李仁君

(阿壩師范學院 人文社會科學系，四川 汶川 623002)

本期共發(fā)四篇文章?！度寮倚⒌赖拿缹W意蘊探析》一文很有新意，很少看到從美學角度來研究孝道的。該文提出崇高是孝道主體的重要審美形象，禮是孝道的行為藝術(shù)表達，孝道也表現(xiàn)了道德主體的審美價值傾向，和諧之美是孝道追求的社會終極目標，這些觀點不僅有學術(shù)新見，而且對于弘揚實踐孝道也具有重要實踐意義。《論“五四”前后的“孝”與“非孝”——以文化史“大傳統(tǒng)”的視域為主要考察》一文文獻扎實，對五四前后各種弘孝、非孝的學說觀點進行了較為詳實的論述，以往人們多注意對這一時期非孝思想的研究，該文對兩方面的思想都進行了考察，這對了解當時兩種觀點的爭論是非常有助益的?！冻擎?zhèn)化背景下孝道的演變與傳承》一文現(xiàn)實感很強，該文認為孝道本是中國農(nóng)民安身立命之道，卻在現(xiàn)代城市化的過程中受到了嚴重挑戰(zhàn)，作者認為應(yīng)該堅守孝道，實現(xiàn)“記得住鄉(xiāng)愁”的城鎮(zhèn)化。最后一篇是通過解讀《論語》這個文本，來闡釋孔子的孝道思想及其意義。這些文章的觀點都非常有借鑒價值。

(主持人肖群忠，中國人民大學哲學院教授，博士生導師)

儒家孝道的美學意蘊探析

李仁君

(阿壩師范學院 人文社會科學系，四川 汶川 623002)

摘要：孝是儒家思想中重要的道德范疇之一，“道”之于孝不僅具有本體、規(guī)律和原則的意義，還具有深刻的美學意蘊。崇高是孝道主體的重要審美形象，禮是孝道的行為藝術(shù)表達，孝道也表現(xiàn)了道德主體的審美價值傾向，和諧之美是孝道追求的社會終極目標。從一定意義上講，仁愛之心和正確的審美觀是儒家孝道的起碼要求和基本前提。當今社會，愛心缺失和審美錯位是影響傳統(tǒng)孝道美德大力弘揚的瓶頸因素，深入發(fā)掘傳統(tǒng)孝文化的道德價值和美學價值對于弘揚傳統(tǒng)孝道美德具有重要的理論和實踐意義。

主持人語：

關(guān)鍵詞：儒家孝道；美學；意蘊

中圖分類號：B82-054.9

文獻標識碼：碼：A

文章編號：號：2095-4824(2015)02-0005-06

收稿日期：2014-11-11

作者簡介：李仁君(1977-)，男，四川儀隴人，阿壩師范學院人文社會科學系講師，哲學碩士。

孝是儒家思想中重要的道德范疇之一，“道”之于孝具有深刻的美學意蘊。從孝的內(nèi)涵來看，孝子本身就是崇高的審美形象；儒家以禮來規(guī)范孝，使孝的實踐變成一種藝術(shù)行為；孝親還需要子女具有正確的審美價值觀；而追求和諧之美正是孝的社會終極目標。孝作為一種“道”，所蘊涵的美學意味是十分深刻而廣博的。

