張品端

（武夷學(xué)院 朱子學(xué)研究中心，福建 武夷山 354300）

李退溪對朱熹的性情論的闡發(fā)

張品端

（武夷學(xué)院 朱子學(xué)研究中心，福建 武夷山 354300）

摘要：性和情的關(guān)系問題，是中國哲學(xué)的基本問題。朱熹對性情問題進(jìn)行了深入的探討，提出了以“理”為本體的性情論。李退溪總結(jié)和發(fā)展了朱熹的性情學(xué)說，從“心與理”、“心與性情”、“道心與人心”三個(gè)方面對朱熹的性情學(xué)說進(jìn)行了闡發(fā)，使朱熹的性情學(xué)說更加完備。

關(guān)鍵詞：李退溪；朱熹；性情觀；闡發(fā)

性和情的關(guān)系問題，即人的本質(zhì)及其表現(xiàn)問題，是中國哲學(xué)的基本問題，即“明于天人之際”問題的一個(gè)中心問題。宋代，天人問題演變和發(fā)展為理氣、道器、心物以及天理和人欲問題。圍繞著這些問題，人的性情問題，在更高的階段上，展開自己向前發(fā)展的矛盾運(yùn)動(dòng)。朱熹在北宋張載的“心統(tǒng)性情”、“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，程頤的“性即理也”等思想的基礎(chǔ)上，對心性之學(xué)作了進(jìn)一步的闡發(fā)。他在 《答徐景光》中說：“有是形、則有是心；而心之所得乎天之理，則謂之性；性之所感于物而動(dòng)，則謂之情。是三者，人皆有之，不以圣凡為有無也。但圣人則氣清而心正，故性全而情不亂耳。學(xué)者則當(dāng)存心以養(yǎng)性，而節(jié)其情也”[1]P3128，提出了以理為本體的性情學(xué)說。李退溪總結(jié)和發(fā)展了朱熹的性情學(xué)說，既有同，又有異，既有所繼承，又有所創(chuàng)新。下面就李退溪對朱熹性情論的闡發(fā)做一分析。

一、心與理

朱熹（1130-1200年）的理學(xué)以理為最高范疇，理是他的哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn)和最高本體。但他又特別強(qiáng)調(diào)心的作用，他說：“人之所以為學(xué)，心與理而己矣。心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實(shí)不外乎一人之心，初不可以內(nèi)外精粗而論也”[2]P24。這就是說，在心與理的關(guān)系上，心雖是大身的主宰，但它的本體虛靈，完全能夠統(tǒng)攝管轄宇宙的理，而理雖然體現(xiàn)在萬物之中，但它的微妙功用卻超不出一人之心，也就是“心具眾理”。因此，心和理無內(nèi)外精粗之分，二者統(tǒng)一起來，合而為一。朱熹提出了“心與理一”的命題。他說：“心與理一、不是理在前面為一物，理便在心之中”[3]，形成了他的理體心用，心具萬理的內(nèi)外天人合一之學(xué)。

在心與理氣關(guān)系上，朱熹認(rèn)為，心是氣之靈，心能知覺，有動(dòng)靜；而所以知覺，所以動(dòng)靜的理，則是性。因此，心不是性，亦不是理。性有“本然之性”和“氣質(zhì)之性”；情亦有“四端”與“七情”。朱熹提出：“心之發(fā)為理氣之合?！盵4]心屬于氣，然其發(fā)以理為依據(jù)，故心之活動(dòng)需要理氣之共同配合。

李退溪（1501-1570年）發(fā)展了朱熹“心與理一”的內(nèi)外天人合一之學(xué)。他闡發(fā)朱熹的“理在萬物，而其用實(shí)不外一人之心”時(shí)說：“其（理）用雖不外乎人心，而其所以為之妙，實(shí)是理之發(fā)見者，隨人心所至而無所不到無所不盡。但恐吾之格物有未至，不患理之不能自到也?！盵5]P465這就是說，理顯示其作用功能雖然不超出人心，但它之所以能在心中顯示其妙用，實(shí)際上完全由于理本身具有發(fā)示顯現(xiàn)的性質(zhì)，隨著人心窮究鉆研，理沒有不顯現(xiàn)出來的。只怕我窮究鉆研事物不徹底祥盡，而不怕理不能顯現(xiàn)出來。李退溪又說：“是知無情意造作者，此理本然之體也。其隨寓發(fā)現(xiàn)而無不到者，此理至神之用也。何也，但有見于本體之無為，而不知妙用之能顯行，殆若認(rèn)理為死物，其去道不亦遠(yuǎn)甚也乎？”[6]這是說，理之本然之體雖然不是有意志有作為的造物主 （或人格神），但卻具有通過人心的“格物”，而顯現(xiàn)出來的“至神之妙用”，決不是死物，而是“活潑潑”的。它具有神通廣大的主動(dòng)性或能動(dòng)作用，因而能“理一分殊”，化生萬事萬物。李退溪自認(rèn)為這是對朱熹心和理學(xué)說“得新意，長新格”[6]。

