梁世和

（河北省社會科學(xué)院 哲學(xué)所，河北 石家莊 050051）

荀子思想研究

下學(xué)何以上達(dá)？
——孟荀整合芻議

梁世和

（河北省社會科學(xué)院 哲學(xué)所，河北 石家莊 050051）

“下學(xué)而上達(dá)”是孔子思想的重要內(nèi)容，是儒家學(xué)說和實踐的努力方向。荀子和孟子分別從下學(xué)和上達(dá)方面豐富了孔子這一思想，但同時荀子也阻隔了上達(dá)的祈向，孟子則對下學(xué)有所忽略。后代理學(xué)家多主張“上達(dá)即在下學(xué)中”，雖保留了上達(dá)的形上意蘊，卻遮蔽、消弭了上達(dá)對超越、終極的追求。儒家的未來在于回到“下學(xué)上達(dá)”之真義，實現(xiàn)孟荀之整合。

下學(xué)；上達(dá)；荀子；孟子

一

《論語·憲問》載，一次孔子感嘆沒人了解自己，子貢問為什么，孔子答曰“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎”。關(guān)于“下學(xué)而上達(dá)”，孔安國曰：“下學(xué)人事，上知天命?！被寿┦柙唬骸跋聦W(xué)，學(xué)人事。上達(dá)，達(dá)天命。我既學(xué)人事，人事有否有泰，故不尤人。上達(dá)天命，天命有窮有通，故我不怨天也。”［1］1020?？鬃佑钟小熬由线_(dá)，小人下達(dá)”、“五十知天命”、“不知命，無以為君子也”等諸說，聯(lián)系起來看，“下學(xué)人事，上知天命”的解讀可謂知言之論。孔子說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）就此六個階段而論，其“志于學(xué)”、“而立”、“不惑”屬于學(xué)人事的“下學(xué)”階段，“知天命”、“耳順”、“不逾矩”則屬于達(dá)天命的“上達(dá)”階段?？鬃拥纳辰缡冀K是向超越界開放的，由有限通向無限。

《論語》開篇即道“學(xué)而時習(xí)之”，對什么是學(xué)，學(xué)什么，歷來有不同解釋。朱熹訓(xùn)“學(xué)”為“效”，稱“人性皆善而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復(fù)其初也”。又曰：“夫?qū)W也者，以字義言之，則己之未知未能而效夫知之能之之謂也。以事理言之，則凡未至而求至者，皆謂之學(xué)。雖稼圃射御之微，亦曰學(xué)，配其事而名之也。而此獨專之，則所謂學(xué)者，果何學(xué)也？蓋始乎為士者，所以學(xué)而至乎圣人之事。伊川先生所謂‘儒者之學(xué)’是也。蓋伊川先生之言曰：‘今之學(xué)者有三：辭章之學(xué)也，訓(xùn)詁之學(xué)也，儒者之學(xué)也。欲通道，則舍儒者之學(xué)不可。尹侍講（尹火享）所謂：學(xué)者，所以學(xué)為人也。學(xué)而至于圣人，亦不過盡為人之道而已。’此皆切要之言也。夫子之所志，顏子之所學(xué)，子思、孟子之所傳，皆是學(xué)也。”［1］3

清初經(jīng)學(xué)家毛奇齡反對朱熹，撰《四書改錯》攻擊朱熹《四書集注》?！端臅腻e》曰：“學(xué)有虛字，有實字。如學(xué)《禮》、學(xué)《詩》、學(xué)射、御，此虛字也。若志于學(xué)、可與共學(xué)、念終始典于學(xué)，則實字矣。此開卷一學(xué)字，自實有所指而言。乃注作‘效’字，則訓(xùn)實作虛，既失既詁字之法，且效是何物，可以時習(xí)？又且從來字學(xué)并無此訓(xùn)，卽有時通‘效’作‘效’，亦是虛字。善可效，惡亦可效。《左傳》‘尤人而效之’，萬一效人尤，而亦習(xí)之乎？錯矣！學(xué)者，道術(shù)之總名。賈誼《新書》引逸《禮》云：‘小學(xué)業(yè)小道，大學(xué)業(yè)大道。’以學(xué)道言，則大學(xué)之道，格致誠正修齊治平是也。以學(xué)述言，則學(xué)正崇四術(shù)，凡春秋《禮》《樂》，冬夏《詩》《書》皆是也。此則學(xué)也。”［1］3，4毛奇齡說學(xué)有虛字和實字之別，實際上就是所說的“學(xué)”有作動詞和作名詞的差別。他強調(diào)這里的“學(xué)”是作為名詞來用的，是道術(shù)的總名。