一、孝道在本體論意義上的美學意蘊

“道”是什么，《周易》說：“形而上者之謂道”[1]302?！靶味稀笔侵脯F(xiàn)象背后的本質(zhì)和原因，是一個抽象概念。作為一種本體論假設(shè)，道家主要從外在世界尋找依據(jù)，即自然；先秦儒家則從人性的內(nèi)在規(guī)律出發(fā)尋找終極性根據(jù)，強調(diào)做人處世要合乎人性規(guī)律。道家和儒家對“道”的理解雖有差別，但在認為“道是一個辯證統(tǒng)一體”的觀點上是一致的，即“一陰一陽之謂道”[1]286。同時，儒家也面臨一個問題，那就是“人性為何這樣”，追問的答案是“天命”，“天命”是使人性原本如此的自然而然的力量。從這一點來看，道家和儒家都強調(diào)“道”是至高無上的原則性、規(guī)律性的客觀存在。綜合看來可以從四個方面來具體理解“道”。首先，“道”是飄忽不定、陰陽合一、虛實相繼的合規(guī)律性存在物?！暗馈憋h忽不定，充滿生氣和活力，是合乎人性規(guī)律的，人們追求并保持它，就達到“道”與“心”的統(tǒng)一；陰陽是自然而然的普遍法則，陰陽是相伴而行、缺一不可的，陰陽是“一對一”而不是“一對多”或“多對一”的關(guān)系，這種關(guān)系是數(shù)理和諧的美的存在物；“道”是變動不居、周流六虛的，虛實在變化中彼此消長但又不游離于對方，這是虛實相繼的美的存在物。第二，“道”的生命力在于“易”?！吧疄橐住盵1]287，“《易》有太極，是生兩儀”[1]299?！暗馈辈恢皇亲陨泶嬖诘耐昝牢铮且粋€不斷生成萬物的存在者。世界之所以美就在于其具有生命活力，“道”正是世界萬物的生命源泉。第三，“道”在時間美學意義上體現(xiàn)為“永恒”與“無限”。“人是自卑的生存者”[2]148。人作為經(jīng)驗世界的個體存在物是有限的，人的理性同樣是有限的，人對于自身的有限性和外部世界的變化莫測，感到無比的憂慮與孤寂，超越有限達到無限和永恒是人類的終極性關(guān)懷，“道”正是彌補人的生命缺陷而達到的永恒確證，人的生存便有了完整性意義。第四，“道”在于保持本性的“真”?！吨杏埂氛f：“天命之謂性，率性之謂道。”[3]46儒家之“道”不完全在于客觀或主觀，而是客觀的“天命”與主觀的“性”的統(tǒng)一體，保持本性與天命一致就是循道，“道”的一致性和統(tǒng)一性就是“真”。由于“本性”也是變化的，這就是“性相近也，習相遠也”[4]263， 所以孟子從性善論出發(fā)，強調(diào)人要順應(yīng)本性的發(fā)展，如“惻隱之心”[5]236就是本性、善端；荀子則從性惡論出發(fā)，“無偽則性不能自美”[6]180，認為需要外力進行規(guī)范，引導人向自然之性的方向發(fā)展。由此可見，“道”既是至善，也是至美至真的。孔子把“志于道”[4]88作為自己最高理想追求，“朝聞道，夕死可矣”[4]44，而這個“道”就是追求人類美好社會的理想，實現(xiàn)禮樂安邦的政治目標，所以他又說：吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》。

