左亞文

（武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 湖北 武漢 430072）

信仰與人生根本問題

左亞文

（武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 湖北 武漢 430072）

信仰作為人的存在形式，源于人的精神本性的內(nèi)在矛盾，在有限向無限、必然向自由、現(xiàn)實性向非現(xiàn)實性、物質(zhì)性向精神性轉(zhuǎn)化和超越的過程中，信仰應(yīng)運而生。信仰有其自身的專屬領(lǐng)域，對諸如如何對待生死、如何給人們提供一個關(guān)于世界本質(zhì)的終極解答、如何給人類社會建構(gòu)一個理想目標(biāo)、如何使人類的本質(zhì)達(dá)致絕對超越的自由等問題的解答，就屬于信仰的范疇。從歷史和現(xiàn)實來看，解決信仰問題有兩條途徑，這就是哲學(xué)和宗教。哲學(xué)力圖從一個理性的邏輯來回應(yīng)人們的終極關(guān)懷和終極追求，以便幫助人們解除因自由意識在無限性問題上所生發(fā)的種種疑惑和困擾。宗教則直接借助于對象化的無所不能的神從一個非理性的維度來回答人類所面臨的一切問題和矛盾，以便為人們提供一條解決生命意義和靈魂救贖的道路。一個人信仰的形成是主體和客體、自我和社會交互作用與雙向選擇的結(jié)果，自我的正確選擇和社會的合理引導(dǎo)是決定信仰構(gòu)建的兩個基本方面。

信仰； 哲學(xué)； 宗教； 科學(xué)

人是信仰的存在物。人何以需要信仰？信仰的實質(zhì)是什么？滿足信仰的方式和途徑何在？人如何合理地選擇和正確地構(gòu)建自己的信仰？面對時下令人擔(dān)憂的道德困境和信仰危機(jī)，重新反思和探討信仰的問題，對于重建精神家園、堅定理想信念，顯得比任何時候都更為緊迫和重要。

一

人與動物最大的區(qū)別，其實不在于能勞動，而在于有思想。馬克思曾說過，動物也生產(chǎn)，但動物的生產(chǎn)是無意識的，而人的生產(chǎn)活動是“自由的有意識的活動”①。馬克思借用費爾巴哈的說法，把人所特有的這種本質(zhì)稱為“類本質(zhì)”、“類生活”、“類意識”、“類存在”等。人所具有的這種“類特性”就在于，人不僅能意識到自身及其活動的存在，從而把自己同自己的生命活動區(qū)別開來；而且能夠超越自身的存在，從而把自己的意識投向一個未來的目標(biāo)，乃至一個具有無限性的終極之點。這就是人與動物的本質(zhì)的不同。

正因為人是一種“類存在物”②，所以在人的身上充滿著由此而派生的矛盾的二重性。一方面，人是有限的存在物，他的認(rèn)識水平、實踐能力乃至其生命的存在都是有限的；但另一方面，人又是無限的存在物，他的無拘無束的自由意識必然要將其引向一個理想的至極之境。一方面，人是現(xiàn)實的存在物，因為他只有具備了十分現(xiàn)實的環(huán)境條件，才能生存和發(fā)展；但另一方面，人又是非現(xiàn)實的存在物，因為他只有不斷否定和超越現(xiàn)存的條件，才能從自然界和社會中獲取適合于人生存和發(fā)展的資源。一方面，人是一種物質(zhì)性的存在，其身上也有其動物性的屬性；另一方面，人又是精神性的存在，其身上又有豐富的精神性的追求。一方面，人是自由的存在物，人能夠通過認(rèn)識自然、社會和人自身而不斷獲得更多的自由和解放；但另一方面，人又是必然的存在物，人與其他萬物一樣，絲毫也不能逃脫于必然性之外。凡此種種，都決定了人本質(zhì)上就是一種矛盾的存在，一種二重化的存在，這種矛盾性和二重化就是人之為人的一種生存本性和生存方式。

人身上的這種矛盾性和二重化幾乎同時先驗地規(guī)定了人精神上的希望和失望（甚至絕望）、幸福和痛苦、理性和情感、善性和惡性、真理和謬誤、美麗和丑陋、神圣和墮落的相互依存和相互交織。由于人的非現(xiàn)實的超越本質(zhì)，人必然始終懷抱著無限的希望，但現(xiàn)實中的失望總是多于希望，人的生命的無常性和有限性使人無可回避地陷入絕望之中而難以自拔。由于人的自由的有意識的本質(zhì)，人能夠獲得和享受動物所沒有的成功的快樂，特別是在求知求善求美求圣的活動中，乃至在終極追尋中所體會到的最高的精神快慰，是人才能感受到的最大的幸福，但在現(xiàn)實中真正的真善美圣尤其是終極的理想境界始終是一個可望而不可及的東西，這又把人拉入痛苦的深淵。人需要知識和科學(xué)，人類借助于它不斷破解自然和社會的奧秘，但人同時又需要價值和人文，人類借助于它不斷提升和完善自己，并找到自己靈魂的安頓之所。人追求美好和神圣，但現(xiàn)實卻很粗陋和丑惡。人眷戀生命企求永生，但死亡卻離每個人愈來愈近，且隨時可能降臨。人祈求和諧、發(fā)展和安定，但世間的一切似乎都處在混亂無序和衰敗瓦解之中。總之，人的矛盾和二重化的本質(zhì)使人處于一種不定的無根狀態(tài)，如果任憑這種狀況惡性發(fā)展，那么，人類就無法在這個世界上生存下去，就會在這種無可解脫的矛盾中走向毀滅。

