王 偉

(福建社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所，福建 福州350001)

20 世紀(jì)50、80 年代，中國美學(xué)界曾有過兩次轟轟烈烈的大討論。在承認(rèn)“美的本質(zhì)”的前提下，眾多學(xué)者分別從不同維度進(jìn)行論證，形成了蔡儀派、呂熒派、朱光潛派、李澤厚派等不同的美學(xué)群落。如今，中國美學(xué)界再次掀起了火藥味十足的大論爭，“美的本質(zhì)”依然是焦點(diǎn)話題。所不同者，它自身遭到了嚴(yán)重質(zhì)疑，甚至被斥為“偽命題”。于是，在否棄者與捍衛(wèi)者之間展開了針鋒相對(duì)的往返辯駁。應(yīng)予深入考察的是:對(duì)否棄者而言，美學(xué)研究走向了哪些不同的路徑;對(duì)守護(hù)者來說，在后現(xiàn)代反本質(zhì)主義的沖擊下，“美的本質(zhì)”發(fā)生了怎樣微妙的變化。它們各自又有什么意義與缺陷。

一、“美的本質(zhì)”:一個(gè)偽命題

眾所周知，作為一門獨(dú)立的學(xué)科，“美學(xué)”始于1750 年鮑姆加登《美學(xué)》一書的出版?；厮萜鹪?，古希臘以來諸多思想家有關(guān)美的探討無疑是其產(chǎn)生、建立的理論基礎(chǔ)。而自柏拉圖以來的兩千多年之間，“美的本質(zhì)”問題就成為一代又一代學(xué)人們苦苦尋覓的擾人難題。直至1900 年，這種本質(zhì)主義式的追尋之旅才戛然而止。從此，西方古典美學(xué)終結(jié)了，現(xiàn)代美學(xué)翻開了新篇章。［1］值得注意的是，主觀目的與實(shí)際結(jié)果往往南轅北轍——“雖然西方現(xiàn)代美學(xué)都在標(biāo)榜對(duì)美本質(zhì)的否定或放棄，而事實(shí)上卻又在自覺不自覺地回答著何為‘美的本質(zhì)’”。［2］譬如，美的直覺說(克羅齊)，美是有意味的形式(貝爾)，美是客觀化的快感(桑塔耶那)，美是能激起性感的事物(弗洛伊德)，如此等等。到了后現(xiàn)代反本質(zhì)主義風(fēng)起云涌時(shí)，西方美學(xué)才真正拋棄了“美的本質(zhì)”這一形而上學(xué)的舊命題。有意思的是，在同一時(shí)段，中國美學(xué)界卻熱火朝天地走在探求美本質(zhì)的征途之上，各路人馬在馬克思主義的大框架內(nèi)開掘出不同的美本質(zhì)。不過，期間也有學(xué)者對(duì)哲人們的本質(zhì)主義取徑表示不滿:“在美學(xué)研究中，本質(zhì)主義，亦即唯本質(zhì)論是一種致命的思維癖性，它必然導(dǎo)致自以為是的算定論，表面看被陳述的理論很精致，邏輯上似乎十分周延，但實(shí)際上談?wù)摰牟⒉皇敲?，充其量不過是美的影子?！钡撜哂终J(rèn)為“美的本質(zhì)是一個(gè)準(zhǔn)科學(xué)命題”，除了科學(xué)方法之外，更須以“悟性體驗(yàn)”去把握“美本身”。［3］20 世紀(jì)末，國內(nèi)美學(xué)界逐漸形成了否定“美本質(zhì)”命題的氣候，李志宏、張法等學(xué)者堪稱這股潮流中的健將。

