王 軍

（江蘇科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 鎮(zhèn)江212003）

從《荀子》的文本和荀子所處的時代背景看，荀子天人觀的一個最重要目的即設(shè)定天－人秩序，并在此基礎(chǔ)上設(shè)定理想的人－人秩序與人－心秩序。換言之，荀子的天人觀在某種程度上也可以理解為天－人秩序觀。然而，學(xué)界對荀子天－人秩序觀進(jìn)行的專門研究尚不多見?；诖?，本文擬對荀子的天－人秩序觀進(jìn)行初步探討，以求教于方家。

一、敬天而法天

通常認(rèn)為，荀子極為重視人在天人關(guān)系中的地位，因此沒有敬天或法天的思想。但是，正如黑格爾所說“沒有人能夠真正地超出他的時代，正如沒有人能夠超出他的皮膚”［1］（P57），荀子真的能夠完全掙脫當(dāng)時敬天、法天的時代思潮？其實，如果細(xì)讀《荀子》的文本，敬天、法天的思想不僅存在，而且構(gòu)成了荀子天－人秩序觀的重要基礎(chǔ)。關(guān)于敬天，《荀子》中只出現(xiàn)一次：

君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)。［2］（P35－36）

此句通行本作“君子大心則天而道，小心則畏義而節(jié)”，并沒有“敬”字。學(xué)者們多認(rèn)為，“天而道”之前應(yīng)該有一個字，但對于該字卻存在很大爭議。冢田虎、盧文弨、王念孫主張根據(jù)《韓詩外傳》補“敬”字作“敬天而道”。［3］（P93）而楊柳橋與高正卻懷疑缺了一“則”字，高正云：“‘敬天’與荀子思想不合，《外傳》所引《荀子》之文未必可靠。此似因傳抄而誤脫一‘則’字。故‘則天而道’，即法天而行?！保?］（P94）王天海認(rèn)為，所缺者當(dāng)為“制”字：“大心，志向遠(yuǎn)大。小心，恭敬謹(jǐn)慎?！畡t天而道’之則下疑脫一‘制’字，本當(dāng)作‘君子大心，則制天而道’。說脫‘敬’者非，高已言之。然以為脫‘則’字亦非，因‘則天’與‘敬天’相去不遠(yuǎn)，并無實質(zhì)區(qū)別。通檢《荀子》全書，亦無‘則天’、‘法天’之語，故所脫者當(dāng)為‘制’?！铺臁c‘畏義’相對成文，且荀子之天道觀正注重于‘制天命而用之’，《天論》篇之文可證。‘制’與‘則’形近而訛，故先傳寫者已作‘則則天而道’，后校者又以‘則’字衍而刪之，并刪楊注文‘則’，使其一律，然則文意已隔。‘制天而道’，即制天命而行，正承‘大心’而言，若作‘敬天’、‘則天’，其心何大也？”［3］（P94）王先生所論甚辯，但過于迂回，試對此作一辨析。

其一，“‘制天而道’，即制天命而行，正承‘大心’而言，若作‘敬天’、‘則天’，其心何大也？”這涉及到對“大心”、“小心”的解釋。王先生認(rèn)為“大心”即“志向遠(yuǎn)大”，“小心”為“恭敬謹(jǐn)慎”，這與后文小人“大心則慢而暴，小心則淫而傾”［2］（P36）不符。因為，我們顯然不能將小人的“小心”解釋為“恭敬謹(jǐn)慎”。其實駱瑞鶴先生的解釋更為合理：“大心，用心于大者；小心，用心于小者。”［3］（P94）如此，就不會有“其心何大”的疑問。

其二，“‘制’與‘則’形近而訛，故先傳寫者已作‘則則天而道’，后校者又以‘則’字衍而刪之，并刪楊注文‘則’，使其一律，然則文意已隔?！边@一條最迂回，不如直接依據(jù)《韓詩外傳》補“敬”字來得簡單。