民國學(xué)者程樹德在《論語集釋》的按語中贊同毛奇齡的看法，他說：“‘學(xué)’字系名辭，《集注》解作動辭，毛氏議之是也。惟其以后覺者必效先覺所為為學(xué)，則精確不磨。今人以求知識為學(xué)，古人則以修身為學(xué)。觀于哀公問弟子孰為好學(xué)，孔門身通六藝者七十二人，而孔子獨稱顏淵，且以不遷怒、不貳過為好學(xué)，其證一也?？鬃佑衷唬骸又\道不謀食。學(xué)也，祿在其中矣?！浯鹱訌垖W(xué)干祿，則曰：‘言寡尤，行寡悔，祿在其中矣?！强芍鬃右匝孕泄延然跒閷W(xué)，其證二也。大學(xué)之道，‘是皆以修身為本’，其證三也?！保?］4程樹德也認(rèn)同“學(xué)”作名詞，并指出古人所謂學(xué)是指修身而言，非現(xiàn)代所謂的求知識。

黃式三《論語后案》則贊同朱熹訓(xùn)學(xué)為效的作法，認(rèn)為學(xué)即讀書，“學(xué)者所以學(xué)圣人之道，而圣人往矣，道在方策也”。［1］4黃式三這樣的說法，實際上將“求知識”和“修身”兩者統(tǒng)一起來了，目的在學(xué)修圣人，在修身，但圣人往矣，然而圣人之道在方策之中，因此，修身之道轉(zhuǎn)換為以讀書、求知識為出發(fā)點。

綜上可以看出，孔安國將“下學(xué)”釋為“下學(xué)人事”應(yīng)該是孔學(xué)真義。所謂“人事”，即是“求知識”和“修身”合一的“圣人之道”。

二

《論語》開篇即言學(xué)，《荀子》開卷為《勸學(xué)》，《論語》末篇為《堯曰》，《荀子》末篇曰《堯問》。有學(xué)者指出此種謀篇布局絕非巧合，而是精心編排的結(jié)果。也就是說，《荀子》的編纂者仿照《論語》“由學(xué)以致圣”的致思路徑構(gòu)筑《荀子》。荀子論學(xué)主要不是知識之學(xué)，而是和德性與生命相關(guān)。在荀子看來，學(xué)習(xí)的過程是生命不斷塑造和提升的過程，是道德生命成就的過程。［2］荀子論學(xué)曰：

學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。故《書》者，政事之紀(jì)也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。（《荀子·勸學(xué)》）

這里荀子指出了為學(xué)方向和進(jìn)學(xué)路徑。學(xué)的目標(biāo)和方向是由士開始，成為圣人是最終目標(biāo)。在荀子看來，成圣過程主要有士、君子、圣人三個階段。而進(jìn)學(xué)的具體路徑則是由讀經(jīng)開始，到讀禮經(jīng)為結(jié)束。進(jìn)一步荀子又提出為學(xué)貴乎“全之盡之”，稱這種境界為“成人”，并詳盡闡述如何達(dá)致這一境界。

全之盡之，然后學(xué)者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之，使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)，能定能應(yīng)，夫是謂之成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。（《荀子·勸學(xué)》）

荀子所謂“成人”猶今日“完人”。如何造就這樣的“完人”呢？荀子指出：誦讀詩書禮樂以貫穿大義，思索以通達(dá)旨意，效法其人，設(shè)身處地以求之，排除有害的東西以保護(hù)學(xué)之所得。這樣使眼睛不看不該看的東西，耳朵不聽不該聽的東西，嘴巴不說不該說的東西，心不思慮不該思慮的東西。等到愛好學(xué)習(xí)到了極點，就如同眼睛喜好五色，耳朵喜好五聲，嘴巴喜好五味，心里想著占有天下的利益一樣。所以權(quán)勢利益不能傾覆他，群眾不能改變他，天下不能動搖他。生是這樣，死也如此，這叫有德行有操守。有德行有操守，然后才能有定力，有定力才能應(yīng)付事物。有定力，能應(yīng)付萬事萬物，這才稱得上“成人”。這與孔子的“成人”觀若合符節(jié)?！墩撜Z·憲問》載，子路問孔子何謂成人？孔子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！笨鬃恿信e當(dāng)時四位名人，集四人所長的“明智、寡欲、勇敢、多藝”特質(zhì)，再加以禮樂教化，方可稱為“成人”，由此可見孔子眼中“成人”標(biāo)準(zhǔn)之高。荀子與孔子的“成人”觀基本是一致的，只是闡述的角度不同而已，二人都主張修養(yǎng)自身的為己之學(xué)。這是一個個體生命不斷提升，道德人格不斷完善的學(xué)習(xí)過程，正是下學(xué)人事的主要內(nèi)容。荀子完全踐行了孔子下學(xué)的基本精神。