20 世紀(jì)以來，邏輯實(shí)證主義哲學(xué)與分析哲學(xué)相繼問世，它們將形而上學(xué)的命題貼上了“偽命題”的標(biāo)簽，也為語義-分析美學(xué)的誕生提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。在這種美學(xué)話語中，“美是什么”是沒有意義的命題。李志宏教授肯定了上述觀念對(duì)國內(nèi)外美學(xué)界的積極影響，又對(duì)其“在理論上的軟弱性和不徹底性”——后期分析美學(xué)就重返定義“美”的不歸路——有著清醒的認(rèn)識(shí)。他強(qiáng)調(diào)，“在語言長期的發(fā)展進(jìn)程中，表示主觀感覺狀態(tài)的美概念被對(duì)象化、客觀化，于是其原本的形容詞的用法被改變成名詞的用法，人們?cè)購拿~的一般認(rèn)識(shí)出發(fā)，以為這一虛空的名詞有著實(shí)在的對(duì)象客體內(nèi)容，最終形成對(duì)于‘美’的誤解”。［4］換言之，“美感念”是形容詞向名詞的轉(zhuǎn)化，實(shí)際上表達(dá)的是一種主觀的感受。與天空、大地、河流等不同，“美”與世間任何的實(shí)體性事物都無法對(duì)應(yīng)，因此，把“美概念”實(shí)體化的“美本身”或“美的本質(zhì)”根本并不存在。應(yīng)該說，這是李志宏反本質(zhì)主義美學(xué)觀的理論基點(diǎn)。近年來，他對(duì)此一再重申。譬如，“‘美’概念作為名詞并不含有可以直接指代的對(duì)象事物，因此，不具備名詞的真正性質(zhì)和內(nèi)涵，實(shí)際上具有的是代名詞性。以此為前提而形成的‘美本質(zhì)’及‘美是什么’的問題，必然是虛空的偽命題?！保?］他批評(píng)流行的美學(xué)體系“仍然把理論大廈建筑在關(guān)于美本質(zhì)和‘美’的闡述之上。這一錯(cuò)誤的根源在于:混淆了‘美’字(即美概念)與‘美’(即美事物)的不同，把‘美’字的存在當(dāng)成‘美’的存在。世上不存在叫做‘美’的事物，不存在美本質(zhì)或美屬性”。［6］另外，“‘美是什么’命題的形成過程是反邏輯的，是個(gè)偽命題，因此無論哪個(gè)學(xué)派做出怎樣的解答都不能成立?！保?］李志宏不遺余力地抨擊著美本質(zhì)，與實(shí)踐美學(xué)譜系中的諸多學(xué)派展開了仍在進(jìn)行的激烈酣戰(zhàn)。正是在這種論辯的過程中，其反本質(zhì)主義的美學(xué)立場愈加鮮明而堅(jiān)固。

李志宏勸告對(duì)方“懸崖勒馬”——盡快放棄根本不能成立的“美是什么”命題，不要再在上面枉費(fèi)心神，而是來一場美學(xué)研究范式的根本轉(zhuǎn)換:“把‘事物為什么是美的’這一問題重新設(shè)置為美學(xué)研究的根本問題?！本唧w而言，“美學(xué)研究的根本目標(biāo)是要解釋審美現(xiàn)象，揭示審美活動(dòng)的內(nèi)在規(guī)律。落到具體問題上就是要問，美的事物是從哪里來的?事物為什么是美的?人為什么能形成美感?”［8］105與之前兀兀窮年的本質(zhì)追尋相比，這種研究理路顯得靈活而開闊。乍看之下，它與另一位反本質(zhì)主義者的如下主張甚為相似:“對(duì)美學(xué)來說，就是要講清楚，美是如何被建構(gòu)起來的，又是如何被解構(gòu)的。具體來說，就是對(duì)自人類以來，各個(gè)文化、各個(gè)時(shí)代、各個(gè)階級(jí)的美是怎么被建構(gòu)起來的，人為什么要建構(gòu)這樣或那樣的美，建構(gòu)了這樣或那樣的美之后，對(duì)社會(huì)的作用是什么，對(duì)心理影響是什么，在文化中有什么功用。同樣，這曾經(jīng)建立起來的美以后又被解構(gòu)了，變得不美了，也是需要進(jìn)行理論上的分析和解釋的?！保?］顯然，美并非實(shí)體性事物，而是卷入了紛繁復(fù)雜的意識(shí)形態(tài)漩渦之中，在與特定時(shí)空中的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、階級(jí)、道德等因素錯(cuò)綜的關(guān)聯(lián)中彰顯出建構(gòu)性。如果上述諸多關(guān)系項(xiàng)所組成的結(jié)構(gòu)保持穩(wěn)定，那么，美也將表現(xiàn)出一定的穩(wěn)定性、繼承性。反之，如果這一關(guān)系網(wǎng)絡(luò)發(fā)生劇烈變化，那么，美就可能會(huì)有或整體或局部的變化，從而體現(xiàn)出明顯的流動(dòng)性、變異性。不妨說，一部美學(xué)史，就是美的觀念在不同的文化場中“建構(gòu)”與“解構(gòu)”持續(xù)互動(dòng)的歷史——不難發(fā)現(xiàn)，“建構(gòu)”/“解構(gòu)”在精神、基調(diào)上和反本質(zhì)主義美學(xué)尤為契合。讓人有點(diǎn)兒意外的是，當(dāng)李志宏教授正面闡述其“認(rèn)知美學(xué)”理論時(shí)，以上觀點(diǎn)中的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)維度竟變得杳然難覓，而其中社會(huì)學(xué)的宏闊視野也在驟然間似乎縮小了。

