［摘要］馬克思是以批判康德為邏輯起點(diǎn)去奠定自己哲學(xué)的道德基礎(chǔ)的。從對(duì)康德道德觀的批判中，馬克思引出了相輔相成的兩個(gè)方面的問(wèn)題，一是從人的需要和欲望這個(gè)自然現(xiàn)實(shí)的層面講述道德，二是從歷史關(guān)系這個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的層面闡述道德。馬克思從這兩個(gè)方面所構(gòu)建起的道德理論，既包括一個(gè)關(guān)涉人的自然生命和權(quán)利的個(gè)人向度，又包括一個(gè)關(guān)涉制度批判和革命的社會(huì)向度。而無(wú)論從哪一個(gè)向度來(lái)看，馬克思都已打破了康德在現(xiàn)象與物自體、知性與理性、客觀與主體、必然與自由之間所作的僵硬的二元?jiǎng)澖?。這啟示我們根本不應(yīng)在隔離具體的社會(huì)條件和歷史語(yǔ)境的前提下去理解道德問(wèn)題、踐行道德原則，而應(yīng)以深刻把握時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為基礎(chǔ)去為之。

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1003－4145［2015］10－0005－08

收稿日期:2015－09－01

作者簡(jiǎn)介:李佃來(lái)，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師、珞珈特聘教授、馬克思主義理論與中國(guó)實(shí)踐協(xié)同創(chuàng)新中心研究員。

基金項(xiàng)目:本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“馬克思主義政治哲學(xué)的傳統(tǒng)及其當(dāng)代延展”(14FZX013)、湖北省社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“馬克思主義政治哲學(xué)重大理論與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究”、湖北省教育廳重大項(xiàng)目“馬克思主義正義理論研究”(14zd004)的階段性成果。

人們?cè)谠u(píng)論“馬克思與道德”這個(gè)問(wèn)題時(shí)，主要有兩種傾向，一是看得過(guò)低，二是抬得過(guò)高。就前者而言，人們認(rèn)為馬克思哲學(xué)由于過(guò)度強(qiáng)調(diào)“物”的基礎(chǔ)意義，從而忽視了對(duì)“人”的價(jià)值的關(guān)注，所以在道德問(wèn)題上，馬克思根本無(wú)法與柏拉圖、亞里士多德、休謨、康德、黑格爾以及孔子、孟子等彪炳思想史冊(cè)的人物比肩而立，甚至于他根本就沒(méi)有道德理論。就后者來(lái)說(shuō)，人們則以為馬克思是有道德理論的，不過(guò)這主要來(lái)自于共產(chǎn)主義這個(gè)高級(jí)界面，在其他地方談道德，則會(huì)降低馬克思的道德標(biāo)準(zhǔn)。平心而論，這兩種評(píng)價(jià)傾向要么將馬克思的道德思想遮蔽了起來(lái)，要么將之詮釋為隔河相望、遙不可及的東西，所以在揭示馬克思的道德思想上，都是不得要領(lǐng)的。這樣來(lái)看，“馬克思與道德”并非是一個(gè)可以蓋棺定論的問(wèn)題，而是一個(gè)開(kāi)放性的、有待繼續(xù)探究的話題。本文則試圖在廓清文本原初語(yǔ)境的基礎(chǔ)上，循著馬克思的思想脈絡(luò)，追尋其哲學(xué)的道德基礎(chǔ)。

一、馬克思對(duì)康德道德觀的批判

馬克思與康德的關(guān)系，是一個(gè)蘊(yùn)含著豐富思想史信息、極易引起人們學(xué)術(shù)興趣的論題。而也正如學(xué)者們所指出的那樣，馬克思的很多理論見(jiàn)解，都是可以追溯到康德的。不過(guò)在道德這個(gè)問(wèn)題上，筆者以為康德并未對(duì)馬克思產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響，相反，馬克思是以批判康德為邏輯起點(diǎn)去奠立自己哲學(xué)的道德基礎(chǔ)的。

眾所周知，康德是在嚴(yán)格區(qū)分現(xiàn)象與物自體、知性與理性、客觀與主體、必然與自由的前提下提出道德問(wèn)題的。基于這個(gè)前提，康德在《純粹理性批判》與《實(shí)踐理性批判》中，對(duì)幸福原則和道德原則的不同作了充分的說(shuō)明與論證，由此也闡明了他的道德觀點(diǎn)。在《純粹理性批判》中，康德指出:“出自幸福動(dòng)機(jī)的實(shí)踐法則我們稱(chēng)之為實(shí)用的法則(明智規(guī)則);但如果有這樣一種實(shí)踐法則，它除了配享幸福之外不以別的任何東西為動(dòng)機(jī)，我就稱(chēng)它為道德的(道德法則)。前者建議我們，如果我們要享有幸福的話就應(yīng)當(dāng)做什么;后者則命令我們，我們應(yīng)當(dāng)如何行事以便配享幸福。前者建立在經(jīng)驗(yàn)性原則之上;因?yàn)槌藨{借經(jīng)驗(yàn)之外，我既不知道有哪些要得到滿(mǎn)足的偏好，也不知道什么是能導(dǎo)致其滿(mǎn)足的自然原因。后者抽掉了偏好和滿(mǎn)足它們的自然手段，僅僅考察一個(gè)一般理性存在者的自由和這種自由惟有在其下才與幸福按照原則的分配相一致的必要條件，因而至少能夠以純粹理性的純?nèi)焕砟顬橐罁?jù)，并被先天地認(rèn)識(shí)。” ①在《實(shí)踐理性批判》中，康德又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào):“在幸福學(xué)說(shuō)中，經(jīng)驗(yàn)性的原則構(gòu)成了整個(gè)基礎(chǔ)，但對(duì)于道德學(xué)說(shuō)來(lái)說(shuō)，它們卻不構(gòu)成其絲毫的附加，幸福學(xué)說(shuō)與道德學(xué)說(shuō)的區(qū)分在純粹實(shí)踐理性的分析論中是它的首要的和最重要的職責(zé)性工作，它在這件工作中必須像幾何學(xué)家在自己的工作中那樣一絲不茍，甚至也可以說(shuō)吹毛求疵地行事?！?②康德的這些論述表明，道德在他眼中就是一個(gè)擺脫了經(jīng)驗(yàn)事物的困擾，并根據(jù)主體自由來(lái)立法的先天實(shí)踐領(lǐng)域。而在康德看來(lái)，也只有這樣來(lái)理解道德，才能夠“使得你的意志的準(zhǔn)則在任何時(shí)候都能同時(shí)被視為一種普遍的立法的原則” ③，相反，如果像功利主義者那樣，將道德說(shuō)成是幸福與滿(mǎn)足幸福的東西，那么這個(gè)實(shí)踐的法則不僅不會(huì)具有普遍效力，反而會(huì)背離道德的宗旨。