儒家的道德范疇很多，比如仁、義、禮、智、信、剛、毅、木、訥、勇、恭、寬、直、敏、惠等等，而在眾多道德范疇中，唯有孝與道合用最為常見。“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！盵7]239儒家賦予“孝”以“道”的本體論意義，是因為“孝”與“道”極為相近，“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通”[7]270。孝合乎人性本真，是宇宙的普遍規(guī)律，它精細惟微，無處不在，所以“通”?！巴ā毙蜗蟮亟衣读恕靶ⅰ钡拇嬖跔顟B(tài)，因為“孝”是天經(jīng)地義，是普遍規(guī)則，是人性完整的體現(xiàn)，是美的；而“不孝”代表著人性缺陷與畸形，是粗糙與丑陋的象征，所以“孝”則“通”，“不孝”則“不通”。“通”還是一個動態(tài)過程，“孝”的動態(tài)意義體現(xiàn)在對生命的不斷追問中，子女的生命來源于父母，父母的生命又來源于祖輩，所以“孝”有著更高的敬祖意義；“孝”的生命動態(tài)意識還表現(xiàn)在延續(xù)觀念上，“生生”就是孝道，儒家主張“不孝有三，無后為大”[5]165，香火不斷，代代相傳，這就是圓滿。“通”也是時間軸上一種永恒的追求，儒家對人生有限性的認識既不同于道家的浪漫主義(肉身不老)，也不同于佛家的虛無主義(靈魂不朽)，而是一種現(xiàn)實主義，即個體生命是短暫而有限的，但由于生命是代代相傳的，整個血脈系統(tǒng)是可以無限延續(xù)的。血脈延續(xù)不斷，就可以使生命超越有限而達到無限，“孝”的血脈意識正是基于時間意義上對生命的能動認識。“孝”之于“通”，還有一個意義就是“性相近”而“通”，人類的孝觀念源于對父母的感恩意識和敬愛意識，是一種自然血緣親情，屬于人性本真之道，它體現(xiàn)了人倫關(guān)系中最自然、最純粹、最真摯的人性之美，因而人性是橫向相“通”的?！靶⒈驹从谠嫉挠H親之愛”[8]，親親之愛是摒棄了功利算計的愛，是擯斥了矯揉造作的愛，這種“愛生于自然之親情”[9]，是自然的，也是崇高的。孔子強調(diào)“父子相隱”，其理由就是如果一旦毀壞了人性中的“直”，那么社會必將向著“禮壞樂崩”的方向發(fā)展?？傊寮艺J為“孝”是宇宙的規(guī)則和人性準則，近乎于“道”，所以稱之為“孝道”?！巴ㄓ谏衩鳌毙蜗蟮卣f明了“孝”在宇宙中的運行規(guī)則，“通”是“孝”作為“道”在宇宙間運作的藝術(shù)性表達。

二、崇高：孝道主體的審美形象

崇高具有強大的藝術(shù)感染力，它是正義的勢力壓倒邪惡所展示出來的一種強大的精神力量?？鬃诱f：“大哉！堯之為君！巍巍呼！”[4]113孟子說：“充實之謂美，充實而有光輝之謂大?！盵5]306“大”象征人類強大的精神力量，“大”的“光輝”形象就是崇高之美，柳宗元說：“子之崇高，無媿三事”，三事，指事父、事師、事君，可以說崇高就是孝道主體的審美形象。具體說來，孝道主體的崇高表現(xiàn)在形象的自由性、協(xié)調(diào)性、積極性三個方面。

首先，孝道主體內(nèi)心體驗的自由性。儒家主張仁德的操守不是外力的強制約束，主要在于道德自覺自律，比如“我欲仁”[4]99，“從心所欲不逾矩”[4]13，“為仁由己”[4]171，“內(nèi)得于己”[10]217為德等等。孝為“仁之本”[4]2，“德之本”[7]221，也是一種自覺自律之行為，子女踐行孝道須是自由的，否則就是愚孝?？鬃诱f：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”[4]15孝不是物質(zhì)上的攀比，也不是炫耀于世的刻意做作，在物質(zhì)贍養(yǎng)上盡力而為，在精神贍養(yǎng)上保持一顆“敬”心?！熬础笔切⒌暮诵膬?nèi)容，它超越物質(zhì)束縛達到崇高精神的感悟與體驗，是一種有別于功利主義算計，不承受于無限思想負擔而達到的絕對精神自由。