然而，矛盾總是要得到解決的，人類終究要生存下去。而解決矛盾和拯救人類的路徑有二，一是科學(xué)，二是信仰?？茖W(xué)通過對自然、社會和人類思維奧秘的破解和揭示，不斷地為我們提供新的知識、觀念、手段和工具，使我們的認(rèn)識水平和實踐能力愈益提高。在人類社會的眾多領(lǐng)域，科學(xué)已經(jīng)并正在把原來的夢想變?yōu)楝F(xiàn)實、貧窮變?yōu)楦挥小⒏嗷癁樯衿?，人類原先面臨的許多難解之謎，現(xiàn)代科學(xué)對其作出了圓滿的解答。科學(xué)不僅在幫助我們解決生產(chǎn)和生活中碰到的實際性和實證性問題作出了巨大的貢獻(xiàn)，而且在幫助我們解決人生和社會中必然要遇到的世界觀、人生觀和價值觀問題也發(fā)揮了重大作用。離開科學(xué)理性來談信仰，割裂理性和信仰的關(guān)系，將信仰建立在盲目崇拜的基礎(chǔ)上，既違背科學(xué)的本性，也違背信仰的要求。

然而，信仰和科學(xué)不是完全重合的。信仰產(chǎn)生于科學(xué)的邊緣區(qū)。有人說：“在理性沉默的地方，信仰開口說話?！雹圻@倒不是說，信仰拒絕科學(xué)理性，或?qū)⑵淞桉{于科學(xué)理性之上；而是說，信仰必然要超越科學(xué)理性，力圖解決科學(xué)理性不能解決的問題。不管科學(xué)將來如何先進(jìn)和發(fā)達(dá)，它對于整個宇宙世界本質(zhì)的研究和破譯總是有限的；也不管人類借助于科學(xué)使社會獲得如何高度的發(fā)展，也永遠(yuǎn)不可能達(dá)到盡善盡美的程度，而且現(xiàn)代風(fēng)險社會理論告訴我們，隨著科學(xué)的進(jìn)步，人類社會所面臨的風(fēng)險也日益嚴(yán)峻④；更何況，實證科學(xué)不能有效地幫助我們解決人生的意義和價值問題。因此，在科學(xué)暫時達(dá)不到的地方，我們需要信仰的指導(dǎo)。

信仰和科學(xué)又處在動態(tài)的部分重合過程之中。信仰決不是不動腦筋的盲從，更不是隨心所欲的胡思亂想，毋寧說，它是從理性中涌現(xiàn)出來而又超越于理性的一種趨于無限的至極性思維。而當(dāng)科學(xué)進(jìn)步的觸角延伸到原先信仰的地盤時，信仰則毫無保留地將其讓渡給科學(xué)，而其自身又繼續(xù)遵循其固有的本性開拓那新的未知領(lǐng)域。

但是，信仰與科學(xué)畢竟是有差別的。信仰相對于科學(xué)來說，它有其自身的專屬領(lǐng)域。例如，如何對待生死的問題，如何給人們提供一個關(guān)于世界本質(zhì)的終極解答的問題，如何給人類社會建構(gòu)一個理想目標(biāo)的問題，如何使人類的本質(zhì)達(dá)致絕對超越的自由問題，等等。這些都屬于所謂終極關(guān)懷和終極追求的問題。諸如此類問題不屬于科學(xué)研究的范疇，科學(xué)甚至不會提出這些問題。但是，人類的自由意識會不斷地提出這些問題，并不甘失敗地尋求對這些問題的解答。而解答這些問題，就屬于信仰的范疇。

二

從歷史和現(xiàn)實來看，解決信仰問題有兩條途徑，這就是哲學(xué)和宗教。哲學(xué)的本體論亦即世界觀以及人生觀、價值觀理論所探討的就是關(guān)于上述信仰的種種問題，哲學(xué)通過對這些問題的抽象思考和思辨，力圖從一個理性的邏輯來回應(yīng)人們的終極關(guān)懷和終極追求。例如，哲學(xué)的本體論總是企圖構(gòu)建一個關(guān)于宇宙世界的終極解釋體系，同時為人們提出一個關(guān)于人生和社會的終極價值目標(biāo)和準(zhǔn)則，以解除人們因自由意識在無限性和終極性問題上所生發(fā)的種種疑惑和困擾，使人類惶恐不安的心靈能得以安寧、無所歸屬的精神能得以安頓。

有些人認(rèn)為哲學(xué)終究不能解決人們的信仰問題，只有宗教才能勝任，這種觀點是值得商榷的。提出這種觀點的人也許認(rèn)為哲學(xué)基于理性，而理性和信仰是有矛盾的，理性所要解答的是能夠?qū)嵶C的問題，而信仰的問題卻無法實證也不要求實證。這種理解是狹隘的。其實，理性的本質(zhì)是自由的，這種自由的本性必然要求人們的意識突破有限性的束縛而趨向無限，也必然要求人們超越感性的經(jīng)驗而邏輯地推演出“純概念”和“純思辨”。因此，可以說，理性內(nèi)在地包含有限和無限、經(jīng)驗和超驗的矛盾。實證科學(xué)由于其自身的規(guī)定人為地把理性限制在一個可以通過經(jīng)驗或?qū)嶒灱右郧笞C的范圍內(nèi)，正是在這樣的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了數(shù)以千計的實證科學(xué)。但是，理性的本質(zhì)和理性的精神卻是自由的因而是無限的，它注定要展開其理性的自由之翅在思辨的天空中縱橫馳騁。無疑，由理性的本性所決定的理性的精神與宗教相比終究又是有差別的。當(dāng)理性越過經(jīng)驗實證的界線而到達(dá)純思辨的領(lǐng)域時，理性的精神一直伴隨著它，它對于無限和終極性問題所作的種種抽象演繹和推理，始終是建立在理性的原則和精神之上，而不是放棄這些原則和精神。即是說，它所作的推演及其結(jié)論即使是不能實證的，但卻是言之有理、持之有故的，在理論是自洽的。

