汪余禮

（武漢大學(xué)藝術(shù)學(xué)系，湖北武漢，430072）

文學(xué)倫理學(xué)批評的學(xué)術(shù)價值與發(fā)展空間
——讀聶珍釗先生《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》

汪余禮

（武漢大學(xué)藝術(shù)學(xué)系，湖北武漢，430072）

聶珍釗先生建構(gòu)的文學(xué)倫理學(xué)批評理論，不僅提供了一種新的批評方法，而且屬于一項重要的精神事業(yè)。作為一種有中國特色的文學(xué)批評理論，其學(xué)術(shù)價值是多方面的：首先，在中國文論接近失語的今天，它以一套兼具中國文化底蘊和當今時代氣息的理論話語，在國際上發(fā)出了中國學(xué)者的聲音，契合了當今國際文學(xué)批評界的“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”。其次，其自身包含的若干理論創(chuàng)新與具體方法，對于引導(dǎo)批評者真正面向作品本身、克服理論與作品脫節(jié)之弊、糾正文學(xué)批評中忽視倫理價值之誤，具有重要的啟示意義。第三，其貫穿始終的道德立場、精神追求、現(xiàn)實關(guān)懷，對于矯正文學(xué)界價值觀混亂局面，促進國人反省與道德重建，具有一定的導(dǎo)向作用?；诖?，文學(xué)倫理學(xué)批評的發(fā)展空間是非常廣闊的。如果進一步拓寬理論視野，適當汲取審美批評、生態(tài)批評、詩學(xué)批評、修辭批評、現(xiàn)象學(xué)批評等相關(guān)批評方法的合理因子并將其融會于自身，文學(xué)倫理學(xué)批評將煥發(fā)出更大的活力，在我國文學(xué)研究和文化建設(shè)中發(fā)揮出更大的作用。

文學(xué)倫理學(xué)批評 理論創(chuàng)新 精神事業(yè) 發(fā)展空間

文學(xué)倫理學(xué)批評是不是一種新的文學(xué)批評方法？在21世紀是否還有廣闊的發(fā)展空間？讀完聶珍釗先生的新著《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》（下文簡稱《導(dǎo)論》），我對這些問題有了新的認識。倫理批評雖然古已有之，但聶先生經(jīng)過十余年的探索建構(gòu)起來的“文學(xué)倫理學(xué)批評”，與傳統(tǒng)的倫理批評、道德批評已經(jīng)大不一樣了；它是在新的文明發(fā)展論、文學(xué)起源論、文學(xué)本質(zhì)論、文學(xué)功能論的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的批評理論，確有其獨特的創(chuàng)見與價值。作為聶先生十余年探索的結(jié)晶，《導(dǎo)論》一書凝聚了他在文學(xué)倫理學(xué)批評領(lǐng)域最重要的一些學(xué)術(shù)思想，可以說是聶先生對于中國文學(xué)批評學(xué)科的一個重要貢獻。下面擬首先從三個方面理解文學(xué)倫理學(xué)批評的學(xué)術(shù)價值，然后再探討它的發(fā)展空間。

一、文學(xué)倫理學(xué)批評的學(xué)術(shù)價值

細讀《導(dǎo)論》可知，聶先生提出文學(xué)倫理學(xué)批評方法，其實有著明確的問題意識和深遠的人文關(guān)懷。近十年的實踐也證明，他提出的這一批評理論，既不后于世界之思潮，亦不喪失本土之血脈，確有鮮明的創(chuàng)新意義和重要的學(xué)術(shù)價值。

