李 穎
(貴州大學 人文學院,貴州 貴陽 550025)
三門塘,地處清水江下游湘黔毗鄰地帶,為天柱境內(nèi)典型的侗族聚居地。現(xiàn)有人口1 500余人,以王、謝、劉、吳姓氏居多。村內(nèi)南岳廟臨近①南岳廟附近碑刻初多立于清水江邊,近年因修筑水庫,統(tǒng)一遷至此地。、喇賴石拱橋碑群、三門塘小學原址三處,分布有明至民國時期的古碑四十余通。近年來,陸續(xù)有學者對這批碑文資料進行介紹和研究②筆者所見相關(guān)研究,主要有張應強《清代西南商業(yè)發(fā)展與鄉(xiāng)村社會——以清水江下游三門塘寨的研究為中心》(《中國社會經(jīng)濟史研究》2004年第1期);李斌,吳才茂,姜明《論明清以來清水江下游天柱地區(qū)碑刻的分內(nèi)容與學術(shù)價值》(《貴州大學學報·社會科學版》2013年5月);秦秀強,龍宇曉《苗嶺東緣山區(qū)的石刻記憶——天柱碑刻遺存狀態(tài)及其搶救保護問題調(diào)查報告》(《原生態(tài)民族文化學刊》2013年第5卷第3期)等。,但其中所含婦女與公益事務(wù)信息尚有待深入發(fā)掘。本文即以三門塘碑文為基本資料,結(jié)合家譜、方志等典籍文獻,探討清至民國時期侗族婦女參與鄉(xiāng)村公益事務(wù)的范圍及方式,進而探析其動因,尋繹潛藏于其中的文化意涵。
“女正位乎內(nèi),男正位乎外。男女正,天地之大義也”(《周易·家人》)的倫理建構(gòu),使“女主內(nèi),男主外”的角色定位長期成為傳統(tǒng)社會的主導性發(fā)展方向。眾多婦女被限制在家庭空間之內(nèi),以致她們“身處閨房,不知世事艱難”[1]。但如果認真觀察清至民國時期清水江流域的侗族社會,便不難知道,婦女走出閨門,參與鄉(xiāng)村公益事務(wù)并扮演主動角色,乃是頗為常見的現(xiàn)象。僅從三門塘留存的碑刻文獻來看,明清以來當?shù)貗D女對渡口、石橋、道路、水井、廟庵、學校等公益事務(wù)多有積極正面的參與?,F(xiàn)分述如次:
主要載于“修渡碑記”“德永千秋”“芳流百世”等碑。地處清水江畔的三門塘為“外三江”(三門塘、坌處、清浪)進入上游林區(qū)的第一站,明清以來當?shù)啬静馁Q(mào)易發(fā)展迅速,各地客商云集于此。渡口的修建除方便村民通行外,對經(jīng)濟發(fā)展亦多有助益。乾隆二十八年(1763),當?shù)卮迕癖阍谖蛲负蜕械母姓傧?,募銀“購買渡田、積造舟費、庶招舟子”③乾隆三十二年(1767)“次修橋路碑記”碑。修建渡口,募眾之中潘氏脫妹、王氏二人捐銀一兩五錢五分。其后,三門塘人又于嘉慶、道光年間數(shù)次集資修繕,以解決因木材貿(mào)易興盛、人員流動量增大而產(chǎn)生的“嶄新船支不幾年而腐朽”“客商人臨岸而告難”④道光二十七年(1847)“修渡碑記”碑。的問題。據(jù)嘉慶二年(1797)“修渡碑記”和道光二十七年(1847)“修渡碑記”所記,兩次修渡活動應王門劉氏巖姐、楊氏姚娥、袁氏三多、楊氏秀熙等多位婦女參與??梢姡谇迥┟癯醍?shù)仡l繁修建渡口時期,盡管參與該項公益事務(wù)的婦女人數(shù)時有變化,但卻始終未曾缺席。