平心而論，康德的這個(gè)別具一格的道德學(xué)說(shuō)在邏輯上是自洽的，在動(dòng)機(jī)上也是純粹“善良”的。但是問(wèn)題在于，在隔離了經(jīng)驗(yàn)事物之后，談?wù)摰赖率欠袷强赡艿?應(yīng)當(dāng)說(shuō)康德意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，所以他這樣指出:“幸福原則與道德原則的這一區(qū)分并不因此就馬上是二者的對(duì)立，而且純粹實(shí)踐理性并不要求人們放棄對(duì)幸福的要求，而是僅僅要求只要談到義務(wù)，就根本不考慮幸福。就某個(gè)方面來(lái)說(shuō)，照管自己的幸福甚至也可以是義務(wù)，這部分地是因?yàn)樾腋?技巧、健康、財(cái)富都屬于此列)包含著履行他的義務(wù)的手段，部分地是因?yàn)樾腋５娜狈?例如貧窮)包含著逾越他的義務(wù)的誘惑。只不過(guò)，促進(jìn)自己的幸福，這永遠(yuǎn)不能直接是義務(wù)，更不用說(shuō)是一切義務(wù)的原則了。既然意志的一切規(guī)定根據(jù)除了統(tǒng)一的純粹實(shí)踐理性法則(道德的理性法則)之外全都是經(jīng)驗(yàn)性的，因而作為這樣的規(guī)定根據(jù)屬于幸福原則，所以，它們必須全都從至上的道德原理中分離出來(lái)，絕不作為條件被歸并給道德原理，因?yàn)檫@會(huì)取消一切道德價(jià)值，正如對(duì)幾何學(xué)原理的經(jīng)驗(yàn)性摻雜會(huì)取消一切數(shù)學(xué)的自明性這個(gè)(按照柏拉圖的判斷)數(shù)學(xué)自身所擁有的最杰出的東西，而這種東西甚至比數(shù)學(xué)的一切用處都更重要。” ④顯而易見(jiàn)的問(wèn)題就在于，康德雖然認(rèn)為實(shí)踐理性并不直接排斥人們對(duì)幸福的追求，但在關(guān)乎義務(wù)的道德問(wèn)題上，他始終堅(jiān)持對(duì)現(xiàn)象與物自體、知性與理性、客觀與主體、必然與自由進(jìn)行嚴(yán)格劃界，因而還是要求將經(jīng)驗(yàn)性的幸福原則從道德實(shí)踐領(lǐng)域中剔除出去。這樣來(lái)看，如果說(shuō)康德的道德理論難免因?yàn)槿鄙俳?jīng)驗(yàn)世界的支撐而陷入抽象空洞的說(shuō)教之中，那么這個(gè)缺陷在康德的理論范式之內(nèi)是無(wú)法得到根本克服的。

后來(lái)的黑格爾充分認(rèn)識(shí)到了康德的問(wèn)題，并對(duì)后者提出了深刻的批判。在《小邏輯》中，黑格爾這樣說(shuō)道:“康德是最早明確地提出知性與理性的區(qū)別的人。他明確地指出:知性以有限的和有條件的事物為對(duì)象，而理性則以無(wú)限的和無(wú)條件的事物為對(duì)象。他指出只是基于經(jīng)驗(yàn)的知性知識(shí)的有限性，并稱(chēng)其內(nèi)容為現(xiàn)象，這不能不說(shuō)是康德哲學(xué)之一重大成果。但他卻不可老停滯在這種否定的成果里，也不可只把理性的無(wú)條件性歸結(jié)為純粹抽象的、排斥任何區(qū)別的自我同一性。如果只認(rèn)理性為知性中有限的或有條件的事物的超越，則這種無(wú)限事實(shí)上將會(huì)降低其自身為一種有限或有條件的事物，因?yàn)檎嬲臒o(wú)限并不僅僅是超越有限，而且包括有限并揚(yáng)棄有限于自身內(nèi)。同樣，再就理念而論，康德誠(chéng)然使人知道重新尊重理念，但確證理念是屬于理性的，并竭力把理念與抽象的知性范疇或單純感覺(jué)的表象區(qū)別開(kāi)(因?yàn)樵谌粘Ｉ钪?，我們大家漫無(wú)區(qū)別地稱(chēng)感覺(jué)的表象為觀念，也稱(chēng)理性的理念為觀念)。但關(guān)于理念，他同樣只是停留在否定的和單純的應(yīng)當(dāng)階段?！?①黑格爾的這段話是從思維前提上對(duì)康德的道德理論所作的一個(gè)批判，即在黑格爾看來(lái)，將知性與理性、有限的或有條件的事物與無(wú)限的或無(wú)條件的事物加以區(qū)分固然是康德的重大思想成果之一(黑格爾也是根據(jù)這個(gè)區(qū)分去建立其辯證邏輯的)，然而他將這種區(qū)分推向極致的做法，卻完全忽視了相互之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，所以也就不能為理解理性、觀念和無(wú)限提供一個(gè)可靠的起點(diǎn)?；谶@個(gè)思維前提的批判，黑格爾進(jìn)而指出，康德從道德層面所提出的實(shí)踐理性“設(shè)定善這個(gè)普遍規(guī)定不僅是內(nèi)在的東西，而且實(shí)踐理性之所以成為真正的實(shí)踐的理性，是由于它首先要求真正地實(shí)踐上的善必須在世界中有其實(shí)際存在，有其外在的客觀性，換言之，它要求思想必須不僅僅是主觀的，而且須有普遍的客觀性?！?②黑格爾顯然已經(jīng)清楚地看到，康德所鐘情的實(shí)踐上的善即道德，其實(shí)只是無(wú)源之水、無(wú)本之木的東西，在現(xiàn)實(shí)生活世界中并不存在。