首先，文學(xué)倫理學(xué)批評是建立在新的文明發(fā)展論、文學(xué)起源論、文學(xué)本質(zhì)論、文學(xué)功能論基礎(chǔ)上的文學(xué)批評方法論，包含一系列獨出機杼的理論術(shù)語，具有不可忽視的創(chuàng)新意義。20世紀90年代以來，我國文學(xué)批評面臨嚴重的危機，這是毋庸諱言的事實，但我們究竟需要怎樣的文學(xué)批評？應(yīng)該創(chuàng)建怎樣的文學(xué)批評理論？筆者素來以為，“在某一特定時代具有原創(chuàng)性的文學(xué)批評理論，應(yīng)該既是基于對文學(xué)本體與功能的獨特感悟，又是真正切合時代深層需要的理論”[1]；而文學(xué)倫理學(xué)批評正是如此，它不只是提供具體的批評方法，而且還有深厚的理論基礎(chǔ)。在《導(dǎo)論》中，聶先生放眼整個人類文明的發(fā)展歷程，指出人類文明的發(fā)展經(jīng)歷了自然選擇和倫理選擇兩個階段，而文學(xué)正是人類在倫理選擇階段“為了把自己的道德經(jīng)驗保存下來與他人共享”而創(chuàng)造出來的。因此，在文學(xué)起源問題上，聶先生認為，“從起源上看，文學(xué)是倫理的產(chǎn)物，是特定歷史階段社會倫理的表達形式”[2]。由此進一步，聶先生認為，“文學(xué)在本質(zhì)上是關(guān)于倫理的藝術(shù)，文學(xué)的價值通過文學(xué)的教誨功能實現(xiàn)?！膶W(xué)的歷史和社會文明史表明，文學(xué)從來就是人生的教科書，其教誨功能是最基本的功能”[3]。如果說文學(xué)的起源、本質(zhì)、功能都與“倫理”密切相關(guān)，那么要尋找一種最切近文學(xué)本體的批評方法，自然非“文學(xué)倫理學(xué)批評”莫屬。也正是基于對文明發(fā)展、文學(xué)起源、文學(xué)本質(zhì)、文學(xué)功能的這種獨特認知，聶先生建立了他的文學(xué)倫理學(xué)批評方法論，并創(chuàng)造或重構(gòu)了一套術(shù)語使之簡便易用。

聶先生所提倡的文學(xué)倫理學(xué)批評，是“一種從倫理視角認識文學(xué)的倫理本質(zhì)和教誨功能，并在此基礎(chǔ)上閱讀、分析和闡釋文學(xué)的批評方法”[4]，其基本任務(wù)是“從倫理的視角解釋文本中描寫的不同生活現(xiàn)象，在人與自我、人與他人、人與社會以及人與自然的復(fù)雜倫理關(guān)系中，對處于特定歷史環(huán)境中的不同倫理選擇范例進行解剖，分析倫理選擇的不同動機，剖析倫理選擇的過程，揭示不同選擇給我們帶來的道德啟示，發(fā)現(xiàn)可供效仿的道德榜樣，為人類文明進步提供經(jīng)驗和教誨”[5]。特別值得注意的是，“文學(xué)倫理學(xué)批評重在對文學(xué)本身進行客觀的倫理闡釋，而不是進行抽象的道德評價?！ㄋ┮笈u家能夠進入文學(xué)的歷史現(xiàn)場，有時要求批評家自己充當文學(xué)作品中某個人物的代理人，做人物的辯護律師，從而做到理解人物”[6]。由此，聶先生將文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評區(qū)分開來：前者是歷史主義的，從特定歷史階段的倫理思想來分析作品中寫到的道德現(xiàn)象、倫理問題；后者是主觀主義的，以批評主體的道德觀念來評價作品中人物的倫理選擇、道德品格。前者注重從倫理視角分析人物行為的動機，后者注重從道德立場評價人物的性格、行為及其后果。此外，在文學(xué)倫理學(xué)批評理論中，有一些核心術(shù)語如倫理環(huán)境、倫理身份、倫理選擇、倫理禁忌、倫理兩難、倫理線、倫理結(jié)、倫理困境、倫理混亂、倫理解構(gòu)等，經(jīng)過聶先生闡釋后各有其明確的內(nèi)涵與外延，非常有助于對具體作品進行具體分析，這也構(gòu)成了其理論體系中值得珍視的學(xué)術(shù)創(chuàng)新。比如“倫理兩難”這一術(shù)語，貌似平常，但對于理解經(jīng)典作品提供了一個很重要的視角?！豆防滋亍泛我猿善鋫ゴ?？原因很多，但其中很重要的一點就是哈姆雷特所面臨的倫理兩難之境特別扣人心弦、動人心魄，且足以開顯人物內(nèi)心世界，既可見出“人性之深”，亦可見出“哲思之廣”。余秋雨先生在《偉大作品的隱秘結(jié)構(gòu)》一書中指出，“偉大的藝術(shù)作品，沒有清晰的主題思想，也沒有簡明的結(jié)論”，而往往存在“無結(jié)論的兩難結(jié)構(gòu)”；而所謂“兩難”，往往是人物在“倫理選擇”上的“兩難”。余秋雨用來闡明“兩難結(jié)構(gòu)”的作品《伽利略傳》《羅慕洛大帝》《克萊默夫婦》，其核心也正是“倫理兩難”?！皞惱韮呻y”的存在，最有助于探索、開顯人性的深層沖突，而“對藝術(shù)而言，真正震撼人心的地方正在這里，它讓人們因苦惱而高貴”[7]。因此，“倫理兩難”這個貌似平常的術(shù)語其實暗示了經(jīng)典作品的某種奧秘。其他術(shù)語如“倫理線”“倫理結(jié)”，對于我們看清作品結(jié)構(gòu)、闡釋作品價值亦很有幫助。毋庸置疑，以上方法與術(shù)語，對于引導(dǎo)批評者真正面向作品本身、克服理論與作品脫節(jié)之弊、糾正文學(xué)批評中忽視倫理價值之誤，具有重要的啟示意義。