其三，“制天”與“畏義”相對成文。在修辭中，相對可成文，相近也可成文，從下文看，相對成文的可能性是大一些，但這種推論的結(jié)果并不絕對可靠。

其四，“通檢《荀子》全書，亦無‘則天’、‘法天’之語，……且荀子之天道觀正注重于‘制天命而用之’，《天論》篇之文可證?！贝伺c高正先生“‘敬天’與荀子思想不合”所論一致，這也是最重要的一點，其關(guān)鍵在“敬天”與“制天命而用之”不相容。其實“敬天”與“制天命而用之”完全可并存，因為敬并不意味著人只能匍匐而行，還可以有“敬而遠(yuǎn)之”與“敬而用之”的態(tài)度。對形而上的天或類似于人格神意義上的天，荀子的基本態(tài)度是“敬而遠(yuǎn)之”，這與孔子是一脈相承；而對于形而下的天（自然與人性），荀子的態(tài)度是“敬而用之”，即在尊重其規(guī)律的前提下，積極地改造與利用自然。

敬天所以要法天，這也是殷周天命神學(xué)一貫的做法。與殷周的天命神學(xué)不同，荀子的法天思想沒有任何神秘氣息：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能病；修道而不忒，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，襖怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣?！保?］（P345）所謂“明于天人之分”，就是強調(diào)天與人不同，天與人各有職責(zé)。［4］（P24－25）如此，天人之間的神秘紐帶被割斷，取而代之的是儒家一貫的人文精神和道家的自然主義。于是，荀子的法天，更多地類似于現(xiàn)代人所說的效法大自然，從自然中尋找人類生存的智慧。荀子云：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。故日月不高，則光暉不赫；水火不積，則暉潤不博；珠玉不睹乎外，則王公不以為寶；禮義不加于國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮?！保?］（P357）通過對自然的觀察而得出治理國家的方略，這顯然是法天——效法大自然，這是中國古人一貫的思維，而效法大自然的做法，也許是人類最合理的選擇。

二、知天與不求知天

敬天、法天是為了用天。然而，為了實現(xiàn)用天之目的，荀子認(rèn)為人還要知天。何謂知天？荀子云：

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類，以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為、知其所不為矣；則天地官而萬物役矣，其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。［2］（P348－349）

從這段論述看，荀子所說的“知天”，乃是其“明于天人之分”思想的進(jìn)一步表述：即在知曉天的職責(zé)的前提下，而“不與天爭職”［2］（P346），最終實現(xiàn)天－人、人－人、人－心秩序的良性運轉(zhuǎn)。

然而，荀子又反對知天，提倡“不求知天”：

天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣！列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施。萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天。［2］（P346－347）

如何看待荀子“知天”“用天”與“不求知天”“反對思天”的“矛盾”？徐復(fù)觀認(rèn)為，這主要有兩方面的含義：“一是只利用天所生的萬物，而不必去追求天系如何而生萬物。另一是天的功用與人無關(guān)?！保?］（P198－199）第一個方面，涉及到荀子對天的劃分：“天所生的萬物”也就是形下層面的天，而“如何生萬物”則是形上層面的天。在荀子看來，形下之天是可以認(rèn)識與利用的，這就是所謂的“知天”“用天”。而“如何生萬物”的形上之天則是無法認(rèn)識的。第二個方面，也就是荀子天人相分思想的必然結(jié)果：既然天與人的職責(zé)不同，因而人只要做好自己的事情就行了，沒有必要去“知天”“思天”。對于荀子此處所說之天的多重含義，韋政通有更為詳細(xì)的論述：“不求知天的‘天’，應(yīng)該是指原始的天神，是指人類對原始天神的希求、怨慕、恐懼等情緒。當(dāng)人對天神產(chǎn)生這類情感活動的背后，有一種不被自覺的預(yù)設(shè)，即天神是可敬可知的對象。荀子對這種信仰，頗表懷疑，從‘不求知天’說，他對原始天神所抱的是一種‘不可知論’的態(tài)度。但從上面這段話來看，不求知天的‘天’，是直接針對著‘自然的天’而發(fā)，荀子以‘自然的天’取代了‘信仰的天’，似又把它們混淆起來，以為二者皆不可知、不當(dāng)知。這就形成與理智主義精神之間的矛盾。因就理智主義的觀點來說，信仰的天是不可知的，自然的天，則當(dāng)是可知的。當(dāng)荀子破除迷信之時，所說的‘天地之變，陰陽之化，物之罕至者’，明明表現(xiàn)了對自然的一種理解，又怎能說不求知天呢？”［6］（P217）韋氏說荀子對原始天神持“不可知論”的態(tài)度是正確的。但“不求知”不僅能解釋為“不可知”，還可以解釋為“不必知”。荀子的基本態(tài)度是：對待形上之天以及原始天神，荀子持不可知論，因而“不求知”；對待形下之天，荀子雖然是可知論者，但認(rèn)為形下之天中與人事關(guān)系不大的，則是“不必知”，因而“不求知”。