三

上達(dá)天命，那么何為天命，何為天呢？在周人的觀念中，天帶有人格神的傾向，是宇宙萬物和價值理念的最高主宰，是所有生命的終極本原，是生命動力的基礎(chǔ)和運作方向的保障，是啟示善惡的標(biāo)準(zhǔn)，并依照正義原則進(jìn)行審判。因此，天具有主宰者、造生者、載行者、啟示者、審判者的功能。①傅佩榮：《孔子辭典》，東方出版社，2013年，“天”、“天命”詞條。天命則是天的命令、天的意志?？鬃又v“五十而知天命”，就是說自己五十歲時領(lǐng)悟了上天賦予的必須完成的使命。天是自然和人間的最高主宰，是人類祈禱和敬畏的對象?？鬃右蟆拔诽烀保ā墩撜Z·季氏》），并稱“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）?？鬃舆€認(rèn)為天命是人類德行的來源：“天生德于予。”（《論語·述而》）而且，人與天是可以相互溝通的，人可以了解天賦予人的使命，天也知道人的內(nèi)心，所以孔子說“不怨天，……知我者其天乎”。（《論語·憲問》）人與天的這種相互溝通就是上達(dá)天命的狀態(tài)。

荀子在《天論》中系統(tǒng)闡述了他對天的基本觀點，徹底顛覆了周人對天的認(rèn)識?！短煺摗烽_篇曰：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧，養(yǎng)備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，襖怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。

在荀子那里，天不再是有意志的人格神，只是一個自然的、物質(zhì)的天，沒有了賞善罰惡的能力，也不再是人類德行的來源，人類社會的價值、道德、秩序完全是人類自己的事情，與天無關(guān)。荀子將天人之間分開，并且認(rèn)為人類需要對天進(jìn)行“制之”、“用之”、“使之”、“化之”。由此，天的地位大大降低，變得與人同等，甚至不如人的狀況。他說：

大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應(yīng)時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。（《荀子·天論》）

天不再是人思慕、歌頌、盼望、祈禱和敬畏的對象，而是需要人去控制、利用、驅(qū)使、改造的對象。這樣的天不是什么人格神，既無意志也無目的，當(dāng)然也就不存在什么天命。因此，荀子的天論思想，阻斷了人向超越界追求、提升的可能，因而也就不存在上達(dá)的觀念。

繼承上達(dá)一脈的是子思和孟子。《中庸》講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。人的德性是天賦予的，循著德性去做就是道，修養(yǎng)自己不偏離正道就是教。孟子遵循盡心、知性、知天的路徑，以求上達(dá)天命，藉由天人合德，最終達(dá)致天人合一?！吨杏埂吩唬骸拔ㄌ煜轮琳\為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！薄吨杏埂酚伞氨M其性”開始，充分發(fā)揮人性的潛能，達(dá)到“盡人之性”、“盡物之性”，成全了自己的本性，也成全了萬物的本性，從而上達(dá)于天。如此境界的圣人可稱“博厚配地，高明配天”，與天地并立為三了。雖然思、孟對天的理解不一樣，但其知天的終極目標(biāo)是一致的。這決定了生命向超越界開放，要求人生境界的不斷超升和人格境界的不斷提升。在孔子、子思、孟子那里，天與人是雙向貫通的。一方面是由上向下，由超越而內(nèi)在，使天命化為人德的過程；另一方面是由下向上，由內(nèi)在而超越，人經(jīng)過盡心、知性、知天，或盡人之性、盡物之性，而上達(dá)天道的過程。

四

孟子和荀子，對“學(xué)”的理解完全不同。孟子對“學(xué)”的認(rèn)識有一句經(jīng)典的表述：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）在孟子看來，學(xué)問之道，就是找回喪失的心而已。心是認(rèn)知的主體，一旦喪失又由哪個主體去尋回丟失的主體呢？似乎是出現(xiàn)了兩個主體，而這顯然是不可能的。因此孟子所謂心的“喪失”與“找回”僅是心的覺不覺、悟不悟狀態(tài)，不覺、不悟，心即喪失，覺、悟，心即找回。如此一來，孟子的“學(xué)”絕非“下學(xué)人事”的活動，而是純粹的心理內(nèi)省活動。

孟子是道德理想主義者，主張直接在心性上下功夫，體現(xiàn)了強烈的主觀精神。并通過盡心、知性、知天的理路，顯露出上達(dá)的絕對精神祈向。荀子所追求由誦經(jīng)、學(xué)禮，達(dá)致成圣的目標(biāo)，偏向于經(jīng)驗知識的學(xué)習(xí)，表現(xiàn)出強烈的客觀精神特征。關(guān)于主觀精神、客觀精神、絕對精神三者之于儒家的重要性，蔡仁厚先生有一段極好的說明：