哲學(xué)需要而且能夠幫助人們解決信仰問題，以滿足人們的終極關(guān)懷和終極追求，這是哲學(xué)的使命，是人類全部哲學(xué)史追尋的崇高目標(biāo)。歷史證明，哲學(xué)能夠承擔(dān)并且勝任這一工作，否則哲學(xué)就會成為多余的東西而被歷史所淘汰。在哲學(xué)史上，無神論哲學(xué)比比皆是，從西方的古希臘樸素唯物主義到薩特的存在主義，從中國古代的儒家和道家哲學(xué)到王夫之的唯物主義，他們的無神論思想同樣給了人們以信仰的精神支柱，甚至一些有神論者也從這些思想中獲得了有益的啟迪。

運用哲學(xué)思想來構(gòu)建人們的信仰最為成功的典范是中國的儒家思想。儒家的創(chuàng)始人孔子公開宣示“不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），他并不反對人們信神，但對其采取“敬而遠(yuǎn)之”（《論語·雍也》）的態(tài)度。孔子雖然宣揚“天命論”，但他有其自己的良苦用意，這就是將其倫理化，使之為其仁學(xué)思想服務(wù)。在哲學(xué)上，孔子所創(chuàng)立并被其后繼者所發(fā)展的儒家思想可以看作是廣義的人生哲學(xué)和價值哲學(xué)，他所論證和倡導(dǎo)的人倫修養(yǎng)之說在子思那里被邏輯地推到了天道觀即本體論的高度。子思在《中庸》中說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸·第二十二》）這里提出了一條至誠——盡性——參天的人天合一的路徑，它向人們敞開了這樣一種可能性：每個人只要通過自身的努力，就能夠升華到與天地同一的至高境界。后來，孟子更明確地提出了“盡心——知性——知天”或“存心——養(yǎng)性——事天”的天人相合的心性修養(yǎng)模式。他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）儒家人倫心性之說的極高明之處就在這里：它不是一般地論述人倫道德修養(yǎng)，而是從人倫推出人道、從人道推出天道，再反過來從天道演繹出人道和人倫，從而構(gòu)成一個人與天首尾相接、一體貫通的運行模式。歷代的儒學(xué)儒士就是在這樣一種人文的天人相通的思想模式中找到了自己的終極歸屬和精神家園。對于信奉儒家學(xué)說的儒士和民眾來說，他們相信個人的德性修養(yǎng)可以與天地萬物之道相融合，并且通過這種修養(yǎng)直接參與到天地萬物的運行變化之中去，以至完全化身為宇宙大道，從而達(dá)到精神的不朽。因此，真正具有這種儒家信仰的人，其內(nèi)心是充實的，其靈魂是安寧的，其心理是平和的。難怪有人說，儒家是一種人文宗教，是一種準(zhǔn)宗教，因為它起到了如同宗教一樣的作用。

三

黑格爾在談到宗教與哲學(xué)的關(guān)系時指出：“宗教與哲學(xué)內(nèi)容雖同，而形式卻異?！雹萑绻f哲學(xué)是從理性的維度來解答人類必然要探求的終極關(guān)懷和終極追求的話，那么宗教則是從一個非理性的維度來回應(yīng)這一類問題。它沒有哲學(xué)那么多的邏輯推演和抽象，而是直接借助于對象化的無所不能的神來解決人類所面臨的一切問題和矛盾。我們不能簡單地說這是迷信，因為當(dāng)經(jīng)驗科學(xué)甚至理性難以解決此類問題的時候，宗教至少提出了解決此類問題一個思路，而不致人們在遇到這類問題的時候茫然不知所措了。問題還在于，宗教提出的這套解決問題的方案，盡管不能實證，但其客觀效果卻不錯。因為真正的正統(tǒng)宗教其教義不單純是神跡和神話，而是滲透了豐富和深厚的文化觀念特別是人生價值觀念和人倫道德觀念。這些觀念幾乎無一不是叫人行善去惡、扶正祛邪、反省懺悔、凈化靈魂、仁慈寬恕、友愛萬物的。凡宗教都以渡人、救人為己任，因而大都涉及人生觀和價值觀的問題。說到底，宗教不過是用神學(xué)包裹著的人學(xué)，它是用神學(xué)的方式教人以做人的道理，并且用同樣的方式將其提升到至極之境。信奉基督教的人堅信通過自己的虔誠修煉可以與上帝同在，皈依佛教的人相信通過自己的禪修可以超凡成佛，篤信伊斯蘭教的人認(rèn)定通過自己的修為作功可以超越生死之界而獲永生。一種人生修養(yǎng)之說如果只是停留在行為規(guī)范的界定上，那么它還只是一般的世俗的道德說教；如果將其躍升到成圣成賢與天道同一的高度，那么它就是一種準(zhǔn)宗教；如果將其進(jìn)一步抬高到脫苦難、離生死、入天堂、享極樂的境界，那么它就成為一種宗教。

就其內(nèi)涵來說，宗教與哲學(xué)既有相同之處也有相異之點。在解答諸如世界的終極本質(zhì)和人生的最高價值這些具有無限性意義的問題時，宗教訴諸至上神（如“上帝”、“天帝”、“安拉”等）以直觀的形式直截了當(dāng)而又一勞永逸地解決了這些問題。也許這并不科學(xué)，但是又有哪一門科學(xué)能以科學(xué)的形式完全解決這些問題呢？誠然，哲學(xué)能夠以自己特有的抽象和思辨方式解答這些問題，然而同樣不能給予科學(xué)的驗證。從這種意義上講，宗教和哲學(xué)有其類似之處。宗教和哲學(xué)最大的相異之點在于，哲學(xué)不能擔(dān)保死后靈魂不滅和進(jìn)入天堂，而宗教卻信誓旦旦地保證每一個信徒都有復(fù)活和獲救的機(jī)會。這就給人們敞開了一條來生的希望之路。盡管這樣的保證是否能夠兌現(xiàn)誰也無從知曉，但對于每個必然要陷入死亡絕境的人來說，無疑給了一線絕處逢生的機(jī)會。如此這般的宗教妙理，不僅對于消除人們的死亡恐懼心理發(fā)生了神奇的作用，而且從根本上把人的生命（而不僅僅是哲學(xué)家所設(shè)想的精神）也納入到了無限延綿的過程之中。