并且，在形下之天的層面，“知”與“不求知”的關(guān)系顯得更為復(fù)雜。一方面，形下之天雖然能夠被人認(rèn)識，但荀子并不主張認(rèn)識所有的形下之天，因為認(rèn)識形下之天并不是人的最終目的。在荀子看來，“可以被認(rèn)識”不等于“需要（應(yīng)該）被認(rèn)識”，所以“知天”要自覺其界限，要適可而止。荀子云：“以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬物之變，與愚者若一?！保?］（P468）這與莊子“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已”［7］（P113）的思想如出一轍。馮達(dá)文云：“這種不求所以然，不求不可知的態(tài)度，荀子又稱之為‘明于天人之分’。他把天，把所以然，把終極原因排除在人的探求范圍之外，這正表明了荀學(xué)鮮明的反思辨傾向?！保?］（P154－155）“荀子是把要知的‘天’規(guī)定在現(xiàn)時、既成，并與人的生產(chǎn)、生活息息相關(guān)，又可為人的經(jīng)驗所證實的范圍內(nèi)，這一點突出表現(xiàn)了他哲學(xué)的現(xiàn)時－現(xiàn)實性?！保?］（P155－156）荀子之所以對人的認(rèn)識能力進(jìn)行限制，主要是為了更好地實現(xiàn)重構(gòu)禮樂制度的主題。為了實現(xiàn)這一主題，對形下之天要有必要的認(rèn)識，但這種認(rèn)識要適可而止。荀子云：“所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣；所志于四時者，已其見數(shù)之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見知之可以治者矣?！保?］（P350）也就是說，認(rèn)識夠用就行了，多余的認(rèn)識都是“無用之辯，不急之察”，應(yīng)該“棄而不治”［2］（P355）。

另一方面，“知天”還是“不求知天”以及“知”的程度，不僅與天有關(guān)，而且涉及到認(rèn)識的主體。在荀子看來，人之所以超拔于萬物之上，是因為人能群：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！保?］（P162）但是，“群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”［2］（P162－163），所以荀子又提倡分。夏甄陶說：“他（荀子）認(rèn)為人之所以能支配自然界，役使萬物的原因，人之所以不同于其他自然生物的特點，就在于人‘能群’，即組織社會。于是，他提出了‘明分使群’的社會現(xiàn)。人類有了社會組織，就能分工協(xié)作，有力量支配自然，發(fā)展生產(chǎn)，向自然奪取財富，有分別地滿足人類對于物質(zhì)生活資料的欲求。”［9］（P101）“明分使群”的思想要求：不同階層的人在社會中承擔(dān)不同的責(zé)任，而荀子關(guān)注的主要對象是“君子”。荀子云：“君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也；有所止矣。相高下，視墝肥，序五種，君子不如農(nóng)人；通貨財，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人。不恤是非、然不然之情，以相薦樽，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。若夫謪德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應(yīng)，慎、墨不得進(jìn)其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長也?！保?］（P115－116）在荀子看來，君子只要做好自己分內(nèi)的事就足夠了，正是在這個意義上，荀子說：“唯圣人為不求知天?！保?］（P347）而所謂的“夫是之謂知天”，更確切的含義乃是“大巧在所不為，大智在所不慮”［2］（P350），也就是有所為，有所不為。