主要可見“王道蕩平”“重修路碑”二碑。居住在丘陵地帶的侗族人民,面對水澇、山洪等不利自然條件,房屋多擇山勢較平緩處修建,間以水田、菜地、魚塘相隔,村內(nèi)羊腸小道四通八達。但未經(jīng)鋪就的土路,每逢“春夏水漲”便泥濘不堪,侗民“嗟邱窮路以難跋”⑤嘉慶十四年(1809)“王道蕩平”碑。。方便行路的需求,使卵石路和石板路的修建漸漸成為當?shù)厣鐣钪饕墓骓椖恐?。嘉慶十四年(1809),侗民募集資金,修三門村庵腳以下道路,“王道蕩平”碑記錄了此次事件。其中即有唐氏二音、鄧氏連嬌、舒氏、王氏長姑、王氏喬鳳、彭氏松梅、鄧氏連姣、楊氏卯貴等十二位婦女捐銀四兩三錢三分的記述。及至民國三年(1914),村民又因舊路“或崩頹而毀壞,或徑巷以難行”⑥參見于民國四年(1915)“重修路碑”。,再次對村內(nèi)道路進行大規(guī)模修整。王吳氏鳳桃、謝劉氏銀桃、劉吳氏含香等婦女捐銀兩千余文,參與修建的敘述可見于“重修路碑”。雖然以上兩次重修,從捐款金額來看都不大。但對比前文,則不難發(fā)現(xiàn)婦女對修路活動的熱情略高于修渡。
生活在“萬山聚箐,鳥道崎嶇,人跡罕至,四望翁翳”[2]171的天柱人,自發(fā)修橋的公益活動古已有之。涼溪口興隆橋是當?shù)亟ㄔ熳钤纾两裢旰脽o損的單拱石橋。橋旁所立的萬歷三十九年(1611)“興龍橋”碑亦為當?shù)匾寻l(fā)現(xiàn)的最早碑銘文獻,碑上刻有“本主謝什保同妻劉氏共施銀六兩二錢,外修路銀四錢五分”“謝尚橋施銀二錢,同男謝福保妻潘氏共施銀三錢”的記錄。乾隆三十二年(1767)“次修橋路碑記”、乾隆三十六年(1771)“終修橋路碑記”、嘉慶十六年(1811)“利濟無疆”“澤永千秋”等碑文中更有諸多敘及婦女參與的記文。時間跨度如此之長的記錄,以及婦女一貫參與比例和捐資比例較高水平的延續(xù),無不展現(xiàn)了侗族婦女對該項公益事務(wù)的關(guān)注。聯(lián)系碑文中“本主”“橋主”等稱謂的出現(xiàn),在進行原因分析時,橋在當?shù)厣钪械奶厥庖饬x當值得重視。
“民非水火不生活,是水之于人刻不容緩者也”。①宣統(tǒng)二年(1910)“修井路碑記”。,換言之,水文條件在很大程度上影響著村寨的規(guī)模、分布乃至發(fā)展,其重要性不言而喻。在侗鄉(xiāng),水井多為民眾自發(fā)修建,婦女參與最著名的當屬宣統(tǒng)二年(1910)“修井路碑記”和宣統(tǒng)三年“重修井碑記”。前者所記為舒氏萱女、潘氏引弟等16位婦女,因“井尚未興修”“每逢夏涸”造成的用水不便,紛紛“慷慨捐資”,用以“裂石新修”,遂使井水“向之源源而來者,不亦混混而出”;后者為大興團寨十九位婦女,為解決舊井“每逢春夏暴雨綿落,井泉清潔翻成混泥”的狀況,合力募資“踏石板”“豎四方”,從而“泉流清潔”,村民皆喜之事。兩處古井因均為婦女獨立組織、募集資金、聘請工匠,而被著稱為“婦女井”,成為當?shù)囟弊宕逭幕z址的一大代表。而其婦女捐資者多集中在王、劉二姓,與當時村落家族經(jīng)濟發(fā)展實力相吻合,更凸顯了婦女參與公益活背后的宗族力量的活躍。
主要見“重修碑記”“修庵碑記”二碑。佛教傳入三門塘的具體時間尚難考察,據(jù)程春翔在《黔南會燈錄序》中所言:“黔居邊鄙,佛法罕聞。明末寇亂,四方僧侶咸避難乞食于其間,或著衣持缽,不墮家風。或掛板懸槌,洪宣法度,于是諸家各有語錄,于中片語接人,吐辭見道者不乏也?!保?]明末大批入黔僧尼對佛法的宣揚與侗民“萬物有靈”的信仰體系相接榫,境內(nèi)許多地方開始修建佛庵和神廟[4]122。據(jù)嘉慶二年(1797)“修庵碑記”碑,可知三門塘的古永福寺興修于明萬歷時期,康熙年間經(jīng)“爰厲坤輿卜”更名為興隆庵;乾隆年間又出于對“尊佛”和三門塘“風水”的考量,再次集資修葺,劉門王氏貴音捐銀二兩參與其中;道光年間,村眾重新起造因“祝融播虐”而焚毀的庵堂,劉氏云女同王清云捐銀四十兩一錢,名列募眾之首。諸如此類,無疑表明侗族婦女對公益事務(wù)的參與并不局限于日用設(shè)施的修建,精神信仰層面亦時或介入涉及,這點在她們對教育的投入中再次得到證實。
