張 柯

(貴州大學 人文學院，貴州 貴陽 550025)

笛卡爾向來被公認為“近代哲學之父”，海德格爾甚至指出，整個德國古典哲學在先驗問題上的思想成就只不過是“對笛卡爾思路的深度模仿”［1］358。然而，這一至為高聳的定位或許并未窮盡笛卡爾哲學的潛能與意義，倘若我們僅僅滿足于用這種定位來終止我們對笛卡爾思想進行傾聽與關注的努力，那么我們就可能還根本沒有理解笛卡爾思想的偉大之處。毋寧說，在笛卡爾哲學中尚還存在著一些亟需探問的疑難問題，這些疑難問題不僅影響和決定了德國古典哲學的進程，甚至在現(xiàn)當代德國哲學中仍然在發(fā)揮著非常重要的作用。

在所有這些疑難中，最具決定性的是“第一哲學”與“道德學”之關系的疑難問題，我把它稱作笛卡爾思想的二重性疑難，更確切地說，它是這樣一類問題:第一哲學是笛卡爾哲學的全部內(nèi)涵嗎?笛卡爾所言及的“道德學”究竟意味著什么?第一哲學與道德學的關系究竟是怎樣的?第一哲學與道德學是否共同構成了笛卡爾思想的二重結構?

笛卡爾對“第一哲學”的探討向來備受重視，但其對“道德學”的論述則很少有人留意。從文本來看，做了充分準備且精心寫作的《第一哲學沉思集》使得笛卡爾的“第一哲學”思想得到了充分展現(xiàn)，相比之下，笛卡爾專門探討“道德學”的文本卻很少(所留文本僅僅是《談談方法》中的某些段落和一個主旨不彰的小冊子即《論靈魂的激情》)，這一方面是因為笛卡爾對自己的要求很高，他自認對道德學的探討還很不充分，還需更多的準備，另一方面也是由于他英年早逝，未能及時寫出像《第一哲學沉思集》那樣高水準的專論“道德學”思想的著作。但問題的復雜性又表現(xiàn)在，在既有的這些文本中，笛卡爾又多次強調(diào)“道德學”是“最高學問”，甚至在《第一哲學沉思集》中也能看出其對“道德學”的更高定位，如此一來，上述那個疑難問題就不可回避了:對于笛卡爾而言，道德學在何種意義上是“最高學問”?這種“最高”之定位究竟意味著什么?我們對笛卡爾的慣常認識——笛卡爾是一個主體主義的形而上學家——是否本身是有疑問的?

為了澄清這些疑問，我們又必要重新從文本出發(fā)來審視笛卡爾哲學的基本立場和他的道德學思想闡述，由此疏通清理出一條通達笛卡爾“道德學”之本真意義的道路。

一、從“第一哲學”看“道德學”

《第一哲學沉思集》，這部通常被視為笛卡爾哲學最高代表的著作，是由六個“沉思”和數(shù)組“反駁與答辯”構成的。此書第一版的完整標題是《第一哲學沉思集，論證上帝的存在和靈魂的不滅》(第二版標題則聽從他人建議把“靈魂的不滅”改為“靈魂與肉體的區(qū)分”)。僅從標題來看，對上帝的存在和靈魂與肉體的區(qū)分的論證無疑就是《第一哲學沉思集》的核心問題。笛卡爾明確指出，“這兩個問題非常重要”［2］7，而且暗示，對這兩個問題的探討關系著對第一哲學的奠基工作［2］9。為何要對第一哲學(形而上學)重新奠基，這首先要求弄清笛卡爾看待哲學的基本立場。

按笛卡爾的看法，第一哲學的內(nèi)容應是“探討知識的本原，去說明上帝的主要屬性和我們靈魂的非物質性以及我們心中的那些清楚的、簡單的見解”［3］70。在笛卡爾看來，philosphia 這個詞的意思就是“研究智慧”，而智慧根本地意味著要去精通人所能知道的一切事情，故哲學必然要求獲得一些根本原因(原理)才能達成這樣的認知。這些原理有兩個基本規(guī)定性:一是自明性，人心一注意到它們就不能懷疑它們的真理性;二是基礎性，即要依據(jù)于它們才可認識其他事物，反之則不然。

在笛卡爾看來，既有哲學之所以有各種各樣的疑難，關鍵在于沒有找到真正的原理，“如果設定著那些壞的原理，越是反復琢磨它們，越是仔細從其中推出各種結論，就離認識真理和智慧越遠。由此應該得出結論說:對那種迄今被稱為哲學的東西學得越少，就越能學到真東西”。經(jīng)過努力，笛卡爾確信他找到了真正可供哲學奠基的三種原理:第一原理是我思我在的這個思著的存在;從第一原理“十分清楚地推演出”第二原理，即作為世上一切創(chuàng)造者、作為全部真理之來源的神的存在;從第二原理又推出了第三原理，即具有廣延的物的真實存在。前兩條原理是笛卡爾“用來說明非物質事項或形而上學事項的全部原理”，第三條原理則是他“據(jù)以推演出其他事物真相的原理”［3］66-67。進而，按照這三條原理(就整體而言則是兩類原理)的內(nèi)在分層，笛卡爾闡釋了他對“真正的哲學”的內(nèi)在結構的理解:

真正的哲學的第一部分是第一哲學，包括知識的原理，其中就說明神的主要屬性，我們靈魂的非物質性以及我們心中的那些清楚的、簡單的見解。第二部分是物理學，在發(fā)現(xiàn)了物質性東西的真正原理之后，就一般地考察宇宙是怎樣構成的，接著又特殊地考察這個地球的本性是什么，考察通常出現(xiàn)在地球周圍的一切形體，如氣、水、火、磁石以及其他各種礦物是怎么一回事。這以后也需要特殊地考察各種植物、動物、尤其是人的本性，這樣才能發(fā)現(xiàn)那些對人有益的其他學問。因此哲學好像一棵樹，樹根是形而上學，樹干是物理學，從樹干上生出的樹枝是其他一切學問，歸結起來主要有三種，即醫(yī)學、力學和道德學，道德學我認為是最高的、最完全的學問，它以其他學問的全部知識為前提，是最高等的智慧。［3］70

此即笛卡爾哲學的基本立場。在這一基本立場中有三重消息被披露出來:

首先，第一原理與第二原理支配著樹根部分即第一哲學，第三原理則支配著樹干部分即物理學?！罢軐W”這一詞語在希臘人的語境中常常是以復數(shù)形式出現(xiàn)的，不僅物理學是一種哲學，而且當時業(yè)已比較完善自足的醫(yī)學和音樂也都是一種哲學。笛卡爾在很大程度上遵循了這一傳統(tǒng)定位。就這一歷史背景來看，而且著眼于《哲學原理》一書的結構安排(此書分為四個部分，第一部分討論知識原理即第一哲學內(nèi)容，其余三部分則包含物理學中最一般的東西，探討自然界的根本規(guī)律和原理)，笛卡爾所確立的三條原理應被定位為“哲學的三條原理”(而非通常所謂的“形而上學的三條原理”①國內(nèi)的一些哲學史著作和教材就持有這種不嚴謹?shù)恼f法，認為笛卡爾確立了包括“我存在”、“上帝存在”以及“物存在”的“形而上學的三條原理”。之所以造成這種誤解，除了義理理解上的偏差外，《沉思集》的結構安排和題目設置也可能是原因所在。按笛卡爾自己的說法，該書原本是要專談形而上學的——這從該書的第一版標題(《第一哲學沉思集，其中論證上帝的存在和靈魂的不滅》)可以多少看出其原本意圖——但終竟也還是包含了支配著他的全部物理學的那一原理。就問題的邏輯層面而言，這一情形是不可避免的，因為對形而上學原理的探討根本就無法撇開物理學原理而自成其是。故該書第二版的標題(把“靈魂不滅”改為“靈魂與肉體的區(qū)分”)就是更為切合實際的。除非我們像海德格爾那樣，把“形而上學”視為“哲學”的同義詞，我們才可以將其稱為“形而上學的三條原理”。)。由此可見，為了在哲學內(nèi)部對第一哲學原理和物理學原理進行區(qū)分并籍此進而分別揭示其各自特性，對靈魂(第一原理)與形體(第三原理)的區(qū)分就是必要且關鍵的。

其次，從涵攝笛卡爾哲學基本立場的這種“樹喻”圖式來看，笛卡爾與亞里士多德的看法在“樹根”與“樹干”的關系即第一哲學與物理學的關系問題上有較大差異。在亞里士多德那里，“物理學”是被涵攝在“第一哲學”從其自身而來的威力施展范圍中的，物理學是效力于第一哲學的;而在笛卡爾這里，把第一哲學比作“樹根”，并不只是為了強調(diào)第一哲學的回收著的“基礎性”，毋寧說，笛卡爾更多地是要指明第一哲學對物理學的發(fā)送著的“支撐作用”，故從笛卡爾思想的真正主旨來看，第一哲學是要效力于物理學的。我們應對此有所覺察，即笛卡爾對根基與成果之關系的理解顯然不同于一般看法，否則就很難達成對下述問題的初步理解:笛卡爾為何把最外在的道德學定位為“最高、最完全的學問以及最高等的智慧”;《談談方法》這本“重要之書”的本真定位為何是一份對于在科學道路上的同志者和工作助手的“招募書”②笛卡爾:“我自己已經(jīng)打定主意要把畢生精力用來尋求一門非常必要的學問，并且已經(jīng)摸到了一條途徑，覺得非常可靠，只要照著走，必定可以萬無一失地把它找到;只是受到兩方面的阻礙，一是生命短促，二是經(jīng)驗不足。所以我認為，要排除這兩重障礙，最好的辦法就是把自己所發(fā)現(xiàn)的一點東西毫無保留地、原原本本地告訴大家，請求有志之士繼續(xù)努力，更進一步，按照各人的傾向和努力從事必要的實驗，把自己獲得的經(jīng)驗再告訴大家，代代相傳，使后人能夠接過前人的火炬前進，把多數(shù)人的生命和成績匯合在一起，這樣，我們?nèi)翰呷毫?，就可以大有作為，遠非個人單干所能比?！?《談談方法》，第50頁)。