因此，宗教與哲學(xué)相比，它的最大特點就是提出并描述了一個死后的世界，從而把人們的終極關(guān)懷和終極追求延伸到生命的連續(xù)性和永恒性問題之中。與其他具有無限性意義的問題不完全一樣，這是一個永遠(yuǎn)無法實證也無法否證的問題。而它對于人們來說又具有如此的根本意義，它既決定人的生又決定人的死，是生和死的分離和復(fù)合、連續(xù)性和非連續(xù)性的全部關(guān)鍵之所在。自人類誕生以來，人們夢寐以求的就是生命的無限延續(xù)和長生不老，但迄今為止，科學(xué)無法解決這個問題，死已然成為人們無法回避的一個絕對的本體存在。正如海德格爾所說的，死只能自己去死，而不能讓渡和替代，因此，人從根本上講，就是“向死而在”⑥。這就是說，死亡對于每個人來說，不是一種外在的東西，而是和生命誕生那一刻起就與其共存并內(nèi)在于人的本質(zhì)之中的東西，甚至可以說，死就是人的一種存在方式。如果說，每個生命在這個世界上的涌現(xiàn)和存在都具有極為偶然的性質(zhì)的話，那么，死亡就是先天地就決定了的一種絕對的必然性。生命的偶然性還在于它具有極大的不確定性，人每時每刻都處在生與死的臨界點，死亡隨時可能降臨，“剛一降生，人就立刻老得足以去死。”⑦而死亡卻是這種不確定性中的確定性，每一個人在生命的過程中，就是在這種令人戰(zhàn)栗的不確定性中向一個令人絕望的確定性逼近。當(dāng)海德格爾把人定義為“向死而在”的時候，他不僅僅描述了人的生存狀態(tài)，而且揭示了人的真實的生存本質(zhì)。

一般認(rèn)為，人的本質(zhì)的基礎(chǔ)是生命的存在，但現(xiàn)代存在主義的思想家卻論證了人的本己和本真狀態(tài)不是生而是死。相對于死來說，生是一種表面的不確定的轉(zhuǎn)瞬即逝的存在，而死卻是一種內(nèi)在的確定不移的本質(zhì)的存在。但在實際生活中，人們對于自身這種死亡的本質(zhì)卻是麻木不仁的，他們或者刻意回避，或者對于死亡的不確定性懷著僥幸的心理，以為死亡是未來時間的存在，不會馬上到來。對此，海德格爾一針見血地指出，這種心理恰恰表明了人們對于死亡的極度恐懼。人們以為沉淪于世俗生活可以忘卻和逃避死亡，但越是這樣做就越是感到不安和恐懼。實際上，大多數(shù)人就是在這種看似無意識的絕望和無奈中打發(fā)時光的。那么，究竟如何消除人們的這種恐懼和不安呢？

哲學(xué)家們力圖用理性的方式來解決這個問題。他們或者勸導(dǎo)人們要珍重生命，著重考慮如何使有限的生命更有意義，至于死則可以把它擱置起來，因為誰也不知道死后的事情?！拔粗?，焉知死？”（《論語·先進(jìn)》）孔子就是這樣來回答關(guān)于死后的提問的。有些哲學(xué)家則干脆否定死后靈魂的存在，認(rèn)為所謂靈魂之說，鬼神之務(wù)，不過是虛妄之言，不足為信。我國古代無神論思想家桓譚、王充、戴逵、何承天、范縝等就用形神之說、薪火之喻來批判宗教神學(xué)關(guān)于鬼魂的觀念。無神論存在主義者海德格爾和薩特雖然意識到死亡問題的重大，提出了“死亡哲學(xué)”的概念，認(rèn)為學(xué)習(xí)哲學(xué)就是學(xué)習(xí)如何正確地面對死亡。但是，他們卻以詩化的語言贊美死亡，把死看作是人的本質(zhì)的最高表現(xiàn)，是領(lǐng)悟人生真諦的最佳處境，甚至認(rèn)為死還能賦予自我存在以至高無上的價值。所以，他們要求人們像烈士一樣大義凜然地面對死亡，無所畏懼地慷慨赴死。這種以詩的形式對死的美化處理雖然讀起來令人感動，但在現(xiàn)實中卻很少有人做得到。因之，死亡的問題對于哲學(xué)來說仍然是一個令人不安的難解之謎。

在死亡的問題上，宗教仍然以其特有的方式宣告徹底解決了這個問題。無論是基督教、佛教、伊斯蘭教還是本土的道教，在其教義中幾乎都有關(guān)于天堂（伊斯蘭教稱為“天園”）和地獄（伊斯蘭教稱為“火獄”）描述，佛教還有因果報應(yīng)和輪回轉(zhuǎn)世之說。這些說教的意義首先在于它提出了“兩個世界”即現(xiàn)世和來世、陽間和陰間的觀點，這就從理論上確保了人的死后復(fù)生或永生不死的問題，因為它明確地告訴人們，人的死亡不過意味著人“此世”的結(jié)束和“彼世”的開始，而這種轉(zhuǎn)換是無窮無盡的。其次，這一說教的另一意義還在于它論證了人來世的處境與現(xiàn)世的作為有關(guān)，積善有德者死后可入“天堂”或“天園”，作惡有罪者則會下“地獄”或“火獄”，這就在現(xiàn)世和來世之間設(shè)立了一種由自身行為所決定的因果關(guān)系。它告誡人們，天堂之門盡管向每個人敞開，但獲得進(jìn)入天堂的門票卻是有條件的，而這一條件又完全可以通過自身的努力而達(dá)到。