其次，孝道主體形象的協(xié)調(diào)性。協(xié)調(diào)就是中和之道，《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！盵3]46人的內(nèi)在情感有節(jié)制地表現(xiàn)出來就是中和，孝發(fā)于內(nèi)心之“愛”并以“禮”的方式表現(xiàn)出來，是個體情感與道德規(guī)范處于平衡狀態(tài)，這種行為藝術(shù)情感的表達就是一種中和之美。《說文解字》釋孝：“善事父母者。從老省，從子，子承老也?！盵10]173“承”即順承，順承就是一種協(xié)調(diào)、和諧，老人與子女情感互動、融為一體就是孝。由此看來，原始意義的孝并不是后來的愚孝；孝順也不是盲目地順從父母意志，而是父輩與子輩之間一種順暢、和睦、協(xié)調(diào)的親情關(guān)系。漢代趙岐認為“不孝有三”[5]165中“阿意曲從”[5]166是第一“不孝”，而“無后”雖“為大”，但卻排在第三。原因就在于“阿意曲從”破壞了親子之間的協(xié)調(diào)關(guān)系，子女在“阿意曲從”中主體人格形象扭曲，人格的不平等必然導致整個孝道倫理架構(gòu)的轟然崩塌，從而使“孝”向著相反方向發(fā)展。所以，不管是從孝道主體的內(nèi)在情感而言，還是從孝道主客體關(guān)系而言，孝道主體必然是協(xié)調(diào)的，協(xié)調(diào)構(gòu)成美的形象。

第三，孝道主體人格的積極性?！缎⒔?jīng)》上說：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！盵7]221給父母提供必要的物質(zhì)生活條件是孝道的基礎(chǔ)和起點，所以作為子女首先應(yīng)該是積極勞動。儒家孝道認為：“孝有三……其下能養(yǎng)”[7]171，“謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母”[7]237，“涖官不敬，非孝也”[7]171，“惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也”[5]187等等都是說明物質(zhì)贍養(yǎng)的重要性，另一方面也對子女積極性人格進行了規(guī)定。勞動本身就是創(chuàng)造美，子女在勞動過程中，將自己的情感、意志、才能等本質(zhì)力量自由地表現(xiàn)出來，形成勞動美；同時勞動也產(chǎn)生了勞動者自身的美。不僅如此，孝道還強調(diào)子女通過積極努力，實現(xiàn)“立身”的人生目標?！傲⑸怼本褪恰傲⒐?、立德、立言”，從個人方面而言，做到“立身”就是孝道的終極目標。這與儒家倡導的“天行健，君子以自強不息”的積極性人格是一脈相承的。勞動、進取、向上的積極性人格正是孝道對道德主體的規(guī)定和要求，孝道中主體人格形象就是健康的形象、積極的形象、美的形象。

三、禮：孝道的行為藝術(shù)表達

禮是儒家道德哲學的重要范疇，是倫理道德內(nèi)在屬性的外在顯現(xiàn)?！夺屆分薪忉尪Y：禮，體也，言得事之體也。即禮指通于事物之理而表現(xiàn)出的一種外在行為規(guī)范。道德表現(xiàn)在行為上，需要禮的規(guī)范和約束，符合禮的規(guī)定才是道德的。禮在孝道中就是一種行為藝術(shù)，這種行為藝術(shù)首先要源于人的自然本性，體現(xiàn)孝道關(guān)系中的人情美；其次，孝道主體在方式上表現(xiàn)出規(guī)范和適中的行為美；第三，在贍養(yǎng)、喪禮和祭禮方面要體現(xiàn)禮節(jié)美。

禮體現(xiàn)孝道關(guān)系中的人情美。禮源于性情。孟子說：“辭讓之心，禮之端也”[5]72，認為禮發(fā)端于謙辭禮讓的情感；還說：“仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也”[5]236，意思是謙辭禮讓是人本來就有的自然本能，而不是外物滲透于身。禮是人內(nèi)德的體現(xiàn)，離開內(nèi)德就不可能恒久地保持禮節(jié)，即使偽裝也是可以辨別的，這是禮道的規(guī)律。孝道中也有不少直接關(guān)于禮的規(guī)定，比如喪禮、祭禮，而《王制》中的“冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見”[7]108六禮，《禮運》中的“喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”[7]109八禮，《昏義》中的“冠、昏、喪、祭、朝、聘、鄉(xiāng)、射”[7]213八禮，很多都涉及對父母的禮儀。這些禮儀首先要發(fā)自內(nèi)心而體現(xiàn)人情美。《禮記》中說：“此孝子之志也，人情實也，禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣。”[7]223孝體現(xiàn)真實情感，并需用禮儀的形式表現(xiàn)出來。孝道中的人情美可用一個“敬”字來概括，儒家主張“不敬，何以別乎”[4]15，“祭如在”[4]31，“大孝尊親”[7]171，事親以敬等等，在本質(zhì)上就是主張人性的回歸。孝道就是遵循自覺自然的人性規(guī)律，通過禮的規(guī)范，讓人性褪去偽裝和功利色彩，回歸到真實情感的本真狀態(tài)，孝道中人情美的美學意蘊便在于此。