如此看來，荀子的“知天”“用天”與“不求知天”、反對“思天”的主張并不矛盾：所謂反對“思天”，就是反對對現(xiàn)象界“所以然”的追問；“頌天”就是贊嘆、贊美天的偉大，但對天的贊嘆、贊美無補于事，當(dāng)然不是荀子所希望的；而荀子所說的“知天”就是“不務(wù)說其所以然，而致善用其材”［2］（P250）。這是荀子在天人關(guān)系上的“基本態(tài)度”，也是“科學(xué)的態(tài)度”，一旦超出這個極限，就有“流于詭辯”或“變作宗教”的危險，［11］（P223）因而這種態(tài)度還是“避免走入歧途法門”［11］（P225）。并且，這種對人認(rèn)識的范圍進(jìn)行限制的做法與莊子“六合之外，圣人存而不論”［7］（P91）的態(tài)度極為相似。由于自覺到了人自身能力的有限，因而才會對至上之天懷有敬畏之心，所謂“君子大心則敬天而道”［2］（P35）是也。從而，在荀子那里“知天”“用天”與“敬天”“畏天”得到了統(tǒng)一。在兩者的統(tǒng)一與張力之中，既確立了人的能動作用，使人超拔于自然萬物之上；又使人不至陷入盲目自大、為所欲為的迷狂之中，從而為人之安頓奠定了牢固的天人之學(xué)的根基，這在科學(xué)主義高歌猛進(jìn)，物質(zhì)利益至上的人欲橫流的時代，尤其值得深思。正如劉毓璜所云：“荀子的杰出之處在于看到客觀世界無限豐富性和永恒變動性的同時，也承認(rèn)個人認(rèn)識能力的有限性和相對性。”［12］（P83）從表面上看，荀子的這種做法與康德十分相似，以至于在今天看來都有合理之處。但康德是在對人的認(rèn)識能力的綿密的批判之后的選擇，而荀子的做法更多是出于政治上的實用性：為了重構(gòu)禮樂秩序，人們沒有必要去認(rèn)識不可能認(rèn)識的形上之天，而只要認(rèn)識現(xiàn)象界（形下之天）的一部分就夠了。因而這種選擇也顯得有些樸素、短視、早熟。

三、制天命而用之與化性起偽

顯而易見，荀子知天主張的重點并不是對未知世界的無窮探索，而在于如何調(diào)整天－人秩序。在調(diào)整天－人秩序時，需要敬畏、效法、知曉，也需要“制”。荀子云：

大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應(yīng)時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。［2］（P358）