宗教關(guān)于天堂和地獄的這套理論其作用是多重的。首先，它有效地解除了人們對于死亡驚恐不安的心理，使人們真正能以平常的坦然的心態(tài)面對死亡，這無論對于健康的人還是瀕死的人來說，都起了一種不啻是思想解放的作用。其次，它有力地促使人們積極地踐行道德的準(zhǔn)則，不敢做一個為惡不仁之徒，以便為自己死后進(jìn)入天堂而創(chuàng)造條件。我們不得不承認(rèn)，無神論的思想家們費盡心力想解決的“死亡哲學(xué)”問題，宗教卻以極為簡單的方式輕輕地予以破解了。不可否定，宗教對人們的思想也起了一種麻痹的作用，因而被馬克思稱之為精神的“鴉片”⑧。這種批判應(yīng)該說是形象而又深刻的。但是，對于一個將死的人或犯了嚴(yán)重的死亡恐懼癥的人來說，這種“精神鴉片”又何嘗不是一種最為有效而又有益的鎮(zhèn)靜劑呢？

正因為宗教以宗教的方式解答了一系列復(fù)雜的終極之謎特別是死亡之謎，因而使許多科學(xué)家和哲學(xué)家倒向宗教的懷抱，企圖在宗教中找到精神的寄托和心理的慰藉。我們看到，這些科學(xué)家和哲學(xué)家在對待世俗生活和經(jīng)驗知識的問題上，其態(tài)度是理性的和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，但是一旦涉及?jīng)驗科學(xué)所不能介入的無限性問題特別是來世問題的時候，他們就向宗教求助。在現(xiàn)代條件下，理性科學(xué)和宗教信仰這兩個領(lǐng)域似乎既涇渭分明又相安無事。

而宗教家也從哲學(xué)和科學(xué)那里汲取了不少東西。不可否定，宗教與哲學(xué)和科學(xué)之間也存在著矛盾有時是十分尖銳的矛盾。特別在西方的中世紀(jì)，當(dāng)神學(xué)被抬高到哲學(xué)和科學(xué)之上，以至哲學(xué)和科學(xué)被貶低為“神學(xué)的婢女”的時候，它們之間的沖突就不可避免。即使在現(xiàn)代條件下，這種矛盾也常常發(fā)生。完全否定它們之間的矛盾對立關(guān)系，不是客觀的態(tài)度。但是，我們同時應(yīng)該看到，正因為它們之間存在著對立和矛盾，所以，二者之間又會產(chǎn)生互補(bǔ)和統(tǒng)一的方面。這種互補(bǔ)和統(tǒng)一性不僅表現(xiàn)在自近代以來，宗教開始改變原來對科學(xué)的無端傲慢和盲目敵視的態(tài)度，公開承認(rèn)歷史上被其錯判的一些偉大科學(xué)成果，轉(zhuǎn)而對科學(xué)采取審慎和尊重的政策；而且表現(xiàn)在逐步自覺地認(rèn)識到了宗教和科學(xué)之間的互補(bǔ)和統(tǒng)一的關(guān)系，并進(jìn)而尋求二者之間的共生與和解。正如余英時先生所說的，“西方自宗教革命與科學(xué)革命以來，上帝和理性這兩個最高的價值觀念都通過新的理解而發(fā)展出新的方向，開辟了新的天地。把人世的勤奮創(chuàng)業(yè)理解為上帝的召喚，曾有助于資本主義精神的興起；把學(xué)術(shù)工作理解為基督教的天職（scholarship as a Christian calling）也促進(jìn)了西方近代人文教育與人文學(xué)術(shù)的發(fā)展。上帝創(chuàng)造的宇宙是有法則、有秩序的，而人的職責(zé)則是運用理性去發(fā)現(xiàn)宇宙的秩序與法則。這是近代許多大科學(xué)家所接受的一條基本信念，從牛頓到愛因斯坦都是如此?！雹嵋虼?，對于宗教和科學(xué)關(guān)系，現(xiàn)代著名物理學(xué)家普朗克作了這樣的總結(jié)：“二者并不互相排斥，相反的，是互相補(bǔ)充的，好像是為相輔相成具備了條件?！雹膺@種觀點已被現(xiàn)代大多數(shù)神學(xué)家和科學(xué)家所接受。

四

對于每個具有健全理智的人來說，信仰是他的本能和本性。正如弗洛姆所說：“人在信仰中存在，而非占有信仰?！钡坏扔谡f，人不能選擇信仰。一個人的信仰不是先天具有的，而是后天環(huán)境和教育的產(chǎn)物。人作為一個能動的存在物，即使在一定的環(huán)境和教育條件下，他也能夠作出自己的判斷和選擇。實際上，人的信仰不是一次形成的，它必然要經(jīng)歷一個長期的過程才得以確定。那么，人應(yīng)該如何正確地選擇自己的信仰，而社會又應(yīng)該怎樣合理地引導(dǎo)和對待人們的信仰呢？

一個人信仰的形成是主體和客體、自我和社會交互作用和雙向選擇的結(jié)果。一方面，社會特別是家庭對人的信仰的形成給予引導(dǎo)并產(chǎn)生重要的示范作用，另一方面，人自身的特殊經(jīng)歷及其理解和感受又最終決定著信仰的選擇。因此，自我選擇和社會引導(dǎo)是影響人信仰構(gòu)建的兩大基本要素。