禮是孝道主體的行為美。孝親行為要發(fā)自內(nèi)心的敬愛，魏晉時期摯虞在總結(jié)《孝經(jīng)》語錄時說：事親以敬，美過三牲。對父母的敬愛之心要以“禮”來規(guī)范，曾子說：“君子立孝，其忠之用，禮之貴”[11]40。荀子認為：“禮者，斷長續(xù)短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美也。”[6]177“禮”就是要不偏不倚，表達內(nèi)心的敬愛之心，使內(nèi)心與外在行為保持一致。儒家認為孝親僅有一顆炙熱的心還不行，孝親行為還要合乎“禮道”，“禮道”就要規(guī)范而適中，阿諛奉承、曲從恭維父母不能算作孝。曾子以孝著名，一次因為沒有逃避酷杖而被其父打暈，醒來之后還彈琴取悅父親讓其寬心，孔子認為這樣做不對，可能會陷其父于不義(義者，宜也)之中。如何做到規(guī)范而適中的孝禮呢？近代文人周秉清的話有很大啟示：“侍于親長，聲容易肅，勿因瑣事，大聲呼叱”，“長者問，對勿欺；長者令，行勿遲；長者賜，不敢辭”(養(yǎng)蒙便讀) ……總之，孝道行為要以禮來規(guī)范，禮要體現(xiàn)內(nèi)心的敬愛之心，禮要規(guī)范而適中。孝道中，禮的規(guī)定充滿了藝術(shù)色彩，是一種合乎時宜的，內(nèi)心與外在、情與貌、口頭語言與肢體語言相統(tǒng)一的行為藝術(shù)，行孝就是主體行為美的特定表達。

孝道中的禮節(jié)美。孝道中具體要講究哪些禮節(jié)呢？孟懿子向孔子請教“何為孝”，孔子回答：“無違”，就是不要違背“禮”的規(guī)范?？傮w說來就是兩個方面：“事生”和“事死”，即“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”[4]14?！笆律笔紫纫龅阶尭改笟g心，孔子說的“子之養(yǎng)也，樂其心，不違其志”[7]171講的就是這個道理。二是要記住父母的生日，并以父母高壽為幸，關(guān)心父母的身體健康，所謂“父母之年，不可不知也；一則以喜，一則以懼”[4]49，“父母唯其疾之憂”[4]15等等。三是每天要向父母請安問好，《三字經(jīng)》中講“晨則省，昏則定”，說的就是每天早晚請安問好讓其寬心，同時也可以掌握父母的身體狀況。四是重要日子要向父母行大禮，比如古時的成人禮、婚禮等都要嚴格按照禮節(jié)規(guī)定向父母行禮，以感謝父母的生育、養(yǎng)育和教育之恩。對于“事死”，儒家首先強調(diào)要按照棺槨的重數(shù)、衣服的層數(shù)的等級要求進行安葬。比如“故天子棺槨七重(層)，諸侯五重，大夫三重，士再重……是先王之道，忠臣孝子之極也”[6]172。其次是主張“三月之殯”，“故三月之葬……是致隆思慕之義也”[6]174，即讓孝子守靈三個月后再下葬，以表達對死者的尊重、思慕和緬懷之情。第三是倡導“三年之喪”。荀子對喪禮十分重視，他說：“三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也”；“三年畢矣哉！乳母、飲食之者也，而三月；慈母、衣被之者也，而九月；君曲備之者也，三年畢乎哉”。[6]186父母之恩比天高、比海深，其死后為其守孝三年是性情所致，是天經(jīng)地義的?？傊⒕锤改?，禮節(jié)十分重要，要做到“無理不動，無節(jié)不作”[12]162，“足容重,手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，坐如尸”[12]143，“祭祀之美,齊齊皇皇”[12]934。同時，在孝道禮節(jié)中還要有發(fā)自內(nèi)心的真愛，即“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容”[7]169。由此可見，孝道禮節(jié)是孝道主體在特定活動儀式上孝心、孝情、孝行和孝禮的藝術(shù)表達，孝親活動本身就是一種情景化、內(nèi)在化的“藝術(shù)”活動，是“愛”的藝術(shù)境界的高度升華和集中表現(xiàn)。