但問題的復雜之處又在于，或者說，笛卡爾思想旨趣的撲朔迷離之處又在于，笛卡爾也絕非單純的科學主義者，因為就其思路的本質規(guī)定而言，對物理自然的認識和研究又遙遙指向了對上帝之真理的返觀確認，因為笛卡爾之所以能確立三條哲學原理，首先是由于他確信，上帝早已在靈魂與自然中進行了雙重立法:“我敢大膽地說，我不僅找到竅門在很短的時間內(nèi)滿意地弄清了哲學上經(jīng)常討論的一切主要難題，而且發(fā)見了若干規(guī)律，它們是由神牢牢地樹立在自然界的，神又把它們的概念深深地印在我們的靈魂里面。所以我們經(jīng)過充分反省之后就會毫不猶疑地相信，世界上的萬事萬物無不嚴格地遵守這些規(guī)律”［3］34。所以對自然的研究最終指向的是，在自然中解讀和見證上帝之真理③這或許是受到了尼古拉·庫薩神學思想的影響，至少笛卡爾的同時代人就持有這類看法。關于笛卡爾本人對這種看法的回應和他對庫薩的“無限”問題的理解，可參見他寫給查努特(Chanut)的信。(RenéDescartes，Philosophical Essaysand Correspondence Descartes，Hackett Publishing Company，2000.pp.277-280)盡管笛卡爾本人對他與中世紀思想的內(nèi)在關聯(lián)問題很少有正面的闡述和翔實的交待，但他的哲學——誠如一些學者如吉爾松、肯尼等人早已認識到的那樣——與基督教哲學的確有著極為深邃復雜的內(nèi)在聯(lián)系。例如，笛卡爾本人未必充分自識到司各脫主義對他的影響，而他所明確承認的思想來源即蘇亞雷茲的神哲學思想?yún)s是深受司各脫主義的影響，盡管世人常常不恰當?shù)匾曁K亞雷茲為托馬斯主義者。容另文專論。。笛卡爾的這種復雜立場又反過來映射于他所確立的三條哲學原理的彼此關聯(lián)，使它們似乎共同陷入了一種動蕩著的循環(huán)論證(相互提供根據(jù))而又不可自行開解。這一復雜情形指示著近代哲學家們面對科學與哲學(形而上學)之關系問題的復雜態(tài)度。

最后，就“樹枝”部分而言，這一領域各種學問仍然屬于“哲學”，它們的形成來自物理學原理的直接推動，也間接受到了形而上學的基礎作用，它們主要分為醫(yī)學、力學和道德學這三種。無論是對其本人而言④盡管笛卡爾沒有完成他的既定計劃，即通過完成對“樹枝”部分的研究來“給人們提供整整一套哲學”尤其是要達成“對人的研究”，但笛卡爾對這些學問是寄予厚望和高度肯定的，“我們并不是從樹根上，也不是從樹干上，只是從樹枝上的末梢上摘取果實的，所以我們認識哲學的主要用途要靠認識它的部分的用途，我們只能學習后者”，一言概之，研究這些學問的最大價值在于能夠“以此刺激所有的人去研究真理”(《談談方法》，第70-71頁)。，還是對近代哲學而言，笛卡爾對這三種學問的界定和劃分都有其值得深究的意義。

力學研究的是物體在外力或相互作用之影響下的運動，一切自然運動都必有其原因，所以力學在根本意義上研究的是自然中的必然性問題。近代哲學的自由問題始終是與必然性問題結合在一起的，故力學通過對必然性的思考而參與構建了自由問題在近代哲學中得以啟程的必要視域。完整的必然性視域不僅對笛卡爾本己的自由之思提供了生成作用，而且也直接通向斯賓諾莎與萊布尼茨乃至康德與德國唯心論的“自由問題”。醫(yī)學的主要職責是“保護健康”，“健康當然是人生最重要的一種幸福，也是其他一切幸福的基礎，因為人的精神在很大程度上是取決于身體器官的氣質和狀況的。如果可以找到一種辦法使每一個人都比現(xiàn)在更聰明、更能干，我認為應當?shù)结t(yī)學里去找”［3］49。由此可見，在笛卡爾的立場上，醫(yī)學是效力于人的精神事業(yè)的一種非常重要的“實踐哲學”［3］49，它的重要性不言而喻地體現(xiàn)在對人的生命的保障作用上?！暗赖聦W”當然也是一種實踐哲學，但卻是“最高、最完全的學問”，是“最高等的智慧”。按笛卡爾的原本規(guī)劃，《哲學原理》作為一部“哲學大全”是要對道德學加以研究的，但由于缺乏“實驗材料”并未完成。因而，笛卡爾在《談談方法》中所概述的“一種并不完備的道德學的準則”(笛卡爾認為“人們在遠不知道更好的道德學時暫時可以照著做”)［3］70-71就成了我們了解他的道德學思想的重要文本。

二、作為最高學問的道德學

在《談談方法》第三部分中，笛卡爾談到了他所理解的道德學的三條準則。

第一條是:“服從我國的法律和習俗，篤守我靠神保佑從小就領受的宗教，在其他一切事情上以周圍最明智的人為榜樣，遵奉他們在實踐上一致接受的那些最合乎中道、最不走極端的意見，來約束自己?！谀切┯型瑯佣嗟娜私邮艿目捶ó斨?，我總是選擇最合乎中道的。這樣做，一方面是因為這種看法永遠最便于實行，既然偏激通?？偸菈牡?，大概這也就是最好的看法;另一方面也是因為可以在犯錯誤的時候不致離開正道過遠”。

第二條是:“在行動上盡可能堅定果斷，一旦選定某種看法，哪怕它十分可疑，也毫不動搖地堅決遵循，就像它十分可靠一樣。這樣做是效法森林里迷路的旅客，他們決不能胡亂地東走走西撞撞，也不能停在一個地方不動，必須始終朝著一個方向盡可能地筆直地前進，盡管這個方向在開始的時候只是偶然選定的，也不要由于細小的理由改變方向，因為這樣做即便不能恰好走到目的地，至少最后可以走到一個地方，總比困在樹林里面強。為人處世也是這樣，我們的行動常常必須當機立斷，刻不容緩。有一條非?？煽康恼胬恚褪窃跓o法分辨哪種看法最正確的時候必須遵從或然性最大的看法，即便看不出哪種看法或然性大些也必須選定一種，然而在實踐中不再把它看成是可疑的，而把它當作最正確、最可靠的看法。