黑格爾對(duì)康德道德理論的批判給了馬克思以很大啟示。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思循著黑格爾所指出的問(wèn)題，對(duì)康德處在“真空”狀態(tài)下的善良意志進(jìn)行了更透徹的分析和批判:“18世紀(jì)末德國(guó)的狀況完全反映在康德的‘實(shí)踐理性批判’中。當(dāng)時(shí)，法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)過(guò)歷史上最大的一次革命躍居統(tǒng)治地位，并且?jiàn)Z得了歐洲大陸;當(dāng)時(shí)，政治上已經(jīng)獲得解放的英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)使工業(yè)發(fā)生了革命并在政治上控制了印度，在商業(yè)上控制了世界上所有其他地方;但軟弱無(wú)力的德國(guó)市民只有‘善良意志’?？档轮徽劇屏家庵尽?，哪怕這個(gè)善良意志毫無(wú)效果他也心安理得，他把這個(gè)善良意志的實(shí)現(xiàn)以及它與個(gè)人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到彼岸世界?？档碌倪@個(gè)善良意志完全符合于德國(guó)市民的軟弱、受壓迫和貧乏的情況，他們的小眼小孔的利益始終不能發(fā)展成為一個(gè)階級(jí)的共同的民族的利益，因此他們經(jīng)常遭到所有其他民族的資產(chǎn)階級(jí)的剝削?！?③很顯然，馬克思在這里要指出的問(wèn)題是，當(dāng)法國(guó)人以政治革命的方式，以及英國(guó)人以經(jīng)濟(jì)革命的方式大踏步向前推進(jìn)歷史的時(shí)候，康德卻在“世外桃源”中談?wù)摰赖?，似乎震?dòng)歐洲的那些大事件與他完全無(wú)關(guān)。馬克思的此一批判是從歷史層面提出來(lái)的，而此一批判并不是要將道德本身置于被告席上，而是要揭示這樣一個(gè)問(wèn)題，即道德話語(yǔ)只有置于一定的歷史關(guān)系中，并在現(xiàn)實(shí)層面上關(guān)照到人的需要和欲望，才既是有內(nèi)容的，也是根本有效的，相反，如果一味地在完全隔離幸福原則的前提下講述道德，則只能滑落到柏拉圖主義的思維泥淖中，既與歷史脫節(jié)，也無(wú)法在現(xiàn)實(shí)生活中兌現(xiàn)成真。就這一點(diǎn)而論，以邊沁為代表的功利主義者從人的幸福的角度提出的道德觀點(diǎn)，反而是有其不可否認(rèn)的深刻性的，因?yàn)椤肮撝辽儆幸粋€(gè)優(yōu)點(diǎn)，即表明了社會(huì)的一切現(xiàn)存關(guān)系和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的聯(lián)系” ④。顯而易見(jiàn)，馬克思在歷史層面對(duì)康德所作的批判，同樣也是將矛頭指向康德的二元?jiǎng)澖绲摹?/p>

仔細(xì)分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，馬克思從對(duì)康德道德觀的批判中，實(shí)際引出了相輔相成的兩個(gè)方面的問(wèn)題，一是從人的需要和欲望這個(gè)自然現(xiàn)實(shí)的層面講述道德，二是從歷史關(guān)系這個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的層面闡述道德?？梢哉f(shuō)，馬克思正是從這兩個(gè)方面來(lái)構(gòu)建其道德理論的，這既關(guān)涉到個(gè)人向度，又關(guān)涉到社會(huì)向度。

二、馬克思道德理論的個(gè)人向度

如果說(shuō)在康德眼中，作為絕對(duì)自由意志的道德實(shí)踐是一個(gè)顯性的道德問(wèn)題，那么在霍布斯尤其是洛克以來(lái)的政治哲學(xué)史上，始終存在著一個(gè)康德所沒(méi)有真正看到的隱性的道德問(wèn)題。這個(gè)隱性的道德問(wèn)題就是，只有在自然生存的層面上去考慮人的欲望和需要的滿(mǎn)足，進(jìn)而使人的權(quán)利和自由成為現(xiàn)實(shí)的東西，道德原則才是可以挺立起來(lái)的。這意味著道德不是僅以“行善”為標(biāo)準(zhǔn)，而同時(shí)也以實(shí)現(xiàn)人的基本生存權(quán)利為標(biāo)準(zhǔn)。如果說(shuō)前者主要是從社會(huì)維度上凸顯道德價(jià)值的，那么后者則主要是從個(gè)人維度上昭顯道德意蘊(yùn)的。由于人們?cè)趯徱暤赖聲r(shí)，總是聚焦在社會(huì)規(guī)范意義上與義務(wù)相對(duì)應(yīng)的“善”上，所以也就忽視了人的基本權(quán)利實(shí)現(xiàn)中的道德內(nèi)涵。其實(shí)從西方近代以來(lái)的政治哲學(xué)史上看，這個(gè)隱性的以人的自然生存權(quán)利為支點(diǎn)的道德問(wèn)題，才是一個(gè)道德的“根”問(wèn)題，而那個(gè)顯性的、以“行善”為標(biāo)準(zhǔn)的道德，是由這個(gè)隱性的“根”問(wèn)題所衍生出來(lái)的，原因之一就在于，只有將權(quán)利視為人的生命架構(gòu)中最基礎(chǔ)性的部分，我們才會(huì)要求人們?nèi)ァ靶猩啤?，即“行善”乃是為了增進(jìn)或至少不傷害人的權(quán)利。在這個(gè)意義上，只談義務(wù)而不談權(quán)利的道德是殘缺不全的。

從內(nèi)涵上看，功利主義根據(jù)幸福來(lái)立論的道德觀點(diǎn)自然從屬于這個(gè)隱性的道德問(wèn)題，但在更寬泛的意義上，這個(gè)隱性的道德問(wèn)題又大大超出了功利主義的視野，幾乎成為整個(gè)近現(xiàn)代政治哲學(xué)的最基本的內(nèi)容之一。在近現(xiàn)代政治哲學(xué)中之所以存在這樣一個(gè)隱性的道德問(wèn)題，與近現(xiàn)代人的現(xiàn)實(shí)關(guān)切是完全分不開(kāi)的。正如筆者在之前研討中所提出的，近現(xiàn)代人并不像古希臘或古羅馬人那樣，總是將目光投向遙不可及的超感性世界，而是開(kāi)始關(guān)注經(jīng)驗(yàn)世界中人的趨利避害的本性、人的自然需求與勞動(dòng)、人對(duì)財(cái)產(chǎn)或財(cái)富的占有、人對(duì)快樂(lè)和幸福的追求等等 ①。從這個(gè)近現(xiàn)代人的基本關(guān)切來(lái)看，霍布斯、洛克之后所發(fā)展起來(lái)的政治哲學(xué)，不僅不能回避感性和經(jīng)驗(yàn)世界中人的自然權(quán)利和物質(zhì)利益問(wèn)題，而且只有將這樣的問(wèn)題納入其中才有其合法性。就此而論，即便哲學(xué)家們沒(méi)有像休謨、康德及邊沁那樣明確地討論道德問(wèn)題，其實(shí)也已實(shí)質(zhì)性地介入到這個(gè)問(wèn)題中來(lái)了，這是因?yàn)榻F(xiàn)代政治哲學(xué)立足于現(xiàn)實(shí)層面所進(jìn)行的種種理論探討，即已構(gòu)成了對(duì)古代至高至上的德性王國(guó)的有力反撥，而這相當(dāng)于將道德的標(biāo)準(zhǔn)從天上拉回到地下，從理念世界拉回到現(xiàn)實(shí)生活世界。以列奧·施特勞斯之見(jiàn)，現(xiàn)代人對(duì)古代人的“反叛”造成的結(jié)果是遠(yuǎn)離道德世界，因?yàn)橐坏┥嫒氲綑?quán)利中來(lái)，道德就成了等而下之的東西，權(quán)利和道德處在一種兩相對(duì)立的關(guān)系格局中。但是這個(gè)論見(jiàn)是以古代人為標(biāo)準(zhǔn)的，而如果以現(xiàn)代人為標(biāo)準(zhǔn)，那么現(xiàn)代人對(duì)古代人的“反叛”則意味著道德的真正實(shí)現(xiàn)，權(quán)利才是道德中最堅(jiān)實(shí)的內(nèi)容?？梢哉f(shuō)，近現(xiàn)代政治哲學(xué)中隱性的道德問(wèn)題，就是在現(xiàn)代人與古代人的這種“較量”中確立起來(lái)的。康德由于沒(méi)有洞見(jiàn)到這個(gè)問(wèn)題在近現(xiàn)代政治哲學(xué)中的基礎(chǔ)性意義，所以才走上了一條“離經(jīng)叛道”甚至“倒行逆施”的柏拉圖主義道路。