“學校立則教化行,賢士興則邦家盛?!保?]164故此,歷代帝王無不以教育為治民之本。明代朱梓在《建天柱縣咨文》中便將“建縣設(shè)學以圖永治”列為首條。有清一代,歷任黔地長官更是以文教為治省之要務(wù),積極興辦書院、義學等官學。道光十五年(1835)朝廷又制定“捐款議敘章程”,獎勵地方紳士商民人等捐銀助學[4]781。境內(nèi)好學之風日盛,侗族百姓除將子女送入官府創(chuàng)辦的學堂外,對村寨內(nèi)教育事務(wù)也頗為積極。在嘉慶二十四年(1819)“人文蔚起”碑文中已用“本年祚生館于斯庵,習舉子業(yè)”,言明興隆庵在清代已兼具講學育才之功能。而天下學校皆有祠祀,館中諸生為補三門塘奎星無主之缺,募資請工雕塑魁星神像以立于廟內(nèi)。除在館學子外,“仁人耆者”也參與了此次捐資。王氏貴音繼“修庵碑記”之后,時隔二十年余又再次出現(xiàn)在捐資名錄之中,足證三門塘侗族婦女對公益的關(guān)注貫穿其生命的整個歷程,并隨社會文化環(huán)境的發(fā)展不斷得到拓展。
如上所述,三門塘侗族婦女參與公益事務(wù)的范圍甚廣,從傳統(tǒng)固有的道路橋梁、水井等日用設(shè)施的修建,到佛教和漢文化傳入后對庵廟和學館的投入,其范圍隨社會歷史進程不斷拓寬,參與方式更呈現(xiàn)出多元化特點。結(jié)合碑刻文獻和調(diào)查所得,其活動方式大致可歸納為倡議組織、集會討論、出資修建三種。
在侗族傳統(tǒng)中,公益事務(wù)多由“寨老”①寨老:寨老是侗族村寨內(nèi)有崇高威望而受群眾擁戴的首領(lǐng),一般由村民推選而出。對內(nèi)集款定約,主持公道,調(diào)處內(nèi)部事務(wù);對外代表族姓或寨子與外寨聯(lián)系或接待來訪?;蚰行约议L發(fā)起組織,但婦女作為組織者的情況也時有發(fā)生。從現(xiàn)存碑刻資料看,清宣統(tǒng)年間,三門塘婦女就已經(jīng)組織完成了對小寨水井的修建。村北悶心璇的水井,也是由村中王氏家族19位婦女獨立組織修建完成。記載其事的“重修井碑記”云:“每逢春夏暴雨綿落,井泉清潔翻成混泥。族中婦女睹斯,同心動念,踴躍捐資,樂為造化,較先公之修鑿,更加完善?!绷攘葦?shù)語,即已勾勒出當年婦女們因不忍水井被污,自發(fā)組織興修之態(tài)。其后名錄中更是用“首創(chuàng)王門劉氏長音、王門吳氏□□”,來進一步言明二人倡議者的身份。此外,光緒六年(1880),天柱境內(nèi)侗族村寨岑卜寨民眾成立“修橋會”,選出會首九人,邀約四方八寨民眾捐資修建石拱橋。這九人中的“潘桂楊”經(jīng)天柱當?shù)貙W者蕭德成先生考證,當為婦女無疑,其事跡可見于石洞鎮(zhèn)漢寨村羊角洞石拱橋石碑②乾隆三十六年(1771)年“終修橋路碑記”。。以上三通碑刻的例舉,不僅意在指出清至民國時期侗族婦女倡議組織或參與公益活動的常態(tài)化,更側(cè)面體現(xiàn)了當時社會文化環(huán)境對女性活動的態(tài)度。翻閱歷代“列女傳”“旌表”“牌坊”,所書婦女雖享典制褒獎,卻多以“某氏女”“某氏婦”作為稱呼,其名多不得見。而在侗族地區(qū),從一團到四方八寨的公益活動,皆有婦女被推選為倡首,她們在公益事務(wù)中承擔重要角色,發(fā)揮著越來越大的作用。