四、孝道主體的審美價值取向

什么才是美？就孝道而言，孝道客體往往代表著衰老、弱小、死亡、病態(tài)、遲緩、邋遢等等，這些形象在形式上都是“丑的形象”。如果孝道主體沒有一個正確的審美價值取向，就很難在真正意義上踐行孝道。對于美的判斷應(yīng)該至少從以下三個方面來理解。

首先，美以真、善為前提。關(guān)于美與真、善之間的關(guān)系，許多美學思想家都進行了探討。比如：法國古典主義美學家布瓦洛就認為“只有真才是美”[13]81，法國藝術(shù)家羅丹認為事物的“內(nèi)在真理”就是“美的本身”[14]2，我國漢代王充則直接提出了“真美”這一概念。而在我國儒家思想中，以善為美的觀點十分常見，如強調(diào)“里仁為美”[4]41，“先王之道，斯為美”[4]8，“天之所覆，地之所載，莫不盡其美”[6]88等等。再聯(lián)系審美實踐經(jīng)驗來看，美與真、善是密不可分的，形式的美是以內(nèi)容的真與善為前提和基礎(chǔ)的，而真、善的統(tǒng)一體不管以何種形式表現(xiàn)出來也應(yīng)該是美的。同樣，孝道關(guān)系中，父母對子女的愛既是真情的流露，也是善意的表達，所以父母在子女心中應(yīng)該是美的。

其次，美丑一體共存。審美是人類特有的一種現(xiàn)象，美的本質(zhì)在于其社會性，就像美學家認為的那樣：“美作為客觀物質(zhì)的社會存在，它不是單純的自然”[15]115。而“客觀事物不僅有美與丑的對立，而且美與丑這兩種對立因素常常存在于同一事物之中”[16]231，說明要判斷事物的美丑性質(zhì)，不能僅從某些方面作出評判，因為“美的事物自身有矛盾性，它的整體中往往有丑的因素”[16]41。就孝道客體而言，在生育、養(yǎng)育、教育子女的歷史歲月中付出真情與慈愛，換來的卻是青春容顏的慢慢消褪。如果僅從“單純的自然”的角度來看，無所謂美丑，或者說是“丑的”。但由于人是社會性動物，美的本質(zhì)也在于社會性，父母對子女的“真”和“善”在這里是作為“單純的自然”之形式的“丑”而存在的，是“美丑”統(tǒng)一的、“內(nèi)容美”壓倒“形式丑”的“美的存在物”。