第二，在中國文論接近失語的今天，文學(xué)倫理學(xué)批評以一套兼具中國文化底蘊和當今時代氣息的理論話語，在國際上發(fā)出了中國學(xué)者的聲音，契合了當今國際文學(xué)批評界的“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”。近百年來，在歐風(fēng)美雨的催化、浸潤下，我國的文化教育、學(xué)術(shù)研究被嚴重西化；尤其是在西方文論的強勢沖擊下，我國文論幾近失語[8]。在這一背景下，聶先生提出的文學(xué)倫理學(xué)批評理論，尤其具有重要的學(xué)術(shù)意義。這一理論植根于中國傳統(tǒng)文論中的倫理批評，但經(jīng)過改造、轉(zhuǎn)化之后，形成一套完整的有層次、有新見的話語體系，得到了東西方大批學(xué)者的認同，在國際學(xué)界產(chǎn)生了較大的影響，確屬我國文化建設(shè)中的“正能量”。文學(xué)倫理學(xué)批評國際學(xué)術(shù)研討會已在中國成功舉辦三屆，來自英國、美國、俄國、挪威、西班牙、韓國、日本、馬來西亞、伊朗、南非、中國等國家及中國香港、臺灣等地區(qū)的數(shù)百位專家學(xué)者參加了盛會。共同的道德關(guān)懷、共通的倫理關(guān)切（包括對于生態(tài)倫理的關(guān)切），把大家凝聚在一起，共商文學(xué)倫理學(xué)批評的建設(shè)與發(fā)展問題，取得了一系列重要成果[9]。事實證明，文學(xué)倫理學(xué)批評契合了時代的需要，跨越了國族的差異，確實在國際上發(fā)出了中國學(xué)者的聲音，也擴大了中國學(xué)術(shù)的影響力。

特別值得關(guān)注的是，文學(xué)倫理學(xué)批評不只在中國呈現(xiàn)勃興之態(tài)，在歐美文學(xué)批評界亦有復(fù)興之勢。20世紀的西方雖然文學(xué)批評流派眾多，一度壓抑、遮蔽了傳統(tǒng)的倫理批評，但從20世紀80年代到21世紀初，西方的文學(xué)倫理學(xué)研究出現(xiàn)復(fù)興態(tài)勢。在1988—2010年的二十多年里，西方出版的有關(guān)文學(xué)倫理學(xué)、倫理批評的著作多達60余種，其中不乏影響廣泛的重要著作。比如美國芝加哥大學(xué)韋恩·布斯教授的《我們所交的朋友：小說倫理學(xué)》，被譽為“20世紀以來西方文學(xué)倫理學(xué)研究的奠基作品”。這60余種著作的出版與傳播共同促成了歐美文學(xué)批評的倫理回歸。正如陳后亮所說，“近三十年來，隨著以后現(xiàn)代主義為代表的文學(xué)理論熱潮退去，批評家開始重新審視文學(xué)批評的倫理視角，于是倫理學(xué)轉(zhuǎn)向或者說倫理批評的復(fù)興成為北美文學(xué)界一個非常顯著的發(fā)展態(tài)勢”[10]。盡管如此，倫理學(xué)批評作為方法論的理論建構(gòu)在西方并沒有完成。而聶先生精研覃思建構(gòu)的文學(xué)倫理學(xué)批評理論，可以說既契合了當今國際文學(xué)批評界的“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”，也以自身的特色與影響推動了這一思潮。