在侗族地區(qū),事關(guān)族群全體的重大事件,一般都要集會討論,進行合議決策,公益事務(wù)也不例外。民國貴州省主席楊森所著的《貴州邊胞風俗寫真》就有其對少數(shù)民族公益集會活動的記錄,文中總結(jié)其集會目的為“共同議定事項,以便定時舉行”,集會形式為首領(lǐng)“商決開會地點,開會時間”后通知有關(guān)男女代表,最終以“口頭或結(jié)草”的方式對公益事務(wù)進行決策。雖然婦女代表在其中所占的比例尚不得而知,但其所擁有的參與和表決權(quán)利卻毋庸置疑③萬歷三十九年(1611)“興龍橋”。。更何況在三門塘“早就存在‘觀音會’這種婦女組織,每年農(nóng)歷九月十九日,寨中婦女集中聚會,商討興辦她們力所能及的公益事務(wù)”④嘉慶二年(1797)“修渡碑記”。,并一直延續(xù)至今。這種固定集會因何得以形成?當然有可能是多年參與公益活動的制度化經(jīng)驗總結(jié),也可能是地方文化主流化過程中自我調(diào)適的歷史產(chǎn)物??梢钥隙ǖ氖?,在“觀音會”形成的同時,當?shù)貗D女的自我意識亦已覺醒。婦女以性別為根基發(fā)展成一種新的社會力量,一方面推動了侗族歷史的發(fā)展,一方面重新樹立了婦女的主體性社會形象。
除卻倡議組織、集會商討等前期準備,資產(chǎn)的充裕是公益事務(wù)得以實現(xiàn)的一大關(guān)鍵。從三門塘碑刻資料來看,當?shù)貗D女捐資的種類和方式主要如下分類。第一,捐資種類有白銀貨幣和田地不動產(chǎn)之分。其中前者占絕大部分,且從清代早期的一錢兩分到晚期的數(shù)十兩,再到民國時期的千百文。數(shù)額隨年代變化而變化,從中亦可窺見地方經(jīng)濟發(fā)展之特征;后者則見諸乾隆三十六年(1771)年“終修橋路碑記”:“新寨社孟祥妻劉氏丙姑施油一團,土名高枧大路旁”的記載,地基和土地等不動產(chǎn)的捐贈為公益事務(wù)的運營和維護提供了重要保障,與貨幣捐資相較,維系時間顯然更長。第二,捐資方式有自主捐資和親屬代捐兩類。倘若說“王氏長姑、王氏喬鳳、楊氏卯貴”[4]之類的捐資出現(xiàn),主要表明了婦女在擁有一定經(jīng)濟實力后的自主選擇,那“龍汝連代女、謝成秀代母”⑤嘉慶十五年(1820)“永為保障”。等親屬代捐的存在,則顯示出經(jīng)濟能力背后隱藏著親屬倫理互助關(guān)系。
誠如前文所言,三門塘侗族婦女參與公益事務(wù)的活動,亦從一個側(cè)面反映了鄉(xiāng)土中國社會公益事務(wù)歷史的悠久和重要。若想探究其背后的驅(qū)動因素,需要對碑文信息進行更加細致的解讀。茲引宣統(tǒng)二年(1910)“修井路碑記”以作說明:
嘗謂民非水火不生活,是水之于人,刻不容緩者也。此地有清泉一湍,水由地中行,先人因以汲水資生者,迄今十有余世矣。在道光年間,路羈泥途,步履維艱。余三公永佑,獨捐石板,修成坦蕩。唯于井尚未興修,仍然狹隘。每逢夏涸,欲立以待。因語我族婦女,慷慨捐資,裂石新修,方成井樣,則向之源源而來者,茲亦混混而出,盈科而進,放于四海,取之不盡,用之不竭。此吾村之大幸也哉!勒諸珍珉以志不朽。為首起明敬書,邑文生潘滋大代撰
舒氏萱女捐錢一千八百文王氏花蓮捐錢五百廿文
潘氏引弟捐錢一千八百文吳氏青姜捐錢三百廿文
劉氏明珠捐錢一千四百文王氏桂蓮捐錢三百廿文
吳氏□翠捐錢一千四百文吳氏金蘭捐錢三百廿文
劉氏音蓮捐錢一千一百文周氏老園捐錢三百廿文
吳氏什鳳捐錢一千一百文王氏桂蓮捐錢三百廿文
王氏昭娥捐錢一千一百文龍氏玉娥捐錢二百 文
劉氏彩香捐錢三百廿文
宣統(tǒng)二年三月二十五日 小寨敬 立
解讀碑文,或許將助于我們了解傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會生活的運行機制,不妨詳述如下:
“每逢夏涸,欲立以待”,出于現(xiàn)實生活需要對水井的重視自不必說。進一步追問,修井關(guān)系整個村寨居民生活用水,因而族群人人應為,為何“語我族婦女”來完成,而男性似乎未參與呢?據(jù)相關(guān)學者田野采訪,筆錄當?shù)厝说恼f法:“三門塘過去家里起屋場,挖地基要講求吉利。以前都是在坡上建造,要挖土平地基,這樣的活就要讓那些婦女來干,要結(jié)了婚的。男人們負責搬石砌坎,伐木扛運等難度較大重活。女的叫她做這個是有意義在里面的,在我們這地方,已結(jié)婚生小孩的女人叫做婦女,婦女和富同音,婚育婦女又為乳婦,乳為人的生命源泉。所以讓婦女來做地基,新住戶就會家庭富裕、子孫興旺了。這個風俗世代相傳,現(xiàn)在還有一些人家講究的。所以,婦女捐資修井,這是村子的水源,也希望財富可以像井水一樣源源不斷,取之不盡,用之不竭了?!保?4]在侗族歷史傳統(tǒng)中,“薩”是他們最為推崇的女性先祖,“祭薩節(jié)”是每年侗鄉(xiāng)最為盛大的祭祀性節(jié)日。上述種種,無不體現(xiàn)出先代侗族婦女的崇高地位和社會對其力量的尊崇。在擁有這樣傳統(tǒng)的社會中,加上諧音的吉祥之意,民眾自然容易接納甚至是歡迎婦女參與公益事務(wù)??梢姰?shù)囟弊鍕D女社會地位較高,實與鄉(xiāng)民的世俗吉祥觀念有關(guān),當然也有潛在的女祖信仰的深層原因。也就是說,婦女對社會公益事務(wù)的參與,不過是內(nèi)在觀念的外部行為顯現(xiàn)而已。
社會的開放乃是婦女得以參與公益事務(wù)的前提,但族群內(nèi)部他人以女性名義參與相關(guān)社會活動,背后似尚有其他更深刻的文化動因。按侗族人“修陰”的觀念:人死后,靈魂仍然存世,還有一個“陰間”世界來讓鬼神活動。人只要生前積善行德,靈魂就能轉(zhuǎn)世[9]121。結(jié)合當?shù)貜V泛流傳的“陰修一世,不如修橋修路一尺”“修橋補路,子孫無數(shù)”之類的俗語,可知凡涉橋、路、水井等公益設(shè)施修建,均屬侗族人心中“修陰”的最好途徑。故此,三門塘碑文便經(jīng)常出現(xiàn)“萬世陰功”[15]“陰功之果報”[16]“好善樂施,天必眷顧”[17]的敘述,道光二十七年(1847)“修渡碑記”更是指出鐫刻捐資名錄的目的即在“以志陰功”。而每年農(nóng)歷二月初二的祭橋節(jié),農(nóng)歷七月半的修路節(jié),又通過祭祀活動的儀式感①當?shù)厝苏J為橋梁在風水和繁衍子嗣上發(fā)揮著重要的作用,除修建實體的石、木橋梁外,亦會修建“陰橋”這種象征性的小橋。所修橋梁一般都立有碑刻言明其修建譜系,誠如前文“橋主”、“本主”之書,用以區(qū)分每次祭祀時的參與人員。進一步強化了婦女對公益活動參與的熱情。既然“略減二三饕之浪費”,便可“修成千萬億之陰功,將求福得福,其興家無窮矣”②光緒二十二年(1896)“重修碑記”。。那么無論是從自身還是家庭利益出發(fā),都促使廣大侗族婦女更加積極地投身社會公益事務(wù)。
社會認同和“修陰”信仰是婦女得以參與公益事務(wù)的基本前提和潛在動力,但若想真正的“慷慨捐資”完成修建,必要的經(jīng)濟實力仍不可或缺。具體分析當?shù)貗D女的經(jīng)濟來源,則主要有兩條渠道。首先,依照侗族家族財產(chǎn)繼承習慣法,女兒有“部分繼承權(quán)”,可繼承的財產(chǎn)有“棉花地、布匹、首飾及存放衣物的家俱等”,若“剛買來的財產(chǎn),如田地、山林等”家長同意亦可以得以繼承[9]。此類婦女從母家得到的田地、山場、林木等陪嫁和平時自積的財物,叫做“私方”。這些財產(chǎn)歸屬于婦女名下,任憑買賣和轉(zhuǎn)讓,兒子和房族亦無權(quán)干涉。三門塘碑刻中眾多女性捐資者的出現(xiàn),恰恰印證了其在財產(chǎn)處置權(quán)利上的自由。