首先，對于自我來說，關(guān)鍵是要確立一種自覺的信仰意識。在現(xiàn)實中，我們看到不少人物欲膨脹，拜金思想嚴(yán)重，把占有最大物質(zhì)財富，享盡人間奢華生活，當(dāng)作自己人生追求的目標(biāo)。在這些人的心目中，金錢、財富、名譽、權(quán)力、地位成了他們信仰的對象。這樣的認(rèn)識其實不是一種真正的信仰，最多只是一種價值觀念。嚴(yán)格地說，信仰是超越于物質(zhì)之上的一種較為純粹的精神需求，它所指向的不是外在的物質(zhì)生活，而是內(nèi)在的精神追求。具體地說，信仰是對于真善美這些崇高對象的一種向往和堅守，是超越物性而提升人性的一種執(zhí)著和修持，是突破肉欲的限制而使靈魂得以凈化和安寧的一種解脫和解放，總之，信仰是高于世俗生活的東西，它雖然不能脫離世俗生活而居于虛無之境，但是它擺脫了世俗生活的束縛，而使精神獲得了自由和升華。因此，對于每一個理智健全而又不甘墮落的人來說，首先就要樹立一種自覺的信仰意識，關(guān)照一下自己的精神和心靈，把自己從世俗的物性和物化生活中解脫出來，使自己的精神世界得到充實、豐富和提高，使自己對人生的目的、意義和價值獲得一個更為真實、清醒和深刻的認(rèn)識。

信仰不是一個純抽象的概念，它具有極為豐富的內(nèi)涵。一般來說，人的信仰可以劃分為社會政治信仰、人生價值信仰和宇宙世界信仰三個層面。所謂社會政治信仰，是對社會政治最高理想境界的一種憧憬和追尋?；浇痰摹疤靽薄⒁了固m教的“天園”、佛教的西方“極樂世界”，乃至儒家所描述的“大同理想”，就是這種社會政治信仰的反映。馬克思主義所提出的“共產(chǎn)主義”理想在本質(zhì)上也是一種社會政治信仰的表現(xiàn)。但是，馬克思主義關(guān)于共產(chǎn)主義的信仰與宗教信仰不同，它不是建立在非理性的基礎(chǔ)之上，也不借助“神”的至高無上的作用，而是依靠科學(xué)的理性認(rèn)識，通過對現(xiàn)實資本主義基本矛盾的批判所得出的一種邏輯的必然的結(jié)論。無疑，共產(chǎn)主義作為人類的最高理想，它具有信仰的成分，但不能完全歸結(jié)為信仰的產(chǎn)物，毋寧說，它更是一種科學(xué)認(rèn)識的對象。

社會政治信仰總是和理想聯(lián)系在一起。在現(xiàn)實生活中，人們的理想可以分為職業(yè)理想、社會理想和最高理想。所謂職業(yè)理想，是個人根據(jù)自己的能力、興趣和愛好而對職業(yè)的一種選擇。每個人都有自己的職業(yè)理想，其選擇也是多樣的和有差別的。社會應(yīng)該尊重每個人的選擇，并盡量創(chuàng)造條件為人的自由選擇開辟道路。而我們自身也應(yīng)該從主客觀條件出發(fā)，合理地確立自己職業(yè)理想。脫離主客觀條件而好高騖遠(yuǎn)，只能是一廂情愿的幻想；貪圖輕松安逸而不思進(jìn)取，就等于拋棄了自己的理想。職業(yè)理想是社會理想和最高理想的起點，離開自己的本職工作來談理想是不切實際的表現(xiàn)。只有具備了立志建功立業(yè)的職業(yè)理想，才可能進(jìn)而確立起崇高的社會理想和最高理想。

所謂社會理想，是對所處現(xiàn)實社會未來發(fā)展的一種期望和追求。它是在個人職業(yè)理想基礎(chǔ)上產(chǎn)生的對他人和社會的一種關(guān)懷和關(guān)注。在社會理想中，人們才能把自己從抽象的個體概念中擺脫出來，使之與他人以及社會的發(fā)展自覺地結(jié)合起來，從而成為一個真正能動的現(xiàn)實的人。而且，也只有在社會理想中，人才能超越自身狹隘的物性，而使自己內(nèi)在的人性得以展現(xiàn)。因此，一個人的理想決不能僅僅停留在職業(yè)這個層面，而必須在他人和社會的有機(jī)聯(lián)系中將其升華到社會理想這個層面。

所謂最高理想，是對人類社會最完美狀態(tài)的一種構(gòu)想。由人的本性所決定的終極關(guān)懷和終極追求必然要把人的理想推到一個至極的境界，當(dāng)然，不同時代的人對這種境界的描述都不免帶有那個時代的特征，但對于每一個時代的人來說，這種無限性的追求卻是不可抑制的。從信仰的角度來看，只有社會理想和最高理想才與信仰相關(guān)聯(lián)并屬于信仰的范疇，因為只有這兩個層次的理想才把人從個人生活和個人利益中超拔出來了，而開始專注于自己的內(nèi)在的精神本性。由此可見，對于每一個想要為自己的生命找到精神家園的人，就要把自己的社會政治信仰建立在正確的社會理想和最高理想之上，自覺地把個人的事業(yè)融匯在社會共同理想的大業(yè)之中，并進(jìn)而融入到社會最高理想的追求之中。個人終究是有限的，其生命是短暫的，但是，社會的發(fā)展和文明的進(jìn)化卻是延綿不絕和永無止境的。如果我們能夠把自己有限的和短暫的生命投入到無限延綿的社會文明的發(fā)展之中，那么，在這種超越自我的過程中我們就會感受到無限的存在，并在這種無限中找到生命的真正意義和賴以安身立命的精神家園。