他認(rèn)為，事物是“內(nèi)質(zhì)”與“外形”的統(tǒng)一體，前者經(jīng)由利害性需求的滿足而引發(fā)肯定性情感，是為功利性的快感;后者經(jīng)由知覺即形式認(rèn)知而引起肯定性情感，是為美感。表現(xiàn)在審美上，有害事物引發(fā)否定性的丑惡感;反之，有利事物則引發(fā)肯定性的美感?！霸谑挛镉欣缘幕A(chǔ)上，事物外形已經(jīng)在人腦中塑造出同好感相連接的認(rèn)知模塊;以認(rèn)知模塊為基礎(chǔ)形成內(nèi)在構(gòu)造，人才能對(duì)相應(yīng)事物的外形直覺地產(chǎn)生美感?！保?］108換句話說，事物要能產(chǎn)生美感，其內(nèi)在價(jià)值必須對(duì)人有利，好感是第一步。第二步，其外形與已然成型的主體認(rèn)知模塊相吻合，從而引發(fā)美感。實(shí)際上，這兩個(gè)步驟都存在一些問題。首先，將事物判然兩分為外形與內(nèi)質(zhì)兩塊，并各自關(guān)聯(lián)美感與非美感，不免有些機(jī)械。其次，把利害關(guān)系與美感/非美感直接掛鉤固然可以自圓其說，但可能遺漏了更為重要的方面。譬如，李志宏所舉“狼”的例子。他認(rèn)為，狼長期以來危害人類，形象丑惡，“不能被審美”;隨著生態(tài)惡化，狼成了保護(hù)對(duì)象，危害變小，在生態(tài)環(huán)境方面顯示出有利性。于是，“狼的形象也可以被審美了”。［10］問題是，這如何解釋遠(yuǎn)古時(shí)期蒙古民族的狼圖騰崇拜?對(duì)先民們而言，成群而兇猛的狼無疑是有害的。他們先是恐懼，再是敬畏，并將其視為自己的親屬與同類。成吉思汗時(shí)期，甚至將狼視作神獸。退一步說，即便是有害事物，也仍然可以被審美，成為審美對(duì)象。譬如，一段時(shí)間內(nèi)，我們的文藝熱衷于將“美帝國主義”想象成“豺狼”。而今，“七匹狼”又成為中國消費(fèi)市場上一個(gè)有影響力的品牌。不難發(fā)現(xiàn)，僅靠利害關(guān)系，難以解釋清楚審美史中的“狼”的變化。

再次，關(guān)于認(rèn)知模塊，雖然它是“動(dòng)態(tài)發(fā)展的，有一定的彈性”，但這種彈性指的是其由此及彼、觸類旁通的功用，并未涉及其生成的具體環(huán)境。李志宏還強(qiáng)調(diào)，它是“大腦神經(jīng)活動(dòng)自動(dòng)完成的，不為人的意識(shí)所覺察”，“盡管人的所有認(rèn)知模塊必有其形成的過程和具體的原因，但人們未必都能清醒地認(rèn)識(shí)到、覺察到;人對(duì)自己喜歡什么、不喜歡什么的知覺偏好，有的能找出原因，更多的是找不出原因”。［8］109鑒于美感是事物外形與認(rèn)知模塊共鳴而產(chǎn)生的，因此，在邏輯上，要說清楚美感的產(chǎn)生，就不能在認(rèn)知模塊面前止步，還須追究它是如何形成的。如果說，普通的男男女女不明了自己的知覺偏好，那么，美學(xué)研究就有責(zé)任把它說清楚。毫無疑問的是，教育是其中舉足輕重的角色之一。古今中外，莫不如此?！渡袝虻洹酚涊d:“帝曰:夔!命女典樂，教胄子:直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲?！卑乩瓐D《理想國》中說:“一個(gè)受過適當(dāng)教育的兒童，對(duì)于人工作品或自然物的缺點(diǎn)也最敏感，因而對(duì)丑惡的東西會(huì)非常反感，對(duì)優(yōu)美的東西會(huì)非常贊賞，感受其鼓舞，并從中吸取營養(yǎng)，使自己的心靈成長得既美且善?！保?1］從中不難看出，美學(xué)規(guī)范對(duì)于教育傳承的依賴，美學(xué)成規(guī)對(duì)于人審美趨向的形塑。不言而喻的是，教育跟文化政治之間有著復(fù)雜的糾葛?！安还芪覀兪欠裣矚g，區(qū)別性的權(quán)力已經(jīng)侵入到課程和教學(xué)的中心?！保?2］既然如此，審美就絕非在真空中進(jìn)行，絕不是什么不食人間煙火之事。正是秉持著這種觀念，伊格爾頓坦率地說，自己在寫作《審美意識(shí)形態(tài)》一書時(shí)，“試圖通過美學(xué)這個(gè)中介范疇把肉體的觀念與國家、階級(jí)矛盾和生產(chǎn)方式這樣一些更為傳統(tǒng)的政治主題重新聯(lián)系起來”，同時(shí)，“確實(shí)想駁斥這樣一些批評(píng)家，他們認(rèn)為，美學(xué)與政治意識(shí)形態(tài)的任何聯(lián)系都必定是令人厭惡反感的或是讓人無所適從的”。［13］凡此種種，也都是我們討論美感時(shí)不能刻意回避的話題。