第三，文學(xué)倫理學(xué)批評作為一項精神事業(yè)，其貫穿始終的道德立場、精神追求、現(xiàn)實關(guān)懷，對于矯正文學(xué)界價值觀混亂局面、促進國人反省與道德重建，具有重要的導(dǎo)向作用。聶先生早年是從事英語詩歌形式研究的，其著作《英語詩歌形式導(dǎo)論》獲得過教育部第五屆人文社科優(yōu)秀成果二等獎；但這位深諳文學(xué)形式重要性的學(xué)者為何轉(zhuǎn)向文學(xué)倫理學(xué)研究呢？這就需要深入理解聶先生的學(xué)術(shù)理念。聶先生說：“我從事文學(xué)倫理學(xué)批評的研究已逾十個年頭?？梢哉f，我的研究已經(jīng)超越了單純的學(xué)術(shù)意義，它已變成了一種信念，變成了一種追求，變成了人生的目標?！盵11]可見，在聶先生這里，學(xué)術(shù)上的求真與人生信念的堅守、人生理想的追求是融合為一的。作為這種追求的重要成果，《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》幾乎處處滲透著聶先生的生命之思、現(xiàn)實關(guān)懷與理想信念。在“導(dǎo)言”中，聶先生談道：“當下的信仰危機、社會道德滑坡和日趨嚴重的政治腐敗，都與文學(xué)的倫理價值缺失有關(guān)。許多犯罪現(xiàn)象，尤其是青少年犯罪，往往受到宣揚暴力、犯罪的所謂文學(xué)的影響甚至是引誘，這些作品不僅使意志薄弱者去模仿犯罪，而且還從文學(xué)的描寫中獲得心理安慰，不以犯罪為恥。那些官場腐敗分子，也大多不讀具有正面教誨價值的經(jīng)典文學(xué)作品，相反對那些媚俗的、色情的、厚黑的書籍耳熟能詳。……無論文學(xué)創(chuàng)作還是文學(xué)批評，都要促進我國民族文學(xué)的繁榮，擔(dān)負起建設(shè)社會主義精神家園的責(zé)任?！盵12]信哉斯言！雖然當今社會腐敗、犯罪現(xiàn)象產(chǎn)生的原因是多方面的，但文學(xué)倫理價值的缺失難辭其咎。當今很多“文學(xué)作品”，既不尚真，也不求美，更不致善，而是一味追求“快感”：暴力犯罪的快感、偷嘗禁果的快感、瘋癲反常的快感、施虐受虐的快感等；而在文學(xué)批評界，則有“暴力美學(xué)”“黑暗美學(xué)”等為其鳴鑼開道。受此影響，當今社會不少人，以粗暴強悍為美，以違紀逆天為“牛”，或自慚于循規(guī)蹈矩，或大炫其“小蜜”成群，其價值觀念之混亂實在令人驚愕。若任其發(fā)展下去，后果不堪設(shè)想！而文學(xué)倫理學(xué)批評，力求以自身力量參與道德重建，矯正當今社會（尤其是文學(xué)界）價值觀混亂局面，引領(lǐng)青年人追求崇高的人生理想，非常合乎當前社會的需要。筆者素來以為：“不論是藝術(shù)家還是研究藝術(shù)的人，不能只求發(fā)出獨特的聲音，更重要的是以畢生心力從事一項真正的精神事業(yè)。事業(yè)與職業(yè)不同，它需要認準方向，堅定心志，持之以恒地為之努力，在漫長的歲月中一點一點地積聚精神能量?！盵13]聶先生所從事的文學(xué)倫理學(xué)批評，正是一項純正的精神事業(yè)，一項既符合學(xué)科發(fā)展需要，又適應(yīng)了當今社會文化建設(shè)需要的精神事業(yè)，其價值是難以估量的，相信會有越來越多的人支持與參與。

綜上，聶先生在《導(dǎo)論》中建構(gòu)的文學(xué)倫理學(xué)批評理論，不僅提供了一種新的批評方法，而且屬于一項重要的精神事業(yè)。其名也正，其神也清，其氣浩然?；诖?，文學(xué)倫理學(xué)批評的發(fā)展空間應(yīng)該是非常廣闊的。在21世紀特殊的時代情勢下，它有可能在世界多個國家和地區(qū)冒出“星星之火”，成為一種不可忽視的、影響較大的批評方法。