第三，孝道中的“化丑為美”的審美藝術(shù)。這里的“丑”是相對于老年父母形體、衣著、行為而言，從外在看來，這些都是不美的。老年父母是“丑”的自然物包裹下的“美的存在物”，要透過外在形態(tài)看到“美的本質(zhì)”，需要在孝道實踐中掌握“化丑為美”的審美藝術(shù)。“化”就是端正審美態(tài)度，以正確的審美理想為目標，以“真善”為衡量美的標尺，在審“丑”中進行情景化、藝術(shù)化的靈心點化和再現(xiàn)加工，“把哪怕是掩蓋在不美的外形之下的美揭示出來，從而讓人們更便于認識生活中被掩蓋著的美”[17]287，使理想美、情感美、藝術(shù)美感結(jié)合起來，化丑為美。此時的老年父母在子女心中轉(zhuǎn)化為“美的存在物”的藝術(shù)形象，這一形象在子女心中便有著強大的藝術(shù)感染力，這種感染力就是美。

古語說：“兒不嫌母丑”。其實，“丑”不是父母的本質(zhì)特征，作為子女，應(yīng)該具有正確的審美價值取向，透過父母體形、衣著和行為的外在形式，把握其內(nèi)在的“真、善”的價值特征，讓父母的形象成為子女審美過程中最為美麗的藝術(shù)形象。

五、和諧之美：孝道的社會終極目標

實現(xiàn)社會和諧是儒家思想所追求的最高理想，這個理想的和諧社會就是大同社會，大同社會的具體內(nèi)容概括起來就是“老者安之，朋友信之，少者懷之”[4]66，這一社會理想展現(xiàn)在世人面前的就是一幅“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”[4]166的美好生活畫卷。社會和諧是孔子實現(xiàn)“仁”的理想社會，而“仁”的根基就是孝道，所以孝道的社會終極目標就是社會和諧，和諧就是美。

人是社會的主體，社會和諧的起點是人自身的和諧。儒家孝道主張“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”[7]221，是行孝的開始，“毀傷”包括五個方面，即“惰其四支”，“博弈好欲酒”，“好貨財，私妻子”，“從耳目之欲”，“好勇斗狠”[5]187，也就是說身體懶惰、縱欲身體、傷害身體都是“毀傷”?！抖Y記》中說：“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣?！盵7]174“全”就是身體結(jié)構(gòu)的完整，完整的本身就是美的表現(xiàn)。同時，孝道主張對父母要“敬愛”，要用“禮”來克制自己的行為，做一個心靈平和、人格健康之人，使個體身心和諧，身心和諧就個人而言就是一種最高尚、最健康的美。

社會關(guān)系實質(zhì)就是人與人之間的關(guān)系，人際關(guān)系之美源于孝道。儒家對“仁”十分重視，認為“仁”就是人際關(guān)系的準則。仁是什么？《論語》釋仁：“愛人”[4]182，《說文解字》釋仁：“親也，從人，從二”[10]161，《中庸》釋仁：“仁者人也，親親為大”[3]95，《禮記》釋仁：“上下相親謂之仁”[7]179……具體說來，“己欲立而立人，己欲達而達人”[4]83和“己所不欲，勿施于人”[4]241的“忠恕之道”代表“仁”的兩個方面，“忠恕之道”是人際關(guān)系交往的基本原則。可以說，孔子的“仁學”用時尚的話來講就是人際關(guān)系學說，而維系良好人際關(guān)系的起點就是孝親。因為人在社會中所接觸的人是形形色色，性格各異，而父母則是最為關(guān)心自己、親近自己的人，如果與父母都不能很好相處，何況外人呢？所以只有對父母有一顆真誠的愛心，才有可能去真心對待別人。孝道在人與人之間交往的目標上所追求的就是人際關(guān)系和諧友善之美。