二、“美的本質(zhì)”:美學(xué)基石

針對(duì)中國當(dāng)代美學(xué)領(lǐng)域中的美本質(zhì)“偽命題”論調(diào)，張玉能教授旗幟鮮明地指出:“美的本質(zhì)”是任何一種美學(xué)體系都不可回避的“核心命題”，是美學(xué)研究的“靈魂”，它規(guī)定了一種美學(xué)研究的“基本性質(zhì)、基本導(dǎo)向、基本原則”。換言之，“美的本質(zhì)”是一個(gè)原則問題，大是大非問題，沒有了這一環(huán)節(jié)，美學(xué)就根本不成其為美學(xué)。耐人尋味的是，他還強(qiáng)調(diào)“我們當(dāng)然要反對(duì)本質(zhì)主義，但是不能一概地反對(duì)研究和探討‘美的本質(zhì)’問題”。［14］特別需要注意，這似乎意味著他與反本質(zhì)主義者多有共識(shí)。但事實(shí)并非如此，因?yàn)樗麑?duì)中外美學(xué)的反本質(zhì)主義區(qū)別對(duì)待。就西方而言，他認(rèn)為分析哲學(xué)“美的本質(zhì)是個(gè)偽命題”是合理的，因?yàn)樗菍?duì)傳統(tǒng)的形而上學(xué)美學(xué)的質(zhì)疑、反思和批判。就中國來說，“偽命題”不過是重復(fù)、販賣“早已被提出者們都疑惑而拋棄的東西”罷了。問題是，如果中國美學(xué)界的“偽命題”攻擊的也是傳統(tǒng)的形而上學(xué)美學(xué)的話，又有何不可呢?其實(shí)，在反本質(zhì)主義者那里，張玉能“美的本質(zhì)”恰是這樣的東西。應(yīng)該說，張玉能自己反對(duì)的“本質(zhì)主義”是傳統(tǒng)的形而上學(xué)美學(xué)，但卻又不自覺地陷入了形而上學(xué)的窠臼之中。在反本質(zhì)主義洶涌如潮之時(shí)，對(duì)于本質(zhì)主義，學(xué)人唯恐避之不及。究竟能否成功避開，重要的是要看美學(xué)研究的運(yùn)思模式與問題設(shè)置等等。李志宏批判“美是什么”將“美”實(shí)體化，作為回應(yīng)，張玉能提出:“美”確實(shí)并非一個(gè)實(shí)體或?qū)嶓w對(duì)象，否則，就會(huì)進(jìn)入形而上學(xué)的死胡同。而“19 世紀(jì)中期馬克思開始的‘現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向’卻從實(shí)踐本體論的社會(huì)本體論出發(fā)，終結(jié)了西方哲學(xué)和美學(xué)的形而上學(xué)的思路，而開啟了實(shí)踐本體論的關(guān)系本體論的思路”。［15］38即是說，美是一種關(guān)系存在。正因如此，他指責(zé)“偽命題”論者用實(shí)體化的“美”來否定自己關(guān)系型的“美”，純屬“南轅北轍、驢唇不對(duì)馬嘴”。關(guān)鍵在于，這種關(guān)系型的“美”是什么，有否真正關(guān)系化。依照其實(shí)踐的理路，關(guān)系應(yīng)該是社會(huì)實(shí)踐中的關(guān)系，是制約“美”形成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。然而，在張玉能看來，關(guān)系或關(guān)系存在是“世界上萬事萬物的性質(zhì)狀態(tài)，也就是把萬事萬物相互區(qū)別開來的內(nèi)在規(guī)定性或者外在規(guī)定性，也就是現(xiàn)象和本質(zhì)的性質(zhì)狀態(tài)”。［15］38讓人困惑的是，這種內(nèi)在規(guī)定性-外在規(guī)定性、現(xiàn)象-本質(zhì)的二分法不正是本質(zhì)主義的突出表征嗎?其本質(zhì)主義的另一個(gè)突出表現(xiàn)是，宣稱“人們必將在社會(huì)實(shí)踐、審美實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐中對(duì)美的本質(zhì)問題不斷有所發(fā)現(xiàn)、有所認(rèn)識(shí)、有所前進(jìn)，不斷地接近美的本質(zhì)的絕對(duì)真理”。［16］102“美的本質(zhì)”如同一個(gè)先在的寶藏，等待著男男女女去挖掘，美學(xué)研究宛然一場永無止境的“尋寶游戲”。令人懷疑的是，世間有否這種光芒萬丈的絕對(duì)真理?我們是否需要這種“大而無當(dāng)”的真理?離開了特定的時(shí)間、空間、條件，真理是否還能成立?顯然，所謂的“關(guān)系”并未真正沉入實(shí)踐，“美”當(dāng)然也未被置入各種社會(huì)關(guān)系之中進(jìn)行考察。