二、文學(xué)倫理學(xué)批評的發(fā)展空間

聶先生在《導(dǎo)論》中說道：“我們完全可以預(yù)測，文學(xué)倫理學(xué)批評有著廣闊的發(fā)展前景，將會有越來越多的學(xué)者參與其中并從事文學(xué)倫理學(xué)批評的理論研究與批評實踐?！盵14]對此我完全贊同。但如何促使這一批評方法更好地發(fā)展？其更為廣闊的發(fā)展空間可能在哪里？這也是一個非常重要的問題。這里僅提供一點初步的思考，希望有助于拓展文學(xué)倫理學(xué)批評的發(fā)展空間。

首先，我以為有必要補充一點：審美感通是文學(xué)倫理學(xué)批評的基礎(chǔ)[15]。筆者之所以補充這一點，緣于以下拙見：文學(xué)作品首先是一種藝術(shù)作品，是從“眼中之竹”“胸中之竹”再經(jīng)過“倏作變相”而成的“畫中之竹”，或者說是現(xiàn)實生活、作家自我、審美形式三者耦合的結(jié)晶。對文學(xué)作品的鑒賞，需要披文入情，沿波討源，真正進入作家的內(nèi)心世界，了解作家的藝術(shù)思維，并充分注意到藝術(shù)思維與邏輯思維的差異，盡量對作家的藝術(shù)靈魂有所感通。因為通常只有在充分感通后，才能見出經(jīng)典作品深處的光源，才能感受到作品的道德根基及其直透人心的道德力量。比如，哈羅德·布魯姆認為“易卜生主義的精髓就是山妖”[16]，這是一種審美感知，但不是審美感通之后的洞見。易卜生戲劇中確有不少妖性人物，但易卜生并不是要肯定這些人物的妖性，而是要對其進行審察、審判。正如易卜生的座右銘“生活就是與心中魔鬼搏斗，寫作就是對自我進行審判”[17]所示，其藝術(shù)思維的核心在于“自審”，魔鬼、妖性等只是其自審的對象，而并不能構(gòu)成其思想的精髓。只有真正沉入易卜生的內(nèi)心，與其幾乎處于“同一心境”，經(jīng)歷幾乎同等激烈而復(fù)雜的內(nèi)心沖突，才能感受到“自審”中的道德力量，領(lǐng)悟并汲取易卜生主義的精髓[18]。這說明審美感通對于文學(xué)批評確實很重要。尤其是對于文學(xué)倫理學(xué)批評來說，審美感通至為重要：它有助于批評者順著作家的藝術(shù)思維發(fā)現(xiàn)其核心旨趣，準確理解作品的倫理思想；它有助于批評者真正領(lǐng)悟到“美是道德的象征”，充分感受到作品的倫理價值；它有助于批評者“沿波討源”，對作品進行切中肯綮、探入底里的倫理分析，得出令人信服的結(jié)論；它有助于讀者從情感上接受作品的熏陶，而不只是在理智上接受一個關(guān)于作品倫理價值的結(jié)論。總之，基于審美感通的倫理學(xué)批評，有助于提高作品闡釋的有效性，引發(fā)讀者的廣泛共鳴，達致更多的共識，從而擴大文學(xué)倫理學(xué)批評的影響力與發(fā)展空間。