再者,侗家婦女除了操持家務(wù)、照顧子女之外,還從事耕種、養(yǎng)殖、采摘、紡織等多種經(jīng)濟作業(yè)。貴州地區(qū)山多而田寡,“谷者少燔榛蕪墾”,當?shù)孛癖姸嘣凇吧狡路N芝麻、粟米、麥豆、苞谷、高粱、蕎麥諸雜糧?!比粘L镩g、山坡農(nóng)務(wù),皆“男婦并作”。收獲糧食谷物除自食、納賦以外皆為侗民積聚,通過便捷的水路條件轉(zhuǎn)售于外省,從而獲得部分收益。田間勞作之余,她們也畜養(yǎng)牛馬犬羊豕貓雞鴨之類的家禽,以“供口腹,資貿(mào)易”[10]。家用以外的家禽和布匹、絨棉等物,亦可于鄉(xiāng)村集市出售,或與外來商販交易。這一類的生產(chǎn)或經(jīng)濟活動,也構(gòu)成了她們從事公益活動的經(jīng)費來源。
除上述兩點外,買賣借貸活動亦是侗族婦女重要的經(jīng)濟來源之一。在清至民國時期的清水江流域,婦女不僅可以擁有土地,也可以經(jīng)營土地和借貸。與三門塘鄰近的另一侗族聚居地——高釀鎮(zhèn)地良村的契約文書,或許能提供相關(guān)情況的說明。
民國十六年三月十八日劉則歡典田契[11]
[立典田契]人劉則歡。今因家下要錢使用,無[所]出處。自愿將地名登麻壩上田大小二坵[出典]。其田上抵周月亮,下抵胡起林,左抵劉發(fā)祥,[右抵]龍專術(shù)媽之田,四至分明。要錢出典,自己[上門]問到本寨劉氏翠菊名下承典。當面定價肆拾封銅元整,其錢如數(shù)領(lǐng)清,其田限至三年將贖??挚跓o憑,立有典字為據(jù)。
憑中代筆:劉啟昌
民國丁卯三月十八日 早立
劉氏翠菊以田地、油樹等實物收益作為利息,承典劉則歡的田地作為自己的產(chǎn)業(yè)。對于這塊田地,她既可以自己耕種經(jīng)營以收花為主;更可以轉(zhuǎn)典給他人,這樣一來,即使遭遇災欠年份,也可保障收入無虞,這樣的情況在清水江文書中時有出現(xiàn)。又據(jù)“光緒六年某月八日黃漢榮立賣柴山地荒木植契”[22]3“民國十三年三月二日蔣張翠銀新買田契”[22]6“民國二十年二月十三日劉宗舉賣田契”[22]16等文書的存在,大致可以推測當時侗族婦女買賣田地林場的情形,已經(jīng)相當普遍。婦女在獲得經(jīng)濟力量之后,她們在家庭范圍之外的社會公益事務(wù)中發(fā)揮作用方游刃有余。
除上述因素外,商業(yè)貿(mào)易日漸發(fā)達的社會現(xiàn)狀也是婦女參與公益事務(wù)的一個重要原因。三門塘居民在談及婦女井修建時說:“以前村里從事林木貿(mào)易的人很多,放排一走就是很久,村里的婦女井就是在男人們都出去放排的情況下修建的。婦女們出錢去請人從上游錦屏那里買石材,用水路運過來,然后再找石匠來修,這些都是婦女們自己做的?!雹?015年3月于三門塘訪談王Z.Z所得。素有“林海”“杉鄉(xiāng)”美稱的清水江沿岸侗族地區(qū)大面積分布著杉、松、栗、楓、竹、油茶等樹種,尤以杉木最為出眾。自明代皇木采辦興起以來,清水江邊的人們以水運為道,將木材源源不斷地輸往遠省。三門塘作為清水江下游水系網(wǎng)絡(luò)中的一個村寨,在嘉慶年間獲得官府許可的木材貿(mào)易權(quán)之后,一度成為清水江上流通量最大的木材口岸和物資集散地之一。從嘉慶二年(1797)“修庵碑記”:“清河環(huán)下,碧浪排空,晝則舟楫上下,夜則漁火輝煌”;《王氏族譜》“商船出進,環(huán)顧木排橫江②參見彥榮后裔承炎:《王氏族譜》第91號:第1冊,1988年,第39頁。等記述,即可一窺三門塘貿(mào)易的繁榮及放排的盛況。得天獨厚的區(qū)位優(yōu)勢對當?shù)氐纳鐣町a(chǎn)生了巨大的影響,也為婦女參與公益事務(wù)提供了較大的活動空間。