更為令人瞠目的是，一方面，張玉能認(rèn)為“否定美的本質(zhì)和‘美是什么’的問題的反本質(zhì)主義立場，是一種鴕鳥策略，不僅無益于美學(xué)理論探索和研究，而且還把自己理論的丑陋之處暴露無遺”，［15］41另一方面，他又認(rèn)為“20 世紀(jì)90 年代的‘后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向’則把‘美的本質(zhì)’引向了多層累、多視角、開放性的研究和探索途徑，給‘美的本質(zhì)’打開了新思路”。［16］98殊不知，反本質(zhì)主義是后現(xiàn)代主義的主要特征、核心精神，正是在反對(duì)宏大敘事的前提下，才有開放性研究的誕生?！懊赖谋举|(zhì)”與“后現(xiàn)代”有著迥然相異的思維模式，它們根本就是格格不入的。一邊責(zé)斥反本質(zhì)主義的丑陋，一邊卻又汲取其營養(yǎng)，為“美的本質(zhì)”極力辯護(hù)。張玉能教授似乎并不覺得這有什么矛盾之處，他甚至從德里達(dá)的“意義異延論”得到啟發(fā)，推論說:“美的本質(zhì)”并非固定不移、一成不變，而是一種不確定性，有的只是不斷“異延”的“美的本質(zhì)”的“痕跡”。在德里達(dá)那里，文本的意義最終也沒法確定下來。相比之下，對(duì)張玉能來說，本質(zhì)雖在延異，形成相對(duì)真理的痕跡，但它們積累到一定程度，就可以重演從量變到質(zhì)變的傳奇，接近絕對(duì)真理。問題是，回頭來看，所謂的“絕對(duì)真理”不就是那個(gè)穩(wěn)如磐石的本質(zhì)嗎?它又何嘗“延異”過呢?而且，經(jīng)歷過“后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的美學(xué)，怎能容下“絕對(duì)真理”?因?yàn)椤皬恼軐W(xué)上說，后現(xiàn)代思想的典型特征是小心避開絕對(duì)價(jià)值、堅(jiān)實(shí)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)、總體政治眼光、關(guān)于歷史的宏大理論和‘封閉的’概念體系”。［17］不難發(fā)現(xiàn)，在張玉能美學(xué)話語的內(nèi)部，聚集了一些“舊瓶”與“新酒”之間尖銳的齟齬與沖突。這自然源于他對(duì)長期從事的美本質(zhì)探尋工作依依不舍，卻又試圖擷取勃然興起的反本質(zhì)主義為我所用。結(jié)果必然是，反本質(zhì)主義就像一顆“不定時(shí)炸彈”，不知何時(shí)就會(huì)引爆其辛辛苦苦建立起來的美學(xué)大廈。同是主張本質(zhì)的流動(dòng)性，另一位學(xué)者指出:“不存在任何超歷史、超現(xiàn)實(shí)的先在本質(zhì)，所有的本質(zhì)都屬于流動(dòng)的、不斷生成的東西，美的本質(zhì)隨著主體審美與藝術(shù)實(shí)踐活動(dòng)不斷展開，它總是指向于一種符合歷史及現(xiàn)實(shí)的‘整體性訴求’(歌德)。并在這種訴求中獲得合理性。在這個(gè)意義，人類美的本質(zhì)的探索歷史與人類文明史同步。”［18］與張玉能不同的是，這里沒有一個(gè)與眾不同的“絕對(duì)真理”，所有“本質(zhì)”——美學(xué)觀念、規(guī)范、趣味等——都不能超越歷史與現(xiàn)實(shí)，而是處于歷史與文明的結(jié)構(gòu)之中。拯救“本質(zhì)”的類似做法還有，提倡本質(zhì)不是絕對(duì)與永恒的，而是相對(duì)與發(fā)展的。［19］這些無疑已經(jīng)傾向于放棄本質(zhì)主義，只不過囿于慣性，仍對(duì)“本質(zhì)”一語戀戀不舍而已。

