樂與道教的傳習:一種人類學的闡釋［J］.中南民族大學學報:人文社會科學版，2014(3).