此處的“制天命而用之”是一個爭訟頗多的命題。從字面上看，“制”有“控制、馴服”之義，于是有人認(rèn)為：荀子“提出了‘明于天人之分’和‘制天命而用之’的思想，強調(diào)人的主觀能動作用，強調(diào)人定勝天，人能役物，從而使自己的自然天道觀具有了前所未有的深刻意義?！保?］（P36）也有人認(rèn)為：荀子的“‘制天命而用之’不是制服自然規(guī)律，人定勝天也不是戰(zhàn)勝自然規(guī)律的意思，而是指人們能夠了解自然規(guī)律，利用自然規(guī)律創(chuàng)造財富，為人類服務(wù)，天有所不能而人類卻有所作為?！保?0］（P213）雙方爭論的關(guān)鍵之一即如何理解“制”。楊倞注：“從天而美其盛德，豈如制裁天之所命而我用之?！保?］（P696）嚴(yán)靈峰懷疑：“‘制’乃‘則’之形誤?！保?］（P696）王天海：“制，掌握控制也?！保?］（P697）楊倞與王天海的解釋更容易被人接受，而嚴(yán)靈峰的解釋則有些別出心裁，兩者之間似乎并無相通之處。這關(guān)系到爭論的第二個關(guān)鍵：求異思維與求同思維的差異。求異思維強調(diào)不同甚至斗爭，而求同思維則關(guān)心如何并存與相容。主張荀子有“人定勝天”思想，顯然是求異思維，甚至帶有當(dāng)時斗爭哲學(xué)的影子。研究前人思想，求同還是求異，要從研究對象的特殊情況出發(fā)。顯然，荀子作為儒家的一個重要代表人物，我們無法完全用求異或斗爭思維來分析。不可否認(rèn)，荀子在儒學(xué)史上顯得有些與眾不同，但這種不同并不是絕對的，他之所以還是儒家，就是因為在根本問題上并沒有完全背離儒家的基本主張。在思維方式上也如此：荀子重視求異，但并不排斥求同，甚至可以說，荀子求異目的仍然是為了求同，這在其天人思想中體現(xiàn)得十分明顯：重視天與人相分之目的是實現(xiàn)新的天人相合；重視性偽不同，其最終的目的是實現(xiàn)性偽之合。因此，我們在探討荀子的“制天命而用之”的思想時，不僅要用求異思維，而且要有求同思維，所以要跳出斗爭哲學(xué)的思維模式，如此，就可以發(fā)現(xiàn)這兩種解釋并非完全對立。因為，控制、制裁，并不意味著要像戰(zhàn)勝敵人那樣一方打倒或壓制住另一方，完全可以是在順應(yīng)規(guī)律的基礎(chǔ)上達(dá)到雙贏：我們可以將“制”理解為在尊重其規(guī)律前提下的“裁制、掌握、利用”，這樣一來，荀子所說的“制天”，仍然是其敬天法天思想的延續(xù)。

荀子“制天命而用之”思想的實質(zhì)即在掌握規(guī)律的基礎(chǔ)上改造天的表現(xiàn)，使其符合人的需求。荀子的這一思路還貫徹在其化性起偽的論述中。荀子所說的性，從根本上說乃源自于形上之天。作為形上之天的表現(xiàn)形式之一的“性”，也是一種形下之天；而與“性”相對應(yīng)的“偽”就是人（人為）。在荀子看來，性與偽也是不同的。荀子曰：

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。［2］（P415）

凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能、所事而成者也。不可學(xué)、不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性、偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。目明而耳聰，不可學(xué)明矣。［2］（P500）

從《荀子》的文本來看，無論是性還是偽，涵義都十分復(fù)雜。簡單地說，“‘性’是先天的本能，‘偽’是后天的作為；‘性’是不可學(xué)不可事的，偽是能事而能成的；‘性’是不可喪、不可離的，‘偽’是有得有失的?！保?3］（P141）正是在這個意義上，才可以說，主張性、偽之分是荀子論性的一個重要特點。然而，荀子論述人性之天，并不止于性（天）偽（人）分，而是性（天）偽（人）合：“性、偽合，然后成圣人之名”。［2］（P415）性（天）偽（人）相合的途徑是“化性起偽”，即通過“禮義積偽”的后天努力使得性與偽合。［2］（P508）旋即而來的問題是，化性起偽何以可能？在荀子看來，這仍然根源于人的本性：“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具。”［2］（P511）這里，“知仁義法正之質(zhì)”說的是認(rèn)識的能力，與孟子所說的“是非之心”［14］（P80）是一樣的。易言之，荀子化性的前提是知性（天）、順性（天），這與其在“知天”“法天”基礎(chǔ)上的“制天命而用之”的思路如出一轍，都是在順天基礎(chǔ)上的逆天，這既不同于在天面前毫無作為的匍匐而行，也不同于把人的意志任意地強加于天，而是始終保持著人類應(yīng)有的敬畏。

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