楊春時(shí)教授也對(duì)“美的本質(zhì)”問題情有獨(dú)鐘。他認(rèn)為，傳統(tǒng)美學(xué)依據(jù)的是實(shí)體本體論，“美”成為實(shí)體，而非對(duì)象。所以，“美的本質(zhì)”問題不合理。應(yīng)該轉(zhuǎn)向存在本體論，“由研究美的本質(zhì)改為研究審美的本質(zhì)，而把美的本質(zhì)問題從屬于審美的本質(zhì)問題”，“我們不談?wù)撁朗鞘裁?，而先考察審美的性質(zhì)，作為審美對(duì)象和審美意義的美的本質(zhì)問題就迎刃而解了”。［20］也即是說，放棄了美的本質(zhì)，樹立了審美的本質(zhì)，兩者并非一物，后者的解決為前者的解決打開了大門。蹊蹺的是，在探尋審美本質(zhì)的過程中，楊春時(shí)干脆不再區(qū)分，又將它們一鍋煮了:“所謂美的本質(zhì)實(shí)際上就是審美的本質(zhì)，而審美的本質(zhì)也就是審美的意義。”［21］那么，如何“發(fā)現(xiàn)”審美的本質(zhì)呢?楊春時(shí)認(rèn)為有三步:先要采用現(xiàn)象還原的方法，進(jìn)入審美體驗(yàn)，獲得審美意象;繼而一度反思審美體驗(yàn)，獲得具體的審美意義——審美范疇;再是二度反思審美體驗(yàn)，獲得更根本的、最一般的審美意義——審美本質(zhì)。從對(duì)現(xiàn)實(shí)意識(shí)和現(xiàn)實(shí)觀念的排除，以保證審美體驗(yàn)的純粹性，到主體能動(dòng)性的備受重視，丟棄制約主體的外在因素，再到時(shí)間停止、空間消失的大化境界，他一步步構(gòu)建起了一個(gè)超凡脫俗的形而上審美王國。問題是，“人們不能輕易地將審美體驗(yàn)從所有非審美體驗(yàn)?zāi)抢飫澐殖鰜?，也不能輕易地將審美體驗(yàn)與所有非審美體驗(yàn)斷然割裂開來”。［22］即便區(qū)分了，也須銘記“康德給我們準(zhǔn)確描述的美的經(jīng)驗(yàn)具有康德所不知道的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的可能性條件”。［23］獲取審美意義，反思不妨算是方式之一，但完全仰賴它就明顯欠妥。畢竟，男男女女可以直覺把握的審美體驗(yàn)是歷史的產(chǎn)物，“是藝術(shù)的體制領(lǐng)域和反復(fù)灌輸?shù)膶徝莱了剂?xí)慣這兩個(gè)方面相互支持的結(jié)果”，而它們都需花費(fèi)相當(dāng)長的時(shí)間方能確立，［24］遠(yuǎn)非關(guān)起們來閉目反思那般簡單。誠如布爾迪厄所言，追求純粹的學(xué)者們往往“把自己的經(jīng)驗(yàn)(一個(gè)來自特定社會(huì)背景的有教養(yǎng)者的經(jīng)驗(yàn))當(dāng)作反思主題，但是，并未聚焦于這一反思的歷史性，以及反思對(duì)象(即對(duì)藝術(shù)品的純粹體驗(yàn))的歷史性。因此，純粹的思想家不知不覺地把這種單一經(jīng)驗(yàn)確立為適合于任何審美感知的超歷史性標(biāo)準(zhǔn)”。［25］當(dāng)楊春時(shí)教授將審美的本質(zhì)定格在“自由”上時(shí)，超歷史性就更為顯眼。因?yàn)樽杂刹⒎且粋€(gè)不證自明的詞語，而是涉及到誰的自由、怎樣的自由、多大程度上的自由等等棘手的問題。