如果我們把這個(gè)隱性的道德問(wèn)題視為霍布斯、洛克以來(lái)的近現(xiàn)代政治哲學(xué)中的一個(gè)根本問(wèn)題，那么馬克思是如何看待這個(gè)問(wèn)題的呢?在《德意志意識(shí)形態(tài)》中批判康德的道德觀點(diǎn)之前，馬克思說(shuō)過(guò)這樣一段話:“黑格爾把與古代哲學(xué)家相對(duì)立的近代哲學(xué)家的任務(wù)確定如下:古代人必須把自己從‘自然的意識(shí)’中解放出來(lái)，‘把個(gè)人從直接的感性方式中清洗出來(lái)并把個(gè)人變?yōu)楸凰季S的和思維著的實(shí)體’(變?yōu)榫?，而近代哲學(xué)必須‘取消僵硬的、確定的、不動(dòng)的思想’?！?②需要注意的是，馬克思在這里實(shí)際是借用黑格爾的觀點(diǎn)，來(lái)提出古代哲學(xué)和近現(xiàn)代哲學(xué)相區(qū)別的問(wèn)題。馬克思顯然是從屬于這里所指的近現(xiàn)代哲學(xué)家陣營(yíng)的，因?yàn)樗粌H沒(méi)有像古代人那樣“把個(gè)人從直接的感性方式中清洗出來(lái)”，相反他正是以感性的人的活動(dòng)即實(shí)踐為基石去構(gòu)筑其思想大廈的。過(guò)去學(xué)術(shù)界傾向于把馬克思所講的實(shí)踐詮釋為一個(gè)本體論概念，并由此去對(duì)其哲學(xué)作一種學(xué)術(shù)化的邏輯推衍，然而如果這樣來(lái)理解這一問(wèn)題，馬克思就與“把個(gè)人變?yōu)樗季S著的實(shí)體”的古代人沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別了，所以真實(shí)的情況在于，馬克思之所以強(qiáng)調(diào)感性的人的活動(dòng)即實(shí)踐的基礎(chǔ)性意義，恰恰是因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)要以把握人的經(jīng)驗(yàn)世界中的需求和物質(zhì)性活動(dòng)為端點(diǎn)去開(kāi)展理論的活動(dòng)。就此而論，馬克思的哲學(xué)尤其是政治哲學(xué)是沿著霍布斯、洛克以來(lái)的路向建構(gòu)起來(lái)的，因而他無(wú)疑也深刻洞察到了近現(xiàn)代政治哲學(xué)史中的上述隱性道德問(wèn)題。

推進(jìn)一步說(shuō)，貫穿于近現(xiàn)代政治哲學(xué)史的這個(gè)隱性道德問(wèn)題，在霍布斯、洛克、休謨、邊沁及黑格爾那里是以權(quán)利和自由的主題展現(xiàn)出來(lái)的，而馬克思對(duì)直接談?wù)摍?quán)利和自由興趣不大，毋寧說(shuō)他主要是通過(guò)“人的解放”這個(gè)主題來(lái)確證權(quán)利和自由，并由此來(lái)指涉這個(gè)隱性道德問(wèn)題的。眾所周知，馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中明確提出了一個(gè)“人的解放”的概念:“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類(lèi)存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！?③人們?cè)诮庾x這個(gè)“人的解放”的概念時(shí)，往往將之與“政治解放”對(duì)立起來(lái)，而這似乎也符合馬克思的指認(rèn)，即“政治解放本身并不就是人的解放” ④。然而我們要指出的是，馬克思在這里所講述的人的解放是一個(gè)整體性的境況，他只是強(qiáng)調(diào)政治解放還不是人的解放的最后完成，但并不是要求在完全超越政治解放的前提下去實(shí)現(xiàn)人的解放。這也就是說(shuō)，在馬克思看來(lái)，人的解放不僅不與政治解放相對(duì)立，而且它要以后者為堅(jiān)實(shí)的踏腳石才是可以最終實(shí)現(xiàn)的。正是因?yàn)槿绱?，馬克思才這樣說(shuō)道:“政治解放當(dāng)然是一大進(jìn)步;盡管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)際的解放?！?①這個(gè)論述顯然在告訴我們，人的解放中最基礎(chǔ)性的內(nèi)容恰恰來(lái)自于政治解放，直接越過(guò)政治解放去談人的解放是不切實(shí)際的。