第二，文學(xué)倫理學(xué)批評的內(nèi)涵還可以進一步拓深、拓寬?！皞惱韺W(xué)”為“文學(xué)倫理學(xué)批評”提供理論視野與基礎(chǔ)支撐，但“倫理學(xué)”本身是什么？可以說它是一門“教人分好壞、辨善惡的學(xué)問”，一門“研究道德情感、道德義務(wù)、道德原則、道德標準等道德問題的學(xué)問”；但也可以說它是一門研究“人的生活方式、生命意義和終極關(guān)懷”的學(xué)問[19]。而且，倫理學(xué)是在發(fā)展著的，“傳統(tǒng)倫理學(xué)以人格、德性、至善為中心，而現(xiàn)代倫理學(xué)的主流則以行為規(guī)則、正當、正義為中心”[20]；傳統(tǒng)倫理學(xué)與現(xiàn)代倫理學(xué)中都各有很多學(xué)派，不同學(xué)派提出的核心問題與基本主張也不盡相同。此外，同一時期不同作家的倫理思想也有差異。這可以為文學(xué)倫理學(xué)批評提供非常豐富的思想資源與理論視角，從不同的倫理學(xué)視角看待文學(xué)作品，將會有不同的理解與洞見。由此可以說，文學(xué)倫理學(xué)批評除了要堅持從歷史的角度，參照作品產(chǎn)生時社會上主導(dǎo)的倫理思想或作家自己獨特的倫理思想去解讀作品，力求客觀地理解作品，也要能包容從其他時期（包括當代）倫理思想的視角去解讀作品。簡言之，以當時的倫理視角為主，但也允許雙重倫理視角或多重倫理視角的存在。比如，對于海明威的名作《老人與?！?，我們既可以依據(jù)海明威自己的倫理思想（或道德哲學(xué)）來解讀，也可以從當代生態(tài)倫理學(xué)的視角來解讀。聶先生的論文《〈老人與?！蹬c叢林法則》正是這方面的典范之作，此文闡析作品極富新意，從中既可看到聶先生自創(chuàng)的文學(xué)倫理學(xué)批評術(shù)語，也含有當代生態(tài)倫理學(xué)的視角[21]。進而言之，如果說一切歷史都是當代史，那么一切文學(xué)史也是當代史；尤其是過去的作品對于當代人的意義，需要通過當代視角去發(fā)現(xiàn)。理解作品需要堅持歷史的觀點，但評價作品不妨側(cè)重其當代意義。因此，允許文學(xué)倫理學(xué)批評中存在雙重倫理視角，既有助于比較客觀地理解作品，也有助于與時俱進地評價作品，從而有利于拓寬文學(xué)倫理學(xué)批評的發(fā)展空間。