李退溪在朱熹“心之發(fā)為理氣之合”說的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出了“心合理氣”說。他在《答奇明彥論改心統(tǒng)性情圖》中說：“夫人之生也，同得天地之氣以為體，同得天地之理以為姓，理氣之合則為心。故一人之心即天地之心，一已之心即千萬人之心，初無內(nèi)外彼此之有異?！盵6]P463此一合理氣之心具有實(shí)體性意義。正因?yàn)樾暮侠須?，所以才有“虛靈知覺之妙”[7]。退溪認(rèn)為，心的虛靈知覺作用并非僅僅緣氣而生，而是理與氣結(jié)合的結(jié)果。故他說：“靈固氣也，然氣安能自靈，緣氣理合，所以能靈。”[8]又說：“理氣合而為心，有如許虛靈不測，故事物才來，便能知覺。”[8]李退溪關(guān)于“理氣合而為心”的命題，突出了理對于心之“靈”的作用，從理氣論上為知覺作用建立了可靠的根據(jù)。這是對朱子學(xué)心性論的一個(gè)貢獻(xiàn)。

二、心與性情

對于心、性、情三者，張載首先提出“心統(tǒng)性情”說。朱熹對此非常贊賞，認(rèn)為這是張載對理學(xué)的一個(gè)很大貢獻(xiàn)，在理學(xué)中只有程頤“性即理”一語堪于相比。他說：“伊川性即理也，橫渠心統(tǒng)性情，二句顛撲不破?！盵3]但張載對“心統(tǒng)性情”這一命題未給以具體解說，在后來宋明理學(xué)中，實(shí)際發(fā)生影響的是朱熹關(guān)于心統(tǒng)性情的思想。[9]P136朱熹說“心統(tǒng)性情”的“統(tǒng)”是統(tǒng)攝統(tǒng)貫義，而非屬統(tǒng)帥義。而心之統(tǒng)性與統(tǒng)情，亦有不同。心統(tǒng)性，是認(rèn)知地關(guān)聯(lián)地統(tǒng)攝性而彰顯性；心統(tǒng)性，則是行動(dòng)地統(tǒng)攝情而敷施發(fā)用。[10]所以，朱熹的“心統(tǒng)性情”說有兩個(gè)主要意義；一是“心兼（包）性情，”二是“心主性情”。

朱熹心性論對于性情的分析，主要是以理氣相分的觀點(diǎn)解釋性情。他將性分為本然之性與氣質(zhì)之性，亦將情分為四端與七情。朱熹在《孟子集注》卷三中說：“側(cè)隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。又在《中庸章句》第一章中說：“喜怒哀樂，情也，其未發(fā)，則性也?！标P(guān)于理氣與四端七情的關(guān)系，朱熹說：“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”[11]?！八亩耸抢碇l(fā)”是說：四端，是依理而發(fā)出的情，卻不能說情是從理上發(fā)出來。這二句話，在中國本土并沒有引起討論，而在朝鮮卻引起一場四端七情論辯。這場論辯由李退溪與奇大升（字明彥，號高峰，1527—1572年）開始，后來李栗谷（名珥，1536—1584年）與成牛溪（字浩原，1535—1598年）又接著論辯，前后持續(xù)了二百多年。這是韓國學(xué)術(shù)思想史上特有的文化現(xiàn)象。