厘清了人的解放和政治解放的關(guān)系，現(xiàn)在問(wèn)題已經(jīng)一目了然:政治解放的直接意義是市民社會(huì)的解放，其重大的歷史性?xún)r(jià)值在于使人從封建的政治依附關(guān)系中擺脫出來(lái)，進(jìn)而使人作為人而享有基本的生命權(quán)、勞動(dòng)權(quán)及所有權(quán)。在此意義上，馬克思提出的“人的解放”這個(gè)主題，無(wú)疑就包含了對(duì)這些形式的權(quán)利的抽象肯定 ②，因而也實(shí)質(zhì)性地接入到了近代以來(lái)的那個(gè)隱性道德問(wèn)題中來(lái)了。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中找到明確答案。馬克思在《手稿》中，對(duì)共產(chǎn)主義作出過(guò)這樣一段令人印象深刻的描述:“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間的斗爭(zhēng)的真正解決?！?③需要注意的是，這里的“自然主義”不是從純粹自然界的意義上來(lái)講的，而是馬克思基于對(duì)人的自然生命的基本理解而提出來(lái)的，它被馬克思賦予了強(qiáng)烈的生命關(guān)懷和生存論意蘊(yùn)，關(guān)涉到的就是人的吃、喝、生殖等基本自然需求，以及在這種自然需求基礎(chǔ)上所形成的生命權(quán)、勞動(dòng)權(quán)及所有權(quán)。這樣來(lái)看，這種“自然主義”就必然是“人道主義”，而反過(guò)來(lái)說(shuō)，“人道主義”也只有從這種“自然主義”角度來(lái)理解才可以得到根本彰顯，否則便不容易打動(dòng)人心。毋庸置疑，在自然主義和人道主義的這種等同性中，馬克思為共產(chǎn)主義作了一個(gè)深厚的道德論奠基，使共產(chǎn)主義擁有了其堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)性?xún)?nèi)容。

不過(guò)，人們過(guò)去在理解《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的上述問(wèn)題時(shí)，大都以為這只是馬克思在走向歷史唯物主義過(guò)程中所作的一個(gè)“不成熟”的道德判斷，而到了《德意志意識(shí)形態(tài)》中，這個(gè)“不成熟”的道德判斷也就被“成熟”的歷史判斷取而代之了。這個(gè)觀點(diǎn)自然持之有據(jù)，因?yàn)轳R克思在《形態(tài)》中是這樣描述共產(chǎn)主義的:“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱(chēng)為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！?④應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，從道德判斷到歷史判斷，這的確是馬克思在創(chuàng)立歷史唯物主義理論之后所實(shí)現(xiàn)的一個(gè)重大推進(jìn)，這為馬克思打開(kāi)了走入社會(huì)存在之深處的根本通道，為他揭示公平正義等政治價(jià)值的本質(zhì)及社會(huì)發(fā)展的規(guī)律作了根本奠基。然而我們需要立即指出，在馬克思那里其實(shí)可以界劃出兩種截然不同的“道德”，即一是形式上的、作為歷史觀的道德，另一是內(nèi)容上的、作為思想底蘊(yùn)的道德。其中，后者所關(guān)涉的就是系于生命關(guān)懷的隱性道德問(wèn)題，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中為共產(chǎn)主義所作的道德論奠基，指涉的就是這種意義上的道德。相反，馬克思從道德判斷轉(zhuǎn)向歷史判斷，是就前者而言的;馬克思的下一段話，也是從前者的意義上來(lái)說(shuō)的:“共產(chǎn)主義根本不進(jìn)行任何道德說(shuō)教，施蒂納卻大量地進(jìn)行道德的說(shuō)教。共產(chǎn)主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應(yīng)該彼此互愛(ài)呀，不要做利己主義者呀等等;相反，他們清楚地知道，無(wú)論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的一種必要形式?！?⑤如果看不到馬克思道德理論的復(fù)雜性，不能夠分辨出這兩種迥然有異的“道德”，那么我們則會(huì)很容易從馬克思的研究轉(zhuǎn)向中，得出其棄絕道德思想的基本論見(jiàn)。然而這個(gè)論見(jiàn)是站不住腳的，因?yàn)閺摹?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《德意志意識(shí)形態(tài)》，馬克思拋棄的只是第一種意義上的道德，而第二種意義上的道德，即作為思想底蘊(yùn)的道德則始終是馬克思哲學(xué)中最基始性的內(nèi)容之一。無(wú)論馬克思在上段話中強(qiáng)調(diào)“無(wú)論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的一種必要形式”，還是他批判康德“把善良意志與個(gè)人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)推到彼岸世界”，都是這個(gè)問(wèn)題的直接佐證。而與此同時(shí)，他在《形態(tài)》中的下述指認(rèn)，也深刻地說(shuō)明了這一點(diǎn):“當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時(shí)候，人們就根本不能獲得解放?！?⑥甚至于馬克思從不同向度對(duì)資本主義所展開(kāi)的批判，也都是以這個(gè)隱性的、作為其思想底蘊(yùn)的道德為基本理由的。

由于這個(gè)隱性的道德問(wèn)題關(guān)乎的是人的自然性存在及由此而來(lái)的自然權(quán)利，所以它并沒(méi)有先在地為道德套上一個(gè)“群體”和“社會(huì)”的外框，而是以實(shí)現(xiàn)個(gè)體的價(jià)值為基本旨趣的，其所展現(xiàn)的是道德的個(gè)人向度。從霍布斯、洛克一直到黑格爾，這一點(diǎn)是一目了然的，因?yàn)槿绻f(shuō)馬克思之前的政治哲學(xué)家們總是環(huán)繞權(quán)利的主題而開(kāi)展理論的探討，那么權(quán)利的原本意義就是“個(gè)體自由”。這個(gè)問(wèn)題對(duì)于理解馬克思是至關(guān)重要的。我們知道，長(zhǎng)期以來(lái)，馬克思理論的闡釋者們常常認(rèn)為他的共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)以集體利益消解了個(gè)體利益，因而想要從馬克思那里引申出一個(gè)系于個(gè)人價(jià)值的理論向度是極其困難的。無(wú)疑，這個(gè)相沿成習(xí)的觀點(diǎn)在否認(rèn)馬克思哲學(xué)的個(gè)體向度時(shí)，也否認(rèn)了體現(xiàn)在其生命關(guān)懷中的道德內(nèi)容。實(shí)際上，只要把握到馬克思接著霍布斯、洛克以來(lái)的思想脈絡(luò)所間接論述的道德問(wèn)題，那么就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，馬克思首先是基于對(duì)個(gè)體人的生存處境的考察和探索才去談?wù)摴餐w的利益的，這正如他在《共產(chǎn)黨宣言》中所指出的，“共產(chǎn)主義并不剝奪任何人占有社會(huì)產(chǎn)品的權(quán)力，它只剝奪利用這種占有去奴役他人勞動(dòng)的權(quán)力” ①，不僅如此，在共產(chǎn)主義這個(gè)聯(lián)合體中，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件” ②。所以概而言之，馬克思在理解人的自然生命基礎(chǔ)上所確立起來(lái)的道德思想，體現(xiàn)的是其道德理論的個(gè)人向度。