第三條是:“永遠只求克服自己，不求克服命運，只求改變自己的愿望，不求改變世間的秩序。總之，要始終相信:除了我們自己的思想以外，沒有一樣事情可以完全由我們作主?！裕覀儗ψ陨硪酝獾氖虑楸M了全力之后，凡是沒有辦到的，對于我們來說，就是絕對辦不到的?！欢ㄒ?jīng)過長期訓練，反復思考，才能熟練地從這個角度去看萬事萬物”［3］19-21。

對于這三條準則，笛卡爾自己的定位是:“我建立上述三條準則只有一個目的，就是繼續(xù)教育我自己?！矣眠@三條準則給自己保了險，把它們并列于信仰上的真理，我心中永遠占首位的真理”［3］22-23。由此，笛卡爾才自認為“可以放手把我的其他看法統(tǒng)統(tǒng)拋棄了”，笛卡爾確信，惟有通過對這些規(guī)則的遵守，他才能夠不因思辨問題上的猶疑不定而在行動上猶豫不決，才能保證他今后還能十分幸運地活著［3］19，即在外在必然性的限制中取得一種適己的平衡①笛卡爾所理解的幸運意指“安適不遭橫禍”，他區(qū)分了幸運與幸福，幸福是內(nèi)心的完全滿足，幸運問題則受身外之物決定。參見《談談方法》中譯本第19頁的譯者注。。

按其自述，笛卡爾在23歲時(1619)確立了上述三條“可能還不完備”但已極為重要的道德學規(guī)則，正是對生存的這種澄清工作才使得他能夠放心地從事哲學思辨工作，大膽地去尋求真理。笛卡爾用十七年時間來思考哲學原理層面上的真理。首先，為了清除既有的不可靠的思想，笛卡爾花了九年時間周游歐洲(因為他認為觀察世界是對不可靠思想的最好的清除方式)，在這一工作完成后，笛卡爾又隱居于荷蘭花了八年時間進行哲學思考和寫作，其主要成果就是《談談方法》(1636)和《第一哲學沉思集》(1639—1640)［3］23-25。

由此可見，道德學在笛卡爾自己的思想規(guī)劃和結構布局中是具有基礎性的位置和作用的，倘若不能看到這一點，則我們對其思想的整體判斷就可能出現(xiàn)偏差，即有可能僅僅將笛卡爾看作一個形而上學思辨家、一個主體主義哲學家，進而，這種偏差將可能嚴重影響我們對近代哲學邏輯進程的理解，因為我們由此將難以理解斯賓諾莎與萊布尼茨的思想使命，也將難以洞見到德國古典哲學的真正背景，首先這就意味著，倘若不能澄清笛卡爾重視道德學的根本意味，我們就很難真正理解康德如此重視“道德學”①在《純粹理性批判》的收尾處，康德指出:“根本的目的還不是最高目的，最高目的(在理性的完善的系統(tǒng)統(tǒng)一中)只能是一個惟一的目的。因此根本目的要么是終極目的，要么是必須作為手段而從屬于終極目的的附屬目的。終極目的無非是人類的全部使命，而有關這種使命的哲學就是道德學。為了道德哲學對于一切其他理性追求的優(yōu)越地位之故，我們自古以來也一直都把哲學家這個名稱同時理解為、并且首先解釋為道德學家……于是，人類理性的立法(即哲學)有兩個對象，即自然和自由，所以它一開始就不僅把自然法則、也把道德法則包含在兩個特殊的哲學系統(tǒng)中，但最終是包含著一個惟一的哲學系統(tǒng)中。自然哲學針對的是一切存有之物;道德哲學則只針對那應當存有之物”(康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第634-635頁)。的歷史性動機(Beweg-grund)，更難以理解海德格爾的那一斷言:德國古典哲學在先驗問題上的思想成就只不過是“對笛卡爾思路的深度模仿”。

在道德學與哲學原理的關系問題中隱藏著笛卡爾道德學乃至其整體思想的根本旨趣。在《第一哲學沉思集》中，在對第二組反駁的答辯中，笛卡爾對二者之關系曾有一番更為清晰的、但似乎沒有得到足夠重視的思想交待:

關于意志所能包括的東西，我一向是在日常生活和真理的思考之間做非常嚴格的區(qū)別的。因為，在日常生活中，我決不認為應該只有按照我們認識得非常清楚、分明的事情才能做，相反，我主張甚至用不著總是等待很有可能的事物，而是有時必須在許多完全不認識和不可靠的事物中選擇一個并且決定下來，在這以后，就如同一些可靠的和非常明顯的理由而選擇出來的那樣堅持下去(只要我們看不到相反的理由)……有誰否認過，在模糊不清的、沒有被清楚認識的事物上不應該去下判斷?然而，我的《沉思集》一書的唯一目的只是思考真理，這不但是由這些沉思自身可以足夠清楚地認出，而且我還在第一個沉思的末尾說得很明白:我在這上面不能使用太多的不信任，因為我對待的不是日常生活，而僅僅是對真理的追求。［2］151-152