另外，如果說審美的本質(zhì)就是自由，那么，審美與自由還有什么區(qū)別嗎?說審美是通向自由的橋梁是不是更為合適?一旦將自由作為審美的最高階段，所有審美體驗(yàn)的“二度反思”必然如出一轍——堅(jiān)持不懈地朝著自由的目標(biāo)進(jìn)發(fā)。關(guān)鍵是，紛繁復(fù)雜的審美體驗(yàn)需不需要這樣一個(gè)居高臨下的本質(zhì)性規(guī)定?它們是否一定要進(jìn)行所謂的二度反思?就同一個(gè)審美對(duì)象而言，當(dāng)這個(gè)標(biāo)桿指引下的審美體驗(yàn)與其它的審美體驗(yàn)之間并不完全相同時(shí)，如何處理?譬如，楊春時(shí)以《紅樓夢》為例，指出:一度反思得出了它的具體的審美意義——一個(gè)人生的悲劇，二度反思就可以讓我們?cè)谌松\(yùn)的痛苦體驗(yàn)中，領(lǐng)悟?qū)ψ杂傻淖非?。問題是，它如何看待其它對(duì)《紅樓夢》的審美體驗(yàn)，譬如:自敘傳，人情小說，階級(jí)斗爭，著意于閨中，徹頭徹尾之悲劇，揭清之失、悼明之亡等等。

三、“美的本質(zhì)”:折衷與回避

如若“美學(xué)基石”與“偽命題”是看待“美的本質(zhì)”問題的兩個(gè)極端，那么，還有一些較為溫和的意見與做法在此間游移。譬如，朱立元教授的實(shí)踐存在論美學(xué)。他認(rèn)為過去美本質(zhì)的討論往往把追問“美(的本質(zhì))是什么”作為美學(xué)研究最核心的問題，這對(duì)美學(xué)研究起到了一定作用，但提問方式和思考理路本身就是二元對(duì)立的，易于陷入本質(zhì)主義泥沼。所以，他認(rèn)為“美的本質(zhì)”不是不能討論，而是不應(yīng)將其實(shí)體化、固定化、抽象化。在實(shí)際的研究中，“美的本質(zhì)”風(fēng)光不再，被“美是怎樣生成并呈現(xiàn)出來的”所替代，“人對(duì)世界的審美關(guān)系及其現(xiàn)實(shí)展開——審美活動(dòng)、審美實(shí)踐”成為美學(xué)研究新的重點(diǎn)。除了研究對(duì)象，更為重要的是研究范式的轉(zhuǎn)換——從現(xiàn)成論到關(guān)系論和生成論:“從根本上說，美學(xué)所遭遇到的一切哲學(xué)問題都導(dǎo)源于人生在世這一人與世界存在關(guān)系的總問題。因而美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)從馬克思以實(shí)踐為中心的存在論及關(guān)系生成論出發(fā)，突破主客二分的現(xiàn)成論思維方式，深入到人與世界一體的本真關(guān)系中，深入到人的生存實(shí)踐即人生實(shí)踐中，深入到人與世界雙向生成的境域中，體悟、反思和探討人類無限豐富和永恒變動(dòng)的審美關(guān)系和審美現(xiàn)象。這就是人生在世的關(guān)系論所展示出來的美學(xué)研究的哲學(xué)視野，這也就是實(shí)踐存在論美學(xué)所依托的哲學(xué)基礎(chǔ)。”［26］顯而易見，“關(guān)系”是生生不息的人類實(shí)踐活動(dòng)中的關(guān)系，是男男女女與大千世界之間相互影響、相互形塑的關(guān)系，是在復(fù)雜變動(dòng)中不斷生成與發(fā)展的關(guān)系。與張玉能區(qū)分現(xiàn)象-本質(zhì)的“關(guān)系”相比，這種對(duì)“關(guān)系”的定位顯得十分到位。簡而言之，所謂“關(guān)系”，就是特定歷史時(shí)空、特定關(guān)系結(jié)構(gòu)。在這樣的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，美是不斷被建構(gòu)與解構(gòu)的東西，永恒的“美本質(zhì)”就是一個(gè)沒有意義的話題?！懊馈比绱?，“文學(xué)”亦然。不過，朱立元先生并未把這種精神貫徹到文學(xué)中去，轉(zhuǎn)身又對(duì)文學(xué)的“審美本質(zhì)”呵護(hù)有加。他表示贊同如下說法:“在過去千百年中外文學(xué)史上，無論文學(xué)的形態(tài)和概念怎樣變，作為文學(xué)‘質(zhì)的規(guī)定性’的東西并沒有根本改變。”［27］即是說，審美本質(zhì)足以跨越歷史時(shí)空，成為界定文學(xué)、解釋文學(xué)不變的標(biāo)準(zhǔn)。問題在于，審美果真是文學(xué)不變的本質(zhì)的話，那么，何以漢朝會(huì)把《詩經(jīng)》的首篇《關(guān)雎》釋為“后妃之德”，而如今我們則將它看作一曲愛情的禮贊?很明顯，至少在漢代，審美并非解釋文學(xué)的標(biāo)桿。當(dāng)人們熱情地堅(jiān)守“審美本質(zhì)”的脆弱堡壘時(shí)，有必要重溫比格爾的告誡:“審美理論家們也許會(huì)竭其所能，以求獲得超歷史的知識(shí)，但當(dāng)人們回顧這些理論時(shí)，就很容易發(fā)現(xiàn)它們清楚地帶有它們所產(chǎn)生的那個(gè)時(shí)代的痕跡。但如果審美理論具有歷史性，那么，我們也必須認(rèn)識(shí)到，那種企圖闡明這種審美理論的作用的藝術(shù)批判理論，本身也是具有歷史性的。換句話說，它必須將審美理論歷史化。”［28］可資對(duì)照的是，朱立元也強(qiáng)調(diào)不應(yīng)尋求永恒不變的本質(zhì)，還明確說“中國古代有詩、文、賦、詞、曲、小說、戲曲等等文體，19 世紀(jì)末、20 世紀(jì)初才逐步被以審美為共同特質(zhì)的‘文學(xué)’概念統(tǒng)攝為一個(gè)整體”［29］。既然如此，又如何能說“審美本質(zhì)”是亙古不變的呢?審美能夠有效概括從古到今的文學(xué)，并非它沒有改變過的理由，因?yàn)閷徝朗且粋€(gè)回溯性的標(biāo)準(zhǔn)。