三、馬克思道德理論的社會(huì)向度

當(dāng)我們談?wù)摰赖聲r(shí)，既應(yīng)將思維的觸角伸向上述隱性的道德問(wèn)題，也應(yīng)將之伸向以“行善”為標(biāo)準(zhǔn)的顯性的道德問(wèn)題，這一則是因?yàn)槲覀兺ǔ＞褪窃诤笳叩囊饬x上去理解道德的，這符合我們?cè)诖藛?wèn)題上的思維習(xí)慣;二則是因?yàn)樵陔[性的道德問(wèn)題基礎(chǔ)上，必然會(huì)衍生出顯性的道德問(wèn)題，即簡(jiǎn)單地說(shuō)，有權(quán)利就會(huì)有義務(wù)。在西方近代以來(lái)的政治哲學(xué)史上，真正根據(jù)權(quán)利和義務(wù)的辯證關(guān)系而提出顯性道德問(wèn)題的第一人顯然不是康德，而是休謨。在其代表作《人性論》中，休謨這樣說(shuō)道:“現(xiàn)在這個(gè)哲學(xué)體系在向前進(jìn)展的過(guò)程中，會(huì)獲得新的力量;而且我們關(guān)于道德學(xué)的推理會(huì)證實(shí)前面關(guān)于知性和情感所作的論述。道德比其他一切是更使我們關(guān)心的一個(gè)論題:我們認(rèn)為，關(guān)于道德的每一個(gè)判斷都與社會(huì)的安寧利害相關(guān);并且顯而易見(jiàn)，這種關(guān)切就必然使我們的思辨比起問(wèn)題在很大程度上和我們漠不相關(guān)時(shí)，顯得更為實(shí)在和切實(shí)?！?③休謨的這段論述告訴我們，道德之所以是一個(gè)他更關(guān)心的論題，倒不是因?yàn)橹挥械赖聦?shí)踐才有資格配享高于知性的理性之名(這是康德的觀點(diǎn))，而是因?yàn)殛P(guān)于道德的每一個(gè)判斷都與社會(huì)的安寧利害相關(guān)。這就是說(shuō)，休謨的道德學(xué)說(shuō)不是基于理性的自我同一性，而是基于對(duì)社會(huì)安寧的考量而確立起來(lái)的。進(jìn)一步追問(wèn)我們會(huì)看到，休謨?cè)谶@里所提出的就是以“行善”為準(zhǔn)則的顯性道德問(wèn)題，原因很簡(jiǎn)單，只有要求人們?nèi)プ錾剖?，社?huì)才會(huì)是安寧的。然而，這個(gè)顯性道德問(wèn)題在休謨那里不是獨(dú)自生成的，而恰恰就是在以權(quán)利為內(nèi)容的隱性道德問(wèn)題基礎(chǔ)上凸顯出來(lái)的。為什么這么說(shuō)呢?

其實(shí)，霍布斯、洛克以來(lái)的政治哲學(xué)家們基于現(xiàn)代人的關(guān)切(上文所述)而對(duì)權(quán)利予以種種辯護(hù)，以及由此而內(nèi)在厘定系于權(quán)利的隱性道德問(wèn)題，是對(duì)市民社會(huì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域中的利益訴求所作的一種理論回應(yīng)。亦即，在黑格爾所描述的作為需要的體系的現(xiàn)代市民社會(huì)中，財(cái)物獲取上的權(quán)利即所有權(quán)(或財(cái)產(chǎn)權(quán))始終是人的本位的訴求，而現(xiàn)代國(guó)家的制度安排與意識(shí)形態(tài)建構(gòu)(包括道德觀的建構(gòu))只有從市民社會(huì)的這個(gè)訴求出發(fā)，才是有合法性的。然而，西方政治哲學(xué)家們?cè)诎盐者@個(gè)利益訴求的前提下為權(quán)利提出道德辯護(hù)時(shí)，必然會(huì)面對(duì)一個(gè)難以克服的權(quán)利悖論，即權(quán)利雖然從一開(kāi)始就被說(shuō)成是現(xiàn)代社會(huì)賦予給每一個(gè)個(gè)體的生存資格，但在現(xiàn)實(shí)市民社會(huì)的利益角逐中，人與人之間的權(quán)利是很難達(dá)成平衡的，甚至于權(quán)利與權(quán)利之間的對(duì)抗，導(dǎo)致霍布斯所描述的那個(gè)“人人相互為戰(zhàn)”的狀態(tài)成為直接現(xiàn)實(shí)。這個(gè)悖論必然要求政治哲學(xué)家們?cè)跒闄?quán)利作出辯護(hù)之后，還應(yīng)面對(duì)為權(quán)利設(shè)限的道德問(wèn)題，而休謨就是在這個(gè)語(yǔ)境中明確界劃出一個(gè)道德的論域，并確立起系統(tǒng)的道德學(xué)說(shuō)的。從這個(gè)理論的大背景來(lái)看，休謨的道德學(xué)說(shuō)自然就是建立在近代以來(lái)的隱性道德問(wèn)題基礎(chǔ)上的，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，它是以解決后者所必然生成的問(wèn)題為根本旨趣的。就此而論，休謨與康德相比，其道德理論無(wú)疑更根本性地切入到了歷史的層面(甚至可以說(shuō)，康德是在歷史的外部確立其道德觀念的)，因?yàn)橄涤跈?quán)利的隱性道德問(wèn)題乃是從以現(xiàn)代市民社會(huì)為載體的歷史層面折射出來(lái)的，即這不是一個(gè)純?nèi)坏睦碚搯?wèn)題，而是一個(gè)根本性的歷史問(wèn)題。這一點(diǎn)，對(duì)于進(jìn)一步理解馬克思的道德思想，意義是尤為顯著的。原因在于，馬克思對(duì)于道德問(wèn)題的把握，實(shí)際也是在歷史層面，從檢視市民社會(huì)中的矛盾入手的。

在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思這樣說(shuō)道:“在政治國(guó)家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過(guò)著雙重的生活——天國(guó)的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看做社會(huì)存在物;后一種是市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看做工具，把自己降為工具，并成為異己力量的玩物。政治國(guó)家對(duì)市民社會(huì)的關(guān)系，正像天國(guó)對(duì)塵世的關(guān)系一樣，也是唯靈論的。政治國(guó)家與市民社會(huì)也處于同樣的對(duì)立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同，即它同樣不得不重新承認(rèn)市民社會(huì)，恢復(fù)市民社會(huì)，服從市民社會(huì)的統(tǒng)治。” ①馬克思在這段論述中，實(shí)際上深刻指出了這樣一個(gè)情況，即現(xiàn)代市民社會(huì)與政治國(guó)家完成分野之后，人就具有了“公民”和“人”這雙重身份，過(guò)上了“天國(guó)的生活”和“塵世的生活”這雙重生活。然而從社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面來(lái)看，人的這雙重身份和雙重生活并不是等價(jià)的，毋寧說(shuō)“人”的身份和“塵世的生活”主導(dǎo)著“公民”的身份和“天國(guó)的生活”，原因就在于政治國(guó)家不僅要承認(rèn)市民社會(huì)，而且是服從于市民社會(huì)的統(tǒng)治的。這就意味著，“公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護(hù)這些所謂人權(quán)的一種手段;因此，citoyen［公民］被宣布為利己的homme［人］的奴仆;人作為社會(huì)存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個(gè)存在物所處的領(lǐng)域之下;最后，不是身為citoyen［公民］的人，而是身為bourgeois［市民社會(huì)的成員］的人，被視為本來(lái)意義上的人，真正的人?！?②