這段思想自述的基本精神與他在《談談方法》中對道德學的基本理解是一致的，由此可見笛卡爾對相關問題的看法始終是明確和堅定的。②在對第五組反駁的答辯中，笛卡爾再次強調(diào)了道德學與哲學原理這兩種觀察角度(解釋體系)的差異:“必須注意生活上的行動和追求真理二者之間的區(qū)別。追求真理，這是我反復說過多次的;因為，至于說到生活上的行動，不聯(lián)系到感官，那是非常荒唐的。因此人們經(jīng)常嘲笑那些懷疑論者，他們把世界上的一切事物忽視到如此地步，以致必須由他們的朋友看守住他們，以便防止他們自己陷入深淵。就是為了這個原故，我在另一個地方說:一個有良知的人不能真正對這些事物有所懷疑?？墒?，當問題在于追求真理，在于知道人類精神能夠靠得住地認識到什么東西時，若不愿意認真地把這些東西當做不可靠的、甚至當做假的來拋棄掉，以便指出那些用這樣的辦法拋棄不掉的因而是更確實的、更能被我們認識的、更可靠的東西，就無疑是完全違反理性的。”(《第一哲學沉思集》，第354頁)而在其道德學文本特別是《論靈魂的激情》中，笛卡爾則傾力于揭示這兩種解釋體系的統(tǒng)一性。我們將其概括如下:對哲學原理的思考并非是思想的全部形態(tài)，這種思考只是對認知真理的思考，它并不能直接將其有效性范圍拓展到生存領域。生存問題有其本己的準則，在生存中發(fā)揮效力的是道德學，因而《沉思集》中所闡發(fā)的哲學原理并不能直接覆蓋并進而解決生存問題。道德學是對生存問題的研究，是指導生存并提供生存準則的學問。正是由于，一方面，生存問題之澄清工作對于思辨真理之確認工作具有先行保障作用，另一方面，思辨真理之確認工作又作為根據(jù)之提供而效力于生存問題之澄清工作，所以研究前者的道德學才是“最高、最完全的學問”和“最高等的智慧”。

由此可見，笛卡爾之后的近現(xiàn)代哲學家們對笛卡爾思想的主流判斷(如認為笛卡爾只思考“我思”，而不思考“我在”之意義)很難稱得上是“實事求是”的。倘若不能真正解析笛卡爾道德學的本真意義，則我們對近代哲學史的“笛卡爾理解”的理解就可能淪為“錯上加錯”。也惟有通過讓文本自身充分地說話，近現(xiàn)代哲學對笛卡爾的不同解讀(康德與海德格爾對笛卡爾思想的解讀可能是兩種不同向度上的具有代表性的“誤讀”)才能在一種佯謬(Paradoxon)③按希臘人的理解，佯謬(Paradoxon)指那種表面看似矛盾甚至荒謬，但其實卻指示一種更高真理的東西。此詞的希臘詞源意為:與意見(doxa)對立(para)。中得到更高的統(tǒng)一把握。

三、分析與反思

就實質意義而言，笛卡爾所理解的道德學與哲學原理的最根本的不同在于，在哲學原理中起主導作用的是自明性(清晰與分明)，在道德學中則不以自明性為圭臬——這極端地表現(xiàn)在，對于上帝之分明性，我們充其量只能去以“上帝之恩寵”的形式來予以“相信”［2］150。生活世界和生存活動的混沌不彰是既有事實，但并不能以此為緣由來拒絕和逃避“決斷”。毋寧說，正是由于生存問題達不到絕對的自明，所以才最迫切地需要決斷。決斷乃是生存著的思想者的最本己的活動。

由此我們看到，笛卡爾道德學的第一條準則實質上是指，在缺乏絕對自明的生活世界中，由于人們在長期生活實踐中已經(jīng)摸索出了一些在很大程度上具有指導意義的中道原則，因而接受這樣的中道和習俗就是更好的選擇。

第二條準則是對第一條規(guī)則的補充，是考慮到更大的可能性而制定的，因為習俗與“中道”只能借以照亮生存問題的某一階段，在更廣闊的生存問題中仍存在著更多和更大的幽深和晦暗，此時只能進一步強化決斷的決絕性:就是在無法分辨哪種看法最正確的時候也必須遵從或然性最大的看法，即便看不出哪種看法或然性大些也必須選定一種，然而在實踐中不再把它看成是可疑的，而把它當作最正確、最可靠的看法。決斷乃是生存著的人根本無法逃避的基本事實，因為決斷乃是自由本身，自由就是能夠區(qū)分并意愿區(qū)分，“當我們對一件事物的清楚、分明的認識推動和迫使我們?nèi)プ非髸r我們才是自由的”［2］418。