此外，葉郎教授早就不滿于陳陳相因的美本質(zhì)研究，認(rèn)為作為美學(xué)研究對(duì)象，它太過形而上了，“必然超越歸納與綜合，而進(jìn)入純粹思辨的王國，因此會(huì)忽略許多重要的研究課題”。［30］所以他轉(zhuǎn)向?qū)徝阑顒?dòng)，著重探究審美形態(tài)、審美意象、審美感興、審美文化、審美體驗(yàn)、審美發(fā)生等組成部分。換句話說，他將“美”置于歷時(shí)與共時(shí)的多重關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中進(jìn)行研究。他還另辟蹊徑，借助探討中國傳統(tǒng)美學(xué)“美”在意象的命題——“審美活動(dòng)就是要在物理世界之外構(gòu)建一個(gè)情景交融的意象世界”、它能夠“照亮一個(gè)真實(shí)的世界”［31］，強(qiáng)調(diào)并不存在什么實(shí)體化的“美”，“美”既與人的審美活動(dòng)息息相關(guān)，同時(shí)又并非純粹主觀的。從研究理路上看，葉郎的美學(xué)力圖在接續(xù)傳統(tǒng)美學(xué)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)能與西方美學(xué)形成對(duì)話關(guān)系的具有中國風(fēng)格、中國氣派的美學(xué)。

目前為止，美學(xué)界的反本質(zhì)主義成效顯著，即便是那些曾經(jīng)的本質(zhì)主義者也放棄了美本質(zhì)的宏大敘事，退而主張美本質(zhì)的多元化。值得警惕的一個(gè)現(xiàn)象是，一些學(xué)者口上說著要摒棄本質(zhì)主義，但一俟遇到具體的研究，卻又時(shí)不時(shí)地回到本質(zhì)主義的老路?？偲饋砜?，反本質(zhì)主義的目的是要解構(gòu)形色各異的對(duì)美學(xué)問題的形而上學(xué)玄思，轉(zhuǎn)向特定歷史語境中的美學(xué)問題，轉(zhuǎn)向生龍活虎的美學(xué)實(shí)踐，轉(zhuǎn)向美學(xué)與現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜糾葛。正因如此，美學(xué)才會(huì)接納商品美學(xué)、生態(tài)美學(xué)、身體美學(xué)等諸多新的課題，成為一門開放的學(xué)科，一門富有活力的學(xué)科。事實(shí)證明，沒有了永恒不變的美本質(zhì)，美學(xué)學(xué)科不僅并未垮塌，反而在實(shí)現(xiàn)了問題式轉(zhuǎn)換之后，開辟了新的研究領(lǐng)域，煥發(fā)了新的勃勃生機(jī)。

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