顯而易見(jiàn)，馬克思所指認(rèn)的上述情況，也就是休謨所看到的那個(gè)權(quán)利悖論問(wèn)題，因?yàn)楫?dāng)公民的身份服從于人的身份、政治共同體中的生活被塵世中的生活所支配之后，人與人之間就必然要通過(guò)權(quán)利和利益來(lái)締結(jié)相互之間的關(guān)系，而這種關(guān)系只能是競(jìng)爭(zhēng)性的，而不是合作性的;只能是利己的，而不是利他的，用黑格爾的話說(shuō)就是，“個(gè)別的人，作為這種國(guó)家的市民來(lái)說(shuō)，就是私人，他們都把本身利益作為自己的目的” ③。從文本內(nèi)容來(lái)看，馬克思對(duì)這個(gè)權(quán)利悖論問(wèn)題的指認(rèn)，不僅體現(xiàn)在早期的《論猶太人問(wèn)題》中，而且也體現(xiàn)在后來(lái)的《資本論》及其手稿中。譬如在《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思就這樣指出:古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們總認(rèn)為，“每個(gè)人追求自己的私人利益，而且僅僅是自己的私人利益;這樣，也就不知不覺(jué)地為一切人的私人利益服務(wù)，為普遍利益服務(wù)。關(guān)鍵并不在于，當(dāng)每個(gè)人追求自己私人利益的時(shí)候，也就達(dá)到私人利益的總體即普遍利益。從這種抽象的說(shuō)法反而可以得出結(jié)論:每個(gè)人都互相妨礙別人利益的實(shí)現(xiàn)，這種一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)所造成的結(jié)果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定” ④。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，當(dāng)馬克思清晰指認(rèn)出這個(gè)權(quán)利悖論問(wèn)題之后，他也實(shí)質(zhì)性地介入到了以“行善”為標(biāo)準(zhǔn)的道德問(wèn)題中來(lái)了，雖然他并未像休謨那樣以“道德學(xué)”為篇目去對(duì)這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)討論。概括地說(shuō)，這個(gè)道德問(wèn)題反映的是特殊利益與普遍利益、個(gè)體性原則與社會(huì)性原則之間的矛盾，因而對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，他一方面要基于對(duì)人的自然生命的理解而去凸顯道德的個(gè)人向度，另一方面又要像休謨、黑格爾及盧梭那樣，基于對(duì)權(quán)利悖論的審理而去思考如何解決道德的社會(huì)向度問(wèn)題，惟其如此，才能夠名至實(shí)歸地為“人的解放”這個(gè)根本主題奠立堅(jiān)實(shí)的道德和規(guī)范基礎(chǔ)。

不得不承認(rèn)，在解決道德的社會(huì)向度問(wèn)題上，馬克思與休謨、黑格爾及盧梭等人的任務(wù)是大致相同的，這就是都要通過(guò)補(bǔ)入“社會(huì)性”原則，去克服唯我獨(dú)尊的“個(gè)體性”原則，這個(gè)任務(wù)應(yīng)當(dāng)說(shuō)也是現(xiàn)代社會(huì)為每一個(gè)有“共同體”觀念的理論家所提出的一個(gè)難題。然而，我們切不可因?yàn)轳R克思與他之前的這些理論家的此一重合，而將他們的道德理論作為“同類(lèi)項(xiàng)”加以合并。原因何在?馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十條中指出:“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義立腳點(diǎn)則是人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)的人類(lèi)。” ⑤馬克思的這個(gè)指認(rèn)間接地告訴我們，無(wú)論是休謨、黑格爾還是盧梭，都是以市民社會(huì)為立腳點(diǎn)去審視權(quán)利悖論和理解社會(huì)性原則的，故而“社會(huì)性”在他們看來(lái)，無(wú)非就是市民社會(huì)除個(gè)體性原則之外應(yīng)有的另一個(gè)原則。比如黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，就直接闡述了這個(gè)觀點(diǎn):“具體的人作為特殊的人本身就是目的;作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體來(lái)說(shuō)，他是市民社會(huì)的一個(gè)原則。但是特殊的人在本質(zhì)上是同另一些這種特殊性相關(guān)的，所以每一個(gè)特殊的人都是通過(guò)他人的中介，同時(shí)也無(wú)條件地通過(guò)普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿(mǎn)足。這一普遍性的形式是市民社會(huì)的另一個(gè)原則?！?⑥黑格爾在這里所講的“普遍性的形式”，就是他要為道德所補(bǔ)入的社會(huì)性原則，而這個(gè)原則根據(jù)他的論述，則顯然就是市民社會(huì)中自生自長(zhǎng)的一個(gè)東西。問(wèn)題就在于，黑格爾、休謨、盧梭等人在市民社會(huì)的立腳點(diǎn)上去審視權(quán)利悖論，進(jìn)而在市民社會(huì)內(nèi)部去確立用以克服個(gè)體性原則的社會(huì)性原則，說(shuō)明他們?cè)诘赖聠?wèn)題上所作的種種理論闡說(shuō)，最后都是為了修補(bǔ)或構(gòu)建市民社會(huì)的價(jià)值體系和行為規(guī)則，因而他們的道德學(xué)說(shuō)無(wú)一不是在“規(guī)則倫理”的意義上建立起來(lái)的，這一點(diǎn)對(duì)于休謨來(lái)說(shuō)是尤其明顯的。然而，這種“規(guī)則倫理”卻不是理解馬克思道德思想的有效支點(diǎn)，即馬克思道德理論的社會(huì)向度并非落實(shí)為一種“規(guī)則倫理”。情形何以至此?