第三條準則則是對第二條準則的補充和提升。第二條規(guī)則的有效性事實上是依據(jù)于這樣一種隱喻性的預設:我們已經(jīng)在森林里迷路了，所以堅定地決斷并堅決遵循決斷，是唯一的拯救之途。這一隱喻映射著笛卡爾對生存問題的理解:缺乏絕對自明的生存活動就是一種迷路，我們必須把它作為既有事實來接受并通過果敢之決斷來承擔起這種迷路，通過這種承受才有可能獲得出路，使生存活動獲得相對的澄清;這也就是說，決斷即自由，而惟有通過自由我們才能獲得拯救。然而，一個基本難題在于，倘若生存世界不是森林，也就是說，倘若沒有一種從更高本源而來的整體限定，則這一隱喻就會喪失其效用范圍，因為迷失在無限地帶中的人，無論怎樣地果敢抉擇，始終都可能沒有出路，甚至，在根本的意義上我們必得承認，在無限地帶中行走的人是無所謂迷失不迷失的。迷路和突圍只能在一種整體限定中才是有效的。由此可見，笛卡爾的森林之喻并非隨意，而毋寧說是決定性的、本質性的思想圖景。因而笛卡爾還需要制定第三條準則，向斯多亞學派的天命思想學習，永遠只求克服自己，不求克服命運［2］21，即承認命運、天命的客觀存在。決斷的刻不容緩標志著人的特有限度:生而自由，自由是人所無法逃避的基本事實。這種自由(生存的自由)因而根本地是對必然性的順應。這是生存世界的必然性，它被笛卡爾稱作“命運”或“神意”。命運(天命/神意)是使“森林”得以成為“森林”、使迷路者通過決斷得以有可能獲得出路的那種整體上的規(guī)定性。

天命使得我們僅僅是迷失在一種本源自明的但非我們所能認知的確定性中。由此，我們的所作所為固然是是出于本己的意志決斷，但我們是被天命所征用者，我們愈是敢于決絕地在晦暗視野中開動本己的、有限的自由，我們就愈發(fā)能獲得天命的整體允諾，進而在新的高度上重新領悟自己的本己自由。但認清這一點絕非易事，“一定要經(jīng)過長期訓練，反復思考，才能熟練地從這個角度去看萬事萬物。我相信，那些古代哲學家之所以能夠擺脫命運的干擾……因為他們不斷地考察自然給他們劃定的界限，終于大徹大悟，確信除了自己的思想之外，沒有一樣東西可以由他們作主，確信只要認清這一點就可以心無掛礙，不為外物所動;他們對自己的思想作出了絕對的支配?！保?］21-22

如此，就笛卡爾道德學三條準則的整體結構和實質意義來看，第一條準則強調(diào)了依照習慣審慎行為的必要性;第二條準則是確認了更為基礎性的“決斷著的”自由，而第三條準則對天命(神意)的承認則是承認了為此前兩條準則予以奠基的“上帝之本質顯現(xiàn)”的自由。然而，第二條準則和第三條準則之間的關系也頗為耐人尋味:本己決斷之自由要以對天命的承認為“前提”，而對天命的承認反過來確定并通過這種“限定”而轉換了生存者的本己自由，使其從生存決斷的自由轉變?yōu)樗枷氲慕^對支配的自由:通過“不斷地考察自然給他們劃定的界限，終于大徹大悟，……對自己的思想作出了絕對的支配”。一言概之，笛卡爾道德學的結論可轉釋為:人可以在思想中尋求那種在生存世界中無法尋求的絕對性。人的自由不同于上帝的自由。上帝的自由是全然的絕對自由，人的自由則是非全然的絕對自由，或者說，相對的絕對自由?！跋鄬Φ慕^對自由”，這似乎是悖謬性的表述，但是，一個基本事實是，笛卡爾哲學之所以構成了近代哲學自由問題的決定性的開端，就是因為其道德學準則與哲學原理共同構筑了人之自由問題的佯謬性①在笛卡爾思想中，這種佯謬性可以在兩種視角中得到考察，而之所以存在兩種視角，又是根源于人的二重性(生存者與思想者)。作為生存者，人只具有被動的自由(在受制于自然規(guī)定之狀態(tài)中的決斷之自由)亦即相對的自由，而作為思想者，人卻具有絕對自由。，而近代哲學的自由問題的發(fā)生與運作機制就在于:構筑、推動并深化自由問題的佯謬性，最終使悖謬雙方共同效力于一種對更高真理的指示。

在此意義上，倘若我們看到隨后的斯賓諾莎、萊布尼茨、康德以及德國唯心論對自由問題的追問都根本地受制于這一運作機制，都還只是為了繼續(xù)澄清笛卡爾思路中的深邃要義，甚至，當我們看到，海德格爾在其所作的“德國古典哲學闡釋”中也遭遇到了所謂的“十字路口式的疑難”，即他要為作為康德哲學之根基的“有限性”問題與作為德國唯心論之根基的“無限性”問題同時進行合理性辯護(“有限的無限性”或者說“無限的有限性”因而成為海德格爾式的佯謬問題)，那么我們就有權作出這一斷言:類似于亞里士多德致獻于思想的不朽功績，笛卡爾為哲學史提供了又一種效力于哲學基本問題的具有基礎作用的闡釋圖景。