第三，文學(xué)倫理學(xué)批評的兼容度還可擴大。如果適當汲取審美批評、生態(tài)批評、詩學(xué)批評、修辭批評、現(xiàn)象學(xué)批評等相關(guān)理論的合理因子并將其融會于自身，文學(xué)倫理學(xué)批評將煥發(fā)出更大的活力，在我國文學(xué)研究和文化建設(shè)中發(fā)揮出更大的作用。聶先生在《導(dǎo)論》中指出：“文學(xué)倫理學(xué)批評具有很強的兼容性，它能很好地同倫理學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)、精神分析學(xué)、社會學(xué)等其他方法相結(jié)合在一起，從而增加自己的適用性?！盵22]確實，在眾多的批評方法中，文學(xué)倫理學(xué)批評的兼容性幾乎是最大的，這也許是因為萬川歸一，無論從哪個視角切入，最終如果要評判作品的價值，都離不開對作品“光源”的發(fā)現(xiàn)和道德價值的感悟。關(guān)于審美批評、生態(tài)批評、心理批評與倫理批評的統(tǒng)一性，無需贅述。這里著重談一下詩學(xué)批評、修辭批評、現(xiàn)象學(xué)批評與倫理學(xué)批評的兼容互補性。從“詩學(xué)”本義來講，它指的是“制作學(xué)”“創(chuàng)制學(xué)”；亞里士多德的《詩學(xué)》，就是講如何創(chuàng)構(gòu)藝術(shù)作品（尤其是悲劇與史詩）。從詩學(xué)角度研究文學(xué)作品，主要就是研究作品的形式創(chuàng)構(gòu)；用亞氏的話說，就是研究作品之“怎是”。美國芝加哥學(xué)派的理查德·麥吉恩和羅納德·克萊恩所特別提倡的，就是這個意義上的詩學(xué)批評：“竭力去理解文學(xué)作品是如何構(gòu)成的，是如何組合起來的，它們展示了什么樣的基本統(tǒng)一體，什么使它們具有活力，使它們成為成功的整體。”[23]如果把這個意義的詩學(xué)批評與倫理學(xué)批評結(jié)合起來，就意味著在著力研究作品形式創(chuàng)構(gòu)的同時，探明作品如何以一種合適的形式傳達道德情感、倫理意識，進而讓讀者受到良性的影響。這種批評的核旨，是要從經(jīng)典作品中探究有效實現(xiàn)教誨功能的“藝術(shù)經(jīng)驗”。為什么有的作品有強烈的藝術(shù)感染力，確實可以讓人的心靈得到凈化和升華，有的卻不能？此中有奧秘，值得深發(fā)掘。對于那些具有重大倫理價值的經(jīng)典作品，除了剖析“倫理線上倫理結(jié)的形成過程”，如果反過來探究一下其道德力量產(chǎn)生的“形式因”，總結(jié)個中的“藝術(shù)經(jīng)驗”，必將大大拓寬文學(xué)倫理學(xué)批評的發(fā)展空間。而這樣的一種研究，既有可能通向“修辭批評”（如韋恩·布斯所做的那樣，其《小說修辭學(xué)》就是著力研究作品如何使讀者對小說虛構(gòu)世界的人物和事件發(fā)生興趣，以及如何從道德上影響讀者），也有可能通向“現(xiàn)象學(xué)批評”（此處特指日內(nèi)瓦學(xué)派的“現(xiàn)象學(xué)批評”）?！艾F(xiàn)象學(xué)批評”總體上是一種聚焦于主體（從閱讀主體經(jīng)由作品客體到創(chuàng)作主體）的批評，這一學(xué)派主張：“批評家應(yīng)努力與詩人的精神歷程相遇合”（馬塞爾·雷蒙），“在自我的內(nèi)心深處重新開始一位作家的‘我思’，重新發(fā)現(xiàn)他的感覺和思維的方式，看一看這種方式如何產(chǎn)生，如何形成”（喬治·布萊），“在自己身上并且為了自己重新開始感覺和思考詩人想要讓人感覺和思考的東西”（波德萊爾），“放棄自我，接受他人的自我，接受一系列他人的自我”（杜波斯）[24]?？傊墙栌梅N種方式接近、沉入對象的主觀世界，以求達到批評主體對于創(chuàng)作主體的認同。一般來說，這個認同的過程越是徹底，尤其是對于作家的藝術(shù)思維與內(nèi)在生命的體驗越是真切，那么對于作品的倫理批評便越是準確而深刻。比如，對于易卜生的詩劇《愛的喜劇》，當時的保守派大肆攻擊易卜生宣揚不道德的愛情觀與人生觀，還把易卜生逐出了教會；但易卜生在作品中所傳達的“我思”并非他們所理解的那樣，而是幾乎恰好相反：“這部作品的深層含意是以絕對的道德基礎(chǔ)為根基的?！盵25]如果只看表象，把易卜生諷刺的東西當成他宣揚的東西，那就必然只能對該劇進行一種粗暴的道德批判；但如果能深入理解易卜生的反諷思維，盡可能地以易卜生的方式理解（或再創(chuàng)作）該劇，自然就能準確評價他在作品中傳達的思想感情了。在很大程度上，“現(xiàn)象學(xué)批評”是文學(xué)倫理學(xué)批評走向深入、走向高級階段的一條重要路徑。“現(xiàn)象學(xué)批評”看似聚焦于作家主體，是一種認同批評、主觀批評，但它其實最接近于文學(xué)倫理學(xué)批評所要求的“客觀闡釋”。越是放棄自我（懸隔批評者的先入之見、成見），越是面向作品本身，越是充分地與創(chuàng)作主體達成認同，那么便越是能夠準確客觀地分析作品中人物的倫理動機與作家所傳達的倫理思想。

在21世紀，人類所面臨的倫理問題（包括生態(tài)倫理問題）空前繁多而嚴重；在21世紀，我國道德重建、文化建設(shè)的任務(wù)分外重要而艱巨；在21世紀，中國文學(xué)批評界理應(yīng)在國際文壇上獨樹一幟，引領(lǐng)潮流。當此之世，聶珍釗先生創(chuàng)建的文學(xué)倫理學(xué)批評理論體系彌足珍貴，其重要的學(xué)術(shù)價值仍需進一步發(fā)掘，其廣闊的發(fā)展空間值得努力去拓展；他所開創(chuàng)的精神事業(yè)更是值得知識者共同參與，共同推進。

*本文系國家社科基金項目“易卜生戲劇詩學(xué)研究”【13CWW023】的階段性成果,同時亦為武漢大學(xué)藝術(shù)學(xué)系自主科研項目研究成果之一。