人生價值信仰是信仰的另一個層面。所謂人生價值信仰，是對人生的終極目的、意義和價值的一種崇尚和持守。人生的價值信仰滲透在生活的每一個方面，但它最集中地體現(xiàn)在生死問題上。如何對待生和如何對待死總是聯(lián)系在一起的，生的意義決定著死的意義。當(dāng)我們追問“人為什么活著？”的時候，實際上也就等于在問：“人死后還有什么價值？”不管你有無自覺，每一個人都在追求永生或不朽。有神論者希望通過自己的德行而死后進(jìn)入天堂、獲得永生，無神論者則希望通過自己的“立德、立功、立言”（《左傳·襄公二十四年》）而達(dá)到精神價值的不朽。一個只考慮個人利益而全然不顧及家庭、他人和社會的人，也許他獲得了有限的物質(zhì)價值，但卻喪失了具有無限意義的社會價值。其實，人的永生和不朽，不在于肉體的永存，而在于精神的永在。宗教所允諾的“入天堂”、“得永生”是以生前的德行為條件的，“天堂”實質(zhì)上是靈魂的圣地，而不是肉體的居所。一個平凡的農(nóng)夫為了培育子女一輩子含辛茹苦、勤耕苦作，雖然他沒有直接為社會作出什么大的貢獻(xiàn)，但是他為家庭所作的奉獻(xiàn)卻足以使他的生命價值在家族的無限延續(xù)中得到永存。一個學(xué)者通過他的“立言”而使自己的思想不朽，一個商人通過他的“立功”使自己的業(yè)績不朽，一個官員通過他的“立德”而使自己的精神不朽。這種對于“不朽”的追求，實質(zhì)上就是對于人生終極的無限的和最高的價值的一種信仰。但凡為人，必有永生不死的欲望，然而無信仰之人，卻不知肉體必朽而精神可以永存的道理，也不知精神的價值要靠自己的德行和功業(yè)來創(chuàng)造。人生價值信仰就是引導(dǎo)人們超脫個人的物質(zhì)私利，而把自己的人生價值上升到更廣闊的社會價值的層面，使個人的價值和社會的價值得以融合，從而達(dá)到永恒和不朽。

宇宙世界信仰是信仰的最高層面。無論在哲學(xué)還是宗教那里，宇宙世界信仰都表現(xiàn)一定的世界觀，其區(qū)別只在于哲學(xué)世界觀建立在自然科學(xué)和社會科學(xué)所賴以成立的科學(xué)理性精神之上，而宗教世界觀卻建立在對不可置疑的全知全能的神的創(chuàng)造的非理性的崇拜之上。但二者都力圖給人們提供一個關(guān)于宇宙世界的終極解釋體系，以便為世間萬物合乎規(guī)律的發(fā)展提供一個堅實的基礎(chǔ)。難以設(shè)想，假如沒有哲學(xué)和宗教信仰給人們所提供這種理性的保障，假如人們對于明天太陽是否還會從東方升起都沒有確定的信念，這個世界將是一個什么樣子，人們是否還能正常生活下去，而哲學(xué)和宗教的最高使命就是以自己的方式證明了整個世界的合理性和合法性，從而使人們忐忑不安的心靈得以安頓下來，使人們的社會生產(chǎn)和生活能正常進(jìn)行下去。

正如黑格爾所說，每個人都是“天生的形而上學(xué)家”。也就是說，凡理智健全之人都有其自發(fā)的世界觀。但是，要使自己的世界觀達(dá)到自覺的程度，卻必須通過接受教育而得到提高。由于哲學(xué)的抽象和思辨，我們不可能要求每個人掌握系統(tǒng)的哲學(xué)知識，因而相當(dāng)一部分群眾可能要通過宗教這種形式而獲得自己的信仰，按照國家的宗教政策，我們不應(yīng)也不能加以干預(yù)。在我們國家，傳統(tǒng)文化特別儒家思想所給予人們的人文信仰是一種建立在理性基礎(chǔ)之上的信仰，它在歷史發(fā)展中所起的積極作用應(yīng)予以肯定，對于人們以儒家思想為信仰的對象，我們也應(yīng)予以充分的尊重。然而，對于領(lǐng)導(dǎo)干部和共產(chǎn)黨員來說，既然你已選擇了共產(chǎn)主義的信仰，那么宗教就“決不是私人的事情”。問題在于，不少領(lǐng)導(dǎo)干部和共產(chǎn)黨員，他們并沒有堅定的信仰，他們的信仰或者建立在盲目的教條主義的崇拜之上，而不是科學(xué)的理解之上；或者只有口頭上的信仰，而內(nèi)心卻沒有真正確立起崇高的理想信念。共產(chǎn)主義的信仰是建立在科學(xué)的世界觀即辯證唯物主義和歷史唯物主義基礎(chǔ)之上的，如果沒有對其哲學(xué)基礎(chǔ)的深刻理解，要真正確立起科學(xué)的共產(chǎn)主義信仰是不可能的。因此，學(xué)習(xí)馬克思主義哲學(xué)對于確立共產(chǎn)主義信仰至關(guān)重要。馬克思主義哲學(xué)是現(xiàn)代自然科學(xué)、社會科學(xué)和思維科學(xué)的概括和總結(jié)，但這種概括和總結(jié)決不是將其成果現(xiàn)成地拿過來加以運用，而是通過重新提煉和反思從中抽象出科學(xué)的理性精神和時代精神。正是基于這種精神，馬克思主義哲學(xué)通過嚴(yán)密的論證和邏輯推演，構(gòu)建了科學(xué)的世界觀和方法論。馬克思主義哲學(xué)和其他哲學(xué)一樣，它不是實證科學(xué)，其結(jié)論不能也不必用科學(xué)的實驗方法去加以證明，作為一種世界觀和方法論，它給人們所提供的是關(guān)于整個宇宙世界發(fā)展一般規(guī)律的理論以及認(rèn)識世界的一般方法。它關(guān)于整個世界的理論體系對于滿足人們的終極關(guān)懷和終極追求，對于回應(yīng)人們關(guān)于宇宙人生的種種無限性問題，提供了科學(xué)、合理的解答。在信仰的問題上，馬克思主義的偉大之處恰恰不在于宣布已經(jīng)一勞永逸地解決了這個問題，而在于為人們選擇正確的信仰提供了一條指導(dǎo)性的線索。如同真理一樣，在通往信仰的道路上，人們永遠(yuǎn)處在求索的過程之中，而且正是在這一過程中，人們不斷地完善和深化自己的信仰，并為踐行自己的信仰而努力。與之相反，那種把信仰凝固化為絕對排他性的教條的做法，是與馬克思主義格格不入的。