由此我們得以明了，道德學之所以是“最高學問”，因為它根本地乃是自由之學問，而且，由此所思考的自由還不僅僅是人之自由，同樣得到思慮的還有作為天命存在的上帝之真理意義上的自由，即本源自由。在笛卡爾的規(guī)劃中，我們可以看到，道德學的直接意義體現(xiàn)在，它不僅本真地實踐著生存之自由，也絕對地確認了思想之自由。更確切地說，道德學作為自由之學問所首先呈現(xiàn)出來的這種二重性表現(xiàn)為:作為世界中的生存者，人所能擁有的只能是決斷的自由①但人的這種“決斷”自由本身仍有豐富內(nèi)涵值得追問，笛卡爾并未開展進一步的澄清工作。在康德的批判哲學中，這一工作才得到了真正開展:“人的任意雖然是一種感性的任意，但不是動物性的，而是自由的，因為感性并不使它的行動成為必然的，相反，人身上具有一種獨立于感性沖動的強迫而自行規(guī)定自己的能力。”(《純粹理性批判》，A534/B562)，這種自由受制于天命所作用的自然，因而對人而言并不全然;但正是從對這種必然性的服從中，人終究會明白斯多亞學派天命思想的更深意味，終究會以回斂的態(tài)勢領悟到，他唯一能作主的就是思想，而且，他具有思想的絕對自由②笛卡爾的這種絕對性之確認對胡塞爾的意識現(xiàn)象學構成了深邃的激勵之力，因而胡塞爾對笛卡爾哲學的高度重視乃是必然的。就胡塞爾哲學的立場來看，確認這種絕對性的深層緣由在于:“由于世間的對象是主觀相對地被給予的，因此，它們的存在有效性隨時可能被刪除，主觀性意味著迷惑的可能性。由于我們的可迷惑性，原則上可以想象，整個世界信仰會崩潰。而意識的存在有效性則由于其絕對的被給予性而無法刪除，就此而言，它是絕對的?！?黑爾德編:《現(xiàn)象學的方法》，倪梁康譯，上海譯文出版社，2005年，第36頁)。然而，鑒于人的思想自由是從“服從天命”而來，故在人之自由的二重性維度中就已經(jīng)暗示了更具決定性的、作為天命顯現(xiàn)的上帝之自由。如此，從最完整的幅度來看，笛卡爾道德學的自由問題最終就呈現(xiàn)為三重結構:生存自由(在生存世界中的不全然的實踐自由)、思想自由(思想限度內(nèi)的絕對自由)、上帝自由(全然而絕對的本源自由)。笛卡爾道德學所思考的自由問題的這三重結構決定了笛卡爾思想乃至近代哲學中的自由問題的結構布局和旨趣訴求③作為對自由本性問題的深刻追問，笛卡爾道德學對康德的批判哲學產(chǎn)生了康德本人有所覺察但卻未必有充分認識的深刻影響?？档略谄渫砟?1798年)給友人的一封信中曾說:“我的出發(fā)點不是對上帝存在、靈魂不朽等等的研究，而是純粹理性的二律背反:‘世界有一個開端，世界沒有一個開端’，等等。直到第四個二律背反［按:實指第三個二律背反］:“人有自由;以及相反地:沒有任何自由，在人那里，一切都是自然必然性?！沁@個二律背反，把我從獨斷的迷夢中喚醒，使我轉到對理性本身的批判上來，以便消除理性似乎與它自身矛盾這種怪事?！?李秋零編譯:《康德書信百封》，上海人民出版社，1992年，第244頁)若對應于笛卡爾的思路，則可以說，康德哲學的起點不是研究上帝存在和靈魂不朽的“第一哲學”，而是研究自由之二重性(佯謬性)的“道德學”。但是，任何認真注意到自由之二重性的思想家都必然會注意到其中業(yè)已暗示的、更具決定性的神性之顯現(xiàn)維度，因而必然都會最終走向對自由問題之三重結構的闡釋，所以康德的自由問題最終仍然也呈現(xiàn)為先驗的自由、實踐的自由、至善的自由(絕對者之自由)這三重維度，而第三個維度正是康德哲學通向德國唯心論的決定性通道。。

“人之思想的絕對自由”意味著在思想這種限度內(nèi)，人具有絕對支配權。這種絕對性體現(xiàn)在“我思我在”這一原理的首要的基礎性中。無論上帝是否實際存在，無論物是否實際存在，無論是否有惡魔欺騙我甚或無論上帝是否是騙子，在“我思我(所)思”之際，一種必然性會自明顯現(xiàn):我必然存在;更確切地說，在我有所思這一行為作為既有事實而被我思之際，無論我所思的東西是否實際存在，我都必然存在。這種自明性是認知之人所能“理解”的最基本的必然性，也只有從這種必然性的確認而來，“我”才能進而“理解”上帝存在的必然性，并最終通過“論證”上帝存在之必然來“理解”和“論證”物之存在的必然。如此我們看到，盡管在更高的視域(哲學原理與道德學相對照的視域)中，上帝自由存在乃是最高和最基本的真理，但在思想視域(哲學原理視域)內(nèi)，“我思我在”必須被確認為第一原理，“上帝存在”只能由此降為第二原理。如此就構成了一種極為復雜、意味深遠的“結構性差異”，而后世對笛卡爾哲學的種種分歧與爭執(zhí)大都源自對這種“結構性差異”的理解偏差。