主觀精神是道德人格的根據(jù)，忽略于此，一切精神皆將失其本根?？陀^精神是道德理性向外開闊，忽略于此，一切精神皆難能豐沛盛發(fā)以昭顯光彩。絕對精神則是一切精神的歸宿，忽略于此，則人類將失其安頓。荀子彰顯客觀精神，對儒學(xué)大有貢獻(xiàn)。但主觀精神與絕對精神透不出，卻亦顯示荀學(xué)的基本缺陷。《中庸》云：“君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也?！绷攘葦?shù)語，主觀、客觀、絕對精神三者齊透并顯。如此，方是儒家‘通天人、貫古今、合內(nèi)外、徹幽明’的全盡之道。［3］364-365

孔子“下學(xué)而上達(dá)”，強調(diào)做人和為學(xué)合一，注重人格培育，通過修身和躬行踐履，體驗生命價值和宇宙意義，最終達(dá)成人格的挺立。這是一個由感性、知性到理性，最后又超越的過程。主觀精神、客觀精神、絕對精神三者在這里都有著重要作用，缺一不可。

近100年來心理學(xué)的發(fā)展，使人類愈來愈認(rèn)清自我的結(jié)構(gòu)。行為主義由關(guān)注人的行為，而發(fā)現(xiàn)了人身體（身）的意義。弗洛伊德主義關(guān)注人的潛意識，榮格將之發(fā)展到極致成為心理主義，因此可以說弗洛伊德主義發(fā)現(xiàn)了人心理（心）的意義。弗蘭克爾的意義心理學(xué)、馬斯洛的人本主義，開始發(fā)現(xiàn)身心之外的自我。馬斯洛后期的“高峰體驗”理論具有超越自我的傾向。上世紀(jì)60年代末至70年代初，出現(xiàn)的超個人心理學(xué)（又稱后人本心理學(xué)）認(rèn)為人的使命不只是人本心理學(xué)所強調(diào)的“自我實現(xiàn)”而已，人還需要“自我超越”；認(rèn)為人除了生理和心理兩個層面以外，還有靈性的層面。因此，超個人心理學(xué)發(fā)現(xiàn)了人的靈性（靈）的意義。所謂靈性，就是人對終極關(guān)懷，對超越界，對神圣性的追求。所以心理學(xué)的發(fā)展歷程，展現(xiàn)了由身走向心，再由心向上提升，走向靈的領(lǐng)域的趨勢。此趨勢與孔子的“下學(xué)而上達(dá)”理路是一致的。其包含身體、心理和靈性的全面認(rèn)知自身的架構(gòu)，亦與客觀精神、主觀精神、絕對精神相應(yīng)。這也說明在下學(xué)和上達(dá)的過程中，三者各有功用，不可或缺。

杜維明先生提出儒家是精神性的人文主義，而非凡俗的人文主義，強調(diào)儒家“知識、智慧、精神”的相關(guān)性，要求精神的轉(zhuǎn)向。此“精神”是指向超越界的“絕對精神”?！爸R、智慧、精神”正與“客觀精神、主觀精神、絕對精神”，或“經(jīng)驗、先驗、超驗”相對應(yīng)。三者的提升、超拔過程，亦即“下學(xué)而上達(dá)”。感性、知性、理性，下學(xué)也。悟性，上達(dá)也。儒家自宋明新儒學(xué)以來，一直存在的問題是上達(dá)一面彰顯不夠，以為上達(dá)即在下學(xué)中，下學(xué)自能上達(dá)。于是大力提倡下學(xué)人事，以倡上達(dá)為好高騖遠(yuǎn)。似乎是保留了上達(dá)的形上意蘊，但卻遮蔽和消弭了上達(dá)超越、終極的追求。實際上是以下學(xué)消融上達(dá)，最終不知上達(dá)為何物。

荀子所彰顯的客觀精神，代表了下學(xué)的內(nèi)涵，雖不能由此而上達(dá)，但卻是上達(dá)的重要基礎(chǔ)。孟子的心性之學(xué)雖指向超越界，但若離開下學(xué)的支撐，則易成為脫離現(xiàn)實的隱修，而背離儒家宗旨。因此，孟荀思想的整合統(tǒng)一，回歸“下學(xué)而上達(dá)”本義才是儒家發(fā)展的方向。

［1］程樹德. 論語集釋［M］. 北京：中華書局，1990.

［2］王博. 中國儒學(xué)史·先秦卷［M］. 北京：北京大學(xué)出版社，2011.

［3］蔡仁厚. 孔孟荀哲學(xué)［M］. 臺北：學(xué)生書局，1984.

（責(zé)任編輯：李俊丹 校對：蘇紅霞）

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1673-2030（2015）03-0030-04

2014-06-05

梁世和（1966—），男，北京人，河北省社會科學(xué)院研究員，主要從事中國哲學(xué)和宗教學(xué)研究。