三門塘的經(jīng)濟發(fā)展及社會流動交往情況,尚有兩點值得注意。即一方面,林木貿(mào)易的豐厚利潤吸引了一部分男性村民從土地中分離出來,從事木材加工和運輸行業(yè)。丈夫離鄉(xiāng)做工,婦女在鄉(xiāng)主持家計,成為相當長的時段內(nèi)三門塘社會的真實寫照。另一方面,受林木吸引而來的“三幫五勷”①“ 三幫”即安徽、江西、陜西的木商;“五勷”,一說是湖南的常德、德山、河佛、洪江、托口;一說,是天柱縣屬的遠口、坌處為一勷,白市、牛場為一勷,金子、大龍為一勷,冷水溪、碧涌為一勷,托口及辰沆為一勷。貴州天柱及湖南木商合稱“五勷”??蜕坛qv村中,他們的日常生活、飲食住宿多是由婦女操持,增加了她們直接參與商業(yè)活動的機會。區(qū)域性林業(yè)貿(mào)易的繁榮,對當?shù)厣鐣钣绕涫菋D女參與公益活動產(chǎn)生了深刻影響。首先,女性自身及其家人從事林木貿(mào)易相關(guān)活動所帶來的經(jīng)濟收益增多,使作為家庭共主的婦女手中可供支配的資產(chǎn)增多;其次,社會生活中男性角色的缺失,讓婦女不得不承擔更多的社會責任和社會事務(wù);最后,漢文化的傳入,不同文化體系的碰撞,開闊了侗族婦女的眼界,讓她們不再專注于傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)勞動和家庭瑣事,對漢文化和外部世界有了新的向往,婦女參與公益事務(wù)的范圍也從橋路渡口等常用設(shè)施,拓展到了與學校教育有關(guān)的精神層面,婦女與社會的聯(lián)系日趨緊密。
值得注意的是,清至民國時期的侗族婦女通過自身勞動贏得經(jīng)濟自主和社會價值,并以實際行動支持丈夫的商業(yè)經(jīng)營活動。關(guān)注于橋梁道路、學校教育、佛廟寺庵等各項鄉(xiāng)村公益事務(wù),有力地推動了侗族社會的發(fā)展,也在一定程度上彰顯了女性的社會主體地位。但與此同時,伴隨日益密切地族群互動,儒家以“禮”為核心的文化教化也在逐步地把侗族文化納入到主流化的發(fā)展軌道上。是以,翻閱當?shù)丶易V,“介婦家婦,不敢并行,以有尊卑之分也”,“男主外,女主內(nèi),《禮》曰:內(nèi)言不出于閫外,外言不入于閫內(nèi)。男則正其實業(yè),女則嫻習姆訓。聲不起,門風必盛?!雹趨⒁婟堃藯澕也?《龍氏族譜》,1987年第2頁。的規(guī)范和要求也已出現(xiàn)。誠如西蒙娜·波伏娃在《第二性》中所說“我們在這里注意到整個歷史過程中都會碰到一個很重要的實事:抽象的權(quán)利不足以限定女人的現(xiàn)實具體處境,這種處境在很大程度上取決于好的經(jīng)濟作用,而且抽象的自有和具體的權(quán)力往往呈反比例變化?!保?2]換言之,在清至民國時期,侗族婦女的行為準則在國家主流話語中被重新建構(gòu)的事實,對婦女在現(xiàn)實生活中參與公益事務(wù)的活動也許并未發(fā)揮預想中的作用。
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