笛卡爾思想的這種結構性差異既是指笛卡爾思想的被“差異”所共同承載著的二重結構(這種結構性差異的歷史性淵源可追溯至鄧·司各脫對神學和哲學的著名區(qū)分)①司各脫對“神學和哲學的區(qū)分”(將神學定位為實踐學問，把哲學定位為理論學問且唯有哲學能論證上帝存在)為后世哲學提供了一種影響至為深遠的結構性差異圖式。在近代哲學中，這種深遠影響首先體現(xiàn)在，司各脫的這一差異性思想以及其對“上帝自由意志”和“單義性”問題的思考共同構筑了可供我們深入理解笛卡爾思想的決定性的視域邊界(Horizont)。而笛卡爾，作為近代哲學之父，無論其思想結構和本真意旨是否得到了后世思想家的真正的和全然的領會，他所傳承著的這種結構性差異都深深地烙印在了近代哲學的思想道路之上。哲學史上歷來認為休謨對因果推理和習慣之必然性的區(qū)分(休謨認為原因與結果之間是推展的、綜合的關系，不具有邏輯上的客觀普遍性。習慣中卻有一種主觀感覺上的、心理上的必然性，它導致了先驗原則的產(chǎn)生:外在世界的存在依賴于我們主體的意識)對德國古典哲學有深刻的影響(康德將休謨所思考的必然性進一步改造為先驗認知形式)，但就思想之實質而言，休謨和康德的這種區(qū)分思想(盡管二者之間仍有較大差異)恰恰是運行于由司各脫和笛卡爾先后塑造的那種結構性差異之中:道德(神)學領域由于其主導原則是(上帝)自由意志，故不具有邏輯上的可理解、可論證的必然性，哲學領域的主導原則乃是可理解、可論證的必然性，因而存在著先驗原則。，又是指笛卡爾思想意旨的二重闡釋角度。后者意味著，對笛卡爾思想意旨的理解可以在兩種觀察角度上(兩種解釋體系中)進行，既可以從僅限于哲學原理的角度來觀察，又可以從哲學原理與道德學相對照的更高角度來考察，并且這兩種角度乃是笛卡爾思想文本自身所敞現(xiàn)的。這兩種角度彼此間又交織糾纏，渾然雜陳，難以直接予以透視和厘清。傳統(tǒng)的主流觀點甚至很少注意到這種結構性差異(更確切地說，很少注意到被這種“差異”所承載著的二重結構)，通常只是著力于對笛卡爾哲學原理的考察，以為著眼于這三條哲學原理的解讀工作就可以窮盡笛卡爾思想的全部意蘊。但就思想之幽深傳統(tǒng)來看，持續(xù)激勵思想家之思想的那種決定性的因素絕不會無故消隱，它總會以某種方式顯現(xiàn)自身，故認真看來，后世的解讀者們也并非對這兩種角度的復雜性和交織性絲毫沒有覺察，哲學史上所謂的“笛卡爾循環(huán)”(the Cartesian Circle)就是這類覺察所獲得的一種并不適宜的命名，或者更確切地說，是觀察者對其所多少已有所領悟的事態(tài)的一種不適宜的理解和命名②國內(nèi)學者也多少已注意到這一問題，如李猛先生在一篇高質量的論文中以另一種方式指出:“所謂‘笛卡爾的循環(huán)’(即從我思出發(fā)論證上帝的存在，反過來又用上帝存在保證我思的秩序)或許并非笛卡爾哲學在邏輯上的根本缺陷，而是理解笛卡爾哲學原則的重要線索。不過，我們必須指出，嚴格來說，并不存在所謂‘笛卡爾的循環(huán)’，因為，我思原則的證成并不直接取決于上帝的存在”。(李猛:“笛卡爾論永恒真理的創(chuàng)造”，載于《哲學門》第19輯)這篇文章注意到了同樣的問題，但并未看到或至少并未點出這一現(xiàn)象的深層緣由即笛卡爾道德學與哲學(原理)之間的結構性差異，而只是將其表達為“上帝的絕對權力”與“我思之秩序”這一表面現(xiàn)象的對峙。此文存在的另一問題在于未能看到司各脫“單義性”問題對笛卡爾思想的決定性影響，因而得出了一些可疑的結論，如認為笛卡爾的學說導致“我們實際上并沒有任何可能突破我思的被造秩序來言說上帝的可能。因為除了權力以外，任何這種言說都不可避免地用人的理性來規(guī)定上帝的無限存在”，又斷言“笛卡爾的永恒真理學說同時完全封閉了我們從我思秩序出發(fā)去把握絕對權力的可能性”。該文的這些斷言直接違背了笛卡爾在其思想文本中的自我闡釋，因為這些問題(“人是否能清楚、分明地認識無限”，《第一哲學沉思集》，第116頁)在當時就有不同學者向笛卡爾反復提出，而笛卡爾也做了基于其一貫立場的明確回復:我們固然不能根本而徹底地理解上帝之真理，但我們絕非完全不能理解其本質顯現(xiàn)，這就好像是，“當我們看一下海，不能不說我們看見了海，雖然我們的視覺并沒有達到海的一切部分，并且沒有衡量海的廣大的全部領域”(同上書，第117頁)。笛卡爾的這一思路明顯是受到了(以蘇亞雷茲為中介的)司各脫單義性問題的深刻影響，并且這一影響突出地體現(xiàn)在《論靈魂的激情》一書中:單義性問題構成了探討靈魂之統(tǒng)一性運作的關鍵。。

如此，這兩種闡釋角度的相互交織的復雜性就表現(xiàn)在如下三個問題層面:“笛卡爾循環(huán)之破解問題”“自由的佯謬性問題”及“道德學與哲學原理的統(tǒng)一問題”。“笛卡爾循環(huán)”的破解問題關乎如何在《第一哲學沉思集》中更為深入地追蹤和呈現(xiàn)“道德學”的蹤跡與功用，后兩個問題則牽涉到更為廣闊的問題域和對笛卡爾另一部道德學文本《論靈魂的激情》的文本分析與主旨研究，對此，我將在另外一篇文章中繼續(xù)討論。

［1］(德)海德格爾.哲學論稿(從本有而來)［M］.孫周興，譯.北京:商務印書館，2012.

［2］(法)笛卡爾.第一哲學沉思集［M］.龐景仁，譯.北京:商務印書館，1998.

［3］(法)笛卡爾.談談方法［M］.王太慶，譯.北京:商務印書館，2006.