其次，對于社會來說，重要的是要創(chuàng)造一種有利于人們自由而又正確地選擇自己信仰的寬松適宜的環(huán)境。這種環(huán)境首先給人們提供了進(jìn)行信仰選擇的便利條件。信仰作為精神品質(zhì)和意識形式的最高表現(xiàn)，它的本質(zhì)特點就是自由，即不是出于外在強(qiáng)制而是源于內(nèi)在自主和自覺的確信、真信和堅信。外在強(qiáng)制可以用來對人們進(jìn)行壓服，但不能使人從思想上信服。思想的信仰只能用思想去打動、去感化，任何強(qiáng)制的手段都是不能奏效的。因此，給人以信仰選擇的自由是引導(dǎo)人們尋求正確信仰的前提。信仰的確立是自我選擇和自我構(gòu)建的結(jié)果，別人不能替代也無法替代。只有將信仰的自由本性還給信仰，才能讓人找到真正的信仰。

然而，自由并不等于放任，任何人對信仰的自由選擇都需要家庭、政府和社會的指引和指導(dǎo)。由于信仰對象的超驗性和不可實證性，人們在進(jìn)行信仰選擇的時候，很容易受那種偏離正常信仰的邪教和狂熱的偶像崇拜的蠱惑，陷自己于走火入魔之中。因此，無論家庭還是社會，都有義務(wù)和責(zé)任對正在選擇信仰的青少年進(jìn)行正確的引導(dǎo)，對那些被錯誤信仰所腐蝕的人們進(jìn)行挽救，即使那些已經(jīng)確立了自己信仰的人們也還有一個在生活實踐中繼續(xù)進(jìn)行選擇的問題，對這部分人也有一個為其提供正確導(dǎo)向的問題。

對人們的信仰選擇進(jìn)行有效的引導(dǎo)重在幫助他們確立科學(xué)的理性精神。愛因斯坦曾說：“科學(xué)撇開宗教便成了跛子，宗教撇開科學(xué)便成了瞎子?！边@里雖然談的是宗教和科學(xué)的關(guān)系，但對于信仰來說具有一般的意義。盡管信仰超越了科學(xué)的實證經(jīng)驗，但不能違背科學(xué)的理性精神。舉凡形形色色錯誤信仰都有一個共同的特點，就是公然背離科學(xué)的精神，人為制造所謂超自然力量的“奇跡”和非理性的個人迷信和偶像崇拜，意欲控制人的思想，做出危害社會的越軌行為。對付這種病態(tài)信仰的最好武器就是科學(xué)，科學(xué)將有力地揭穿這些虛偽信仰的欺騙性和危害性，讓受害者恢復(fù)清醒的理智。科學(xué)不等于信仰，但信仰不能違背科學(xué)。信仰必須以科學(xué)的精神為基礎(chǔ)，以自由的原則為前提，若離開這一基礎(chǔ)和前提，就必然落入病態(tài)、偏執(zhí)、狂熱、盲目乃至邪惡之中。

信仰選擇還離不開人文精神和道德情懷。凡人立于天地之間，不僅需要科學(xué)和技術(shù)，以便在改造自然中獲取人必需的生產(chǎn)和生活資料；而且需要人文和道德，以便在自我改造中獲取人性健全所需要的精神和價值養(yǎng)分?？茖W(xué)理性不能完全解決人性和人的倫理價值問題，這一意域歷來屬于人文科學(xué)研究的對象，亦如我們平常所說的文化的范疇（狹義的文化）。而信仰在大多數(shù)情況下所指向的就是這些根本的人性和人的倫理價值問題特別是其中的終極性問題，所以，信仰問題最終解決必須借助于人文科學(xué)，從中汲取人文精神和人文情懷。如果說信仰離開科學(xué)理性就會陷于迷茫的話，那么信仰缺少人文精神就會墮入邪惡。因此，家庭、政府和全社會都必須高度重視人文科學(xué)在解決人們信仰亦即世界觀、人生觀和價值觀這些根本問題的不可替代的作用，特別要注重用人文精神和人文情懷去塑造人們的品格，陶冶人們的性情，凈化人們的心靈，提升人們的境界，用正確的導(dǎo)向去幫助人們尋求和構(gòu)建美好的精神家園。

注釋

①②《馬克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社，2009年，第162頁，第161頁。

③趙鋒：《略論信仰》，《寧夏黨校學(xué)報》2004年第7期。

④〔英〕安東尼·吉登斯，克里斯多弗·皮爾森:《現(xiàn)代性——吉登斯訪談錄》，北京：新華出版社，2000年，第191-192頁。

⑤黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》（第一卷），北京：商務(wù)印書館,1959年，第64頁。

⑥轉(zhuǎn)引徐崇溫主編《存在主義哲學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1986年，第209頁。

⑦海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，北京：三聯(lián)書店，1987年，第294頁。

⑧《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年，第453頁。

⑨余英時：《內(nèi)在超越之路》，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第55頁。

⑩約翰·麥奎利：《二十世紀(jì)宗教思想》，高師寧、何光滬譯，上海：上海人民出版社，1989年，第300頁。

責(zé)任編輯 鄧宏炎

Discrimination of Belief

Zuo Yawen

（School of Marxism，Wuhan University， Wuhan 430072）

Belief as the form of a person，it stems from the internal contradictions of the human spirit nature.Belief came into being during transformation and transcendency process as the limited to infinite，inevitable to free， realism to the reality， realism to the reality.And as the carrier of belief， philosophy and religion open religious paths to people from their different path. The proper selection of oneself and social reasonable guide are two basic aspects which determines belief buliding during this process．

belief; philosophy; religion; science

2015-06-02

國家社會科學(xué)基金重點項目“中國特色社會主義理論體系的邏輯建構(gòu)研究”（12AKS002）