家庭是社會的細胞，家庭和諧是社會和諧的基石。儒家對家庭關(guān)系十分重視，希圖以血緣為紐帶，以孝道為基礎(chǔ)，以仁愛為核心建立起一種健康、美好的倫理家庭模式。在家庭關(guān)系中，血緣親情最為重要。由于年齡的差別，長輩與晚輩的關(guān)系又最為重要，所以儒家特別重視孝道，孟子說：“事，孰為大？事親為大”[5]161，《說文解字》則直接把孝定義為：“善事父母者”[10]173。俗話說“四世同堂”，“家和萬事興”，“家有一老，如有一寶”，意在說明孝道在維護一個美滿和諧家庭中的重要作用。同時，這個美滿和諧家庭還需要持續(xù)發(fā)展，是動態(tài)發(fā)展的和諧美，儒家強調(diào)“不孝有三，無后為大”[5]165，“父母生之，續(xù)莫大焉”[7]248的道理就在此。如果拋開 “男子至上”的封建觀念，從正常生育和人類繁衍的角度來看，也是有一定的道理。孟子認為家庭和諧美滿，以“老吾老以及人之老”[5]15，“人人親其親，長其長，而天下平”[5]156的“推恩原則”，和諧美滿的社會理想就可以實現(xiàn)。孟子十分推崇堯舜時期的道德社會，認為那是人類最為理想的社會形態(tài)，要實現(xiàn)這樣的社會就要從孝道開始，所以說“堯舜之道，孝悌而已矣”[5]252。

政通人和是社會和諧的保證?？鬃又鲝垺暗抡保献映珜А叭收?，屈原追求“美政”，都是希望建立一個政通人和、國泰民安的理想政權(quán)模式，其精神價值永遠閃耀著人性的光芒。儒家認為孝道是實現(xiàn)理想政治的根本，即“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本”[4]2?！抖Y記》則把孝道與政治有機地結(jié)合起來，認為：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；涖官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無勇，非孝也。”[7]171《孝經(jīng)》中孝道的政治化、法律化傾向更為明顯，認為孝就是“始于事親，中于事君，終于立身”[7]221，并對社會各階級、各階層的孝道進行了細致的劃分，提出“五等之孝”說。為了維護孝道在政治中的地位，《孝經(jīng)》還以立法的形式對不孝行為進行了處罰規(guī)定，即“五刑”，認為“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝”[7]257。在社會教育中，儒家認為孝道是道德教育的根本，“夫孝，德之本也，教之所由生也”[7]221，由此可見，在儒家思想中，孝道在社會治理中的地位和作用十分重要，是實現(xiàn)政通人和的美好政治理想的前提和根本。

人與自然和諧相處的生態(tài)美也是孝道所追求的。儒家孝道不僅局限于人類社會，還涉及整個自然界，追求人與自然之間融合、協(xié)調(diào)、和諧之美。青山綠水、鳥語花香是人類共同追求的美好生活環(huán)境，這也是儒家仁愛精神的時代價值所在?？鬃訌娬{(diào)“子釣而不綱，弋不射宿”[4]97，認為捕魚不要用系滿魚鉤的網(wǎng)繩，不要射殺巢中的鳥兒，因為可能傷害到?jīng)]有長大的魚鳥，并認為這是一種不孝的行為，即“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也”[7]172。漢代儒家董仲舒也認為：“酷熱之氣，焚燒山林，是其不孝也。”[18]193孔子的弟子高柴在喪親期間，以孝親的仁愛之心對待萬物，受到了孔子的高度贊揚：“柴于親喪，則難能也；啟蟄不殺，則順人道；方長不折，則恕仁也?！盵19]148儒家把自然萬物納入人類道德共同體之中，以建立一種人與自然的和諧關(guān)系為目標，這種自然生態(tài)美學觀在今天仍具有重要的時代價值。

綜而論之，儒家孝道不僅是一種道德范疇，同時也具有深刻的美學意蘊。孝的目的就是要實現(xiàn)人類個體、人與人、人類社會與自然的和諧之美，使人類行為通過“明明德”達到“止于至善”[3]3的美好境界——道的境界，所以孝就是一種“道”。通過對孝道審美意蘊的分析，就不難理悟到儒家至圣孔子在二千多年前發(fā)出的深情呼喚——吾志在《春秋》而行在《孝經(jīng)》的人生境界，不難體會到孝道之所以成為重要的傳統(tǒng)美德之“美”的價值所在。

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