注釋：

[1] 參見汪余禮：《我們究竟需要怎樣的文學(xué)批評？》，《世界文學(xué)評論》2012年第2輯，第77～79頁。

[2] 聶珍釗：《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第248頁。

[3] 聶珍釗：《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第249頁。

[4] 聶珍釗：《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第213頁。

[5] 聶珍釗：《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第278頁。

[6] 聶珍釗：《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第15頁。

[7] 余秋雨：《偉大作品的隱秘結(jié)構(gòu)》，北京：現(xiàn)代出版社，2012年，第7頁。

[8] 參見曹順慶：《文論失語癥與文化病態(tài)》，《文藝爭鳴》1996年第2期，第50～58頁；曹順慶、黃文虎：《失語癥：從文學(xué)到藝術(shù)》，《文藝研究》2013年第6期，第33～40頁。

[9] 詳見聶珍釗、鄒建軍主編：《文學(xué)倫理學(xué)批評：文學(xué)研究方法新探討》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2006年；聶珍釗：《文學(xué)倫理學(xué)批評及其他》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2012年；朱振武、朱曉亞：《中國文學(xué)倫理學(xué)批評的發(fā)生與懇拓》，《當代外國文學(xué)》2013年第2期，第98～105頁；徐燕、溪云：《文學(xué)倫理學(xué)批評的新局面和生命力——“第三屆文學(xué)倫理學(xué)批評國際學(xué)術(shù)研討會”綜述》，《外國文學(xué)研究》2013年第6期，第171～176頁。

[10] 陳后亮：《倫理學(xué)轉(zhuǎn)向》，《外國文學(xué)》2014年第4期，第116～126頁。不過，“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”這一概念并非中國學(xué)者最先提出，西方學(xué)者早已出版過以“The Turn to Ethics（倫理學(xué)轉(zhuǎn)向）”為標題的著作。

[11] 聶珍釗：《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第293頁。

[12] 聶珍釗：《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第5頁。

[13] 參見汪余禮：《易卜生書信演講集·譯者前言》，北京：人民文學(xué)出版社，2012年，第16頁。

[14] 聶珍釗：《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第171頁。

[15] 審美感通是文學(xué)倫理學(xué)批評得以成功進行的一個重要基礎(chǔ)，但不是理論基礎(chǔ)。所謂“審美感通”，至少包含三個要點：一是以審美的心態(tài)看待藝術(shù)作品，把藝術(shù)品真正當成藝術(shù)品來欣賞；二是要“入乎其內(nèi)”，同情地理解作品中的每個要素，真正對作品的有機整體心領(lǐng)神會；三是要“悟入心源”（因為作品本是作家“外師造化，中得心源”的產(chǎn)物），對作家的藝術(shù)思維、藝術(shù)靈魂領(lǐng)悟甚深，與之融合會通。審美感通的過程越是深入，對作品倫理價值的發(fā)現(xiàn)便越是深刻而充分。

[16] 巴金：《巴金散文》，西安：太白文藝出版社，2012年，第221頁。

[17] [美]哈羅德·布魯姆：《西方正典》，南京：譯林出版社，2005年，第286頁。

[18] [挪]易卜生：《易卜生書信演講集》，汪余禮、戴丹妮譯，北京：人民文學(xué)出版社，2012年，第190頁。

[19] 易卜生主義的精髓在于“自審”，在于自審過程中折射出的道德理念與人性光輝。詳見汪余禮：《重審“易卜生主義的精髓”》，《戲劇藝術(shù)》2013年第5期，第41～49頁。

[20] 何懷宏：《倫理學(xué)是什么》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第10頁。何懷宏先生認為，傳統(tǒng)倫理學(xué)研究的范圍包括“人的全部理想、最高可能達到什么，能成為什么樣的人，人的生命意義和終極關(guān)懷等”。見該書第45頁。在很大程度上，傳統(tǒng)倫理學(xué)研究的問題，正是文學(xué)特別關(guān)注的核心問題。

[21] 聶珍釗：《〈老人與海〉與叢林法則》，《外國文學(xué)評論》2009年第3期，第80～89頁。

[22] 聶珍釗：《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第171頁。

[23] [美]韋恩·布斯：《當代美國文學(xué)理論》，程錫麟譯，《外國文學(xué)評論》1990年第1期，第134～137頁。

[24] [比]喬治·布萊：《批評意識》，郭宏安譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002年，第2～9頁。

[25] [挪]易卜生：《易卜生書信演講集》，汪余禮、戴丹妮譯，北京：人民文學(xué)出版社，2012年，第132頁。