在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思這樣指出:“政治革命把市民生活分解成幾個(gè)組成部分，但沒(méi)有變革這些組成部分本身，沒(méi)有加以批判。它把市民社會(huì)，也就是把需要、勞動(dòng)、私人利益和私人權(quán)利等領(lǐng)域看做自己持續(xù)存在的基礎(chǔ)，看做無(wú)須進(jìn)一步論證的前提，從而看做自己的自然基礎(chǔ)?！?①馬克思在這段論述中所深刻揭示的問(wèn)題是，以法國(guó)大革命為代表的政治革命以及在此基礎(chǔ)上建立起來(lái)的現(xiàn)代國(guó)家，既然是把市民社會(huì)看做是自己的存在理由和無(wú)須進(jìn)一步論證的前提，那么，私人利益和私人權(quán)利則就定格為了私有財(cái)產(chǎn)制度中必然會(huì)有的東西。而這樣來(lái)看，那個(gè)始終困擾著政治哲學(xué)家們的權(quán)利悖論問(wèn)題，并不是由人的自然欲望的不斷膨脹而導(dǎo)致的，而是由私有財(cái)產(chǎn)制度本身所導(dǎo)致的。這個(gè)根本性的洞見(jiàn)，讓馬克思在道德問(wèn)題上與他之前的理論家徹底分道揚(yáng)鑣。具體而言，雖然馬克思是置于市民社會(huì)的問(wèn)題域來(lái)開(kāi)展政治批判的，但他并沒(méi)有在市民社會(huì)的界面上去思考道德之社會(huì)向度的問(wèn)題，所以也從來(lái)沒(méi)有主張去建立一種規(guī)則倫理，要求人們通過(guò)做善事方式去解決特殊利益與普遍利益、個(gè)體性原則與社會(huì)性原則之間的矛盾。毋寧說(shuō)在馬克思看來(lái)，只有以革命的方式去推翻私有財(cái)產(chǎn)制度，道德的社會(huì)向度才可以在一個(gè)全新的歷史地平上挺立起來(lái)，特殊利益與普遍利益、個(gè)體性原則與社會(huì)性原則之間的矛盾也才可以得到根本解決。這樣一來(lái)，那個(gè)從休謨那里所流傳下來(lái)的以“行善”為標(biāo)準(zhǔn)的顯性道德問(wèn)題，最終在馬克思這里轉(zhuǎn)換為了一個(gè)制度批判和革命實(shí)踐的問(wèn)題，即如他在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所主張的:“實(shí)際上，而且對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物?！?②從這個(gè)問(wèn)題來(lái)看，如果像一些英美學(xué)者，如喬恩·埃爾斯特、威廉·麥克布萊德所認(rèn)為的那樣，《資本論》是一個(gè)蘊(yùn)含著深刻道德判斷的理論文本，那么其道德判斷倒主要不是由“征服”、“奴役”、“劫掠”、“殺戮”這些字眼而支撐起來(lái)的，而主要是由馬克思對(duì)私有財(cái)產(chǎn)制度和資本主義生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的批判而支撐起來(lái)的。

概括起來(lái)，與休謨建立的規(guī)則倫理兩相對(duì)照，馬克思在批判和革命的語(yǔ)境中建立的乃是制度倫理。在政治哲學(xué)和道德哲學(xué)史上，大概只有馬克思一人是真正從制度角度去思考道德和倫理問(wèn)題的;羅爾斯雖然也曾聲稱(chēng)作為道德規(guī)范的正義是社會(huì)制度的首要德性，然而他的社會(huì)制度是在形成“合力”的社會(huì)結(jié)構(gòu)意義上來(lái)講的，與代表不同社會(huì)形態(tài)的制度有著實(shí)質(zhì)性的差異?；蛟S是因?yàn)檫@個(gè)緣故，馬克思的制度倫理思想總是很難“登堂入室”，難以進(jìn)入到人們的視野中來(lái)。然而，這是人們以西方通行的道德理論為范本去談?wù)摰赖聠?wèn)題的一個(gè)結(jié)果，如果轉(zhuǎn)換了觀察視角，回到馬克思的理論文本中予以深度探析，則會(huì)看到馬克思的制度倫理思想不但名至實(shí)歸地介入到了道德問(wèn)題中，而且還將這個(gè)問(wèn)題推進(jìn)到了更深的歷史層面。

綜上所述，馬克思以批判康德為邏輯起點(diǎn)為自己的哲學(xué)所奠立的道德基礎(chǔ)，既包括一個(gè)關(guān)涉人的自然生命和權(quán)利的個(gè)人向度，又包括一個(gè)關(guān)涉制度批判和革命的社會(huì)向度，而無(wú)論從哪一個(gè)向度來(lái)看，馬克思都已打破了康德在現(xiàn)象與物自體、知性與理性、客觀與主體、必然與自由之間所作的僵硬的二元?jiǎng)澖?。這啟示我們根本不應(yīng)在隔離具體的社會(huì)條件和歷史語(yǔ)境的前提下去理解道德問(wèn)題、踐行道德原則，而應(yīng)以深刻把握時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為基礎(chǔ)去為之，若非如此，本應(yīng)包含著豐富精神意蘊(yùn)的道德，則很容易滑落到黑格爾批評(píng)康德時(shí)所指出的“理論理性的最后觀點(diǎn)——形式主義” ③中。

(責(zé)任編輯:周文升)

康德:《純粹理性批判》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第592－593頁(yè)。

康德:《實(shí)踐理性批判》(注釋本)，李秋零譯注，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第87、29、87－88頁(yè)。

康

德:《實(shí)踐理性批判》(注釋本)，李秋零譯注，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第87、29、87－88頁(yè)。

康德:《實(shí)踐理性批判》(注釋本)，李秋零譯注，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第87、29、87－88頁(yè)。

黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第127、143頁(yè)。

黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第127、143頁(yè)。

《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第211－212、484頁(yè)。

《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第211－212、484頁(yè)。

參見(jiàn)李佃來(lái):《〈資本論〉的敘事結(jié)構(gòu)與馬克思正義思想》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期。

《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第211頁(yè)。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46、38頁(yè)。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46、38頁(yè)。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、185、539、527、527頁(yè)。

參見(jiàn)李佃來(lái):《〈資本論〉的敘事結(jié)構(gòu)與馬克思正義思想》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、185、539、527、527頁(yè)。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、185、539、527、527頁(yè)。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、185、539、527、527頁(yè)。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、185、539、527、527頁(yè)。

《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第47、53頁(yè)。

《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第47、53頁(yè)。

休謨:《人性論》下冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第491頁(yè)。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第30－31、43、502頁(yè)。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第30－31、43、502頁(yè)。

黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第201、197頁(yè)。

《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第50頁(yè)。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第30－31、43、502頁(yè)。

黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第201、197頁(yè)。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46、527頁(yè)。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46、527頁(yè)。

黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第143頁(yè)。