四端七情論辯起自于李退溪在1553年看了鄭之云（號秋巒，1509—1561年）的《天命圖說》所言“四端發(fā)于理，七情發(fā)于氣”一句之后，把它改成“四端理之發(fā)，七情氣之發(fā)”。并解釋說：“側(cè)隱、羞惡、辭讓、是非，何從而發(fā)乎？發(fā)于仁、義、禮、智之性焉爾。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，何從而發(fā)乎？外物觸其形，而動(dòng)于中，緣境而出焉爾?！盵12]P405奇大升反對“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”的提法，他認(rèn)為七情泛指人的一切情感，四端只是七情中發(fā)而中節(jié)的一部分，因而四端作為部分應(yīng)與作為全體的七情共同發(fā)自同一根源，即皆發(fā)于仁義禮智之性。奇大升這個(gè)說法以朱子《中庸章句》說為依據(jù)。李退溪受到奇大升的異議后，經(jīng)仔細(xì)思量，即將“四端理之發(fā)，七情氣之發(fā)”改為“四端之發(fā)純理，故無不善；七情之發(fā)兼氣，故有善惡”[12]。對此，奇大升又回信論辯說：“非七情之外復(fù)有四端也?！辈⒅鲝埶亩酥皇瞧咔橹邪l(fā)而中節(jié)者。奇大升的說法，不能解決七情中發(fā)而不善的情也是發(fā)于全善之性的矛盾。此時(shí)，李退溪在《朱子語類》中看到“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”之后，對自己的解釋大有信心。他說：“得是說，方信愚見不至于大謬?！盵13]

李退溪在朱子的基礎(chǔ)上，力圖有所發(fā)展，使朱子心性論更加完備。他認(rèn)為，四七分理氣，并不是說四端僅僅是理，七情僅僅是氣，四端與七情都是兼乎理氣的。退溪說：“二者皆不外乎理氣”[14]，“四端非無氣”，“七情外無理”[15]，認(rèn)為四端七情作為現(xiàn)實(shí)情感無不兼乎理氣，因?yàn)樾氖抢須庵?，情也是理氣之合，但二者“雖同是情，不無所從來之異”[15]；二者雖皆兼乎理氣，但就所發(fā)的初始根源說，四端發(fā)自性理，七情發(fā)于形氣。李退溪又認(rèn)為，四端七情兼乎理氣，但有主次之分，他說：“四端七情，一主理、一主氣，相對互說”[16]。其具體情況則是：“大抵有理發(fā)而氣隨之者，則可主理而言耳，非謂理外于氣，四端是也；有氣發(fā)而理乘之者，則可主氣而言耳，非謂氣外于理，七情是也。”[17]四端七情，就其所主不同，而分屬理氣。這就是李退溪提出的“四端理發(fā)而氣隨之，七情氣發(fā)而理乘之”的理氣互發(fā)說。退溪的四端七情說不僅把“情”從心性論中彰顯出來，而且對“情”作了具體的論證，發(fā)揮出一套頗具特色的情感哲學(xué)，這也是對朱子學(xué)的一個(gè)貢獻(xiàn)。[18]

李退溪之所以致力于“四端七情、理氣互發(fā)”說的思辯，其目的還在于解釋情的善惡，以及解決如何使情有善惡而變?yōu)榧兩七@一心性的根本問題。他說：“四端之情，理發(fā)而氣隨之，自純善無惡；必理發(fā)未遂而掩于氣，然后流為不善。七者之情，發(fā)而理乘之，亦無有不善，若氣發(fā)不中而滅其理，則放而為惡也?！盵19]李退溪認(rèn)為四端之情或七情之情，在 “理發(fā)而氣隨之”或“氣發(fā)而理乘之”的情況下，純善無惡；而在“理發(fā)未遂而掩于氣”或“氣發(fā)不中而滅其理”的情況下，則會(huì)流為惡。可見，情的善惡之幾的關(guān)鍵還在于發(fā)作過程中理氣的相為關(guān)系。也就是說善惡的分別還決定于人調(diào)整自己、修養(yǎng)自己的努力，只有在意識活動(dòng)的過程中使理性能駕馭、控制、引導(dǎo)感性，即“以理馭氣”[20]，思維情感才能呈現(xiàn)為善。這也正是李退溪的“四端七情、理氣互發(fā)”說的務(wù)實(shí)精神之所在。

李退溪性情觀對朱熹心性論的另一個(gè)重要發(fā)展，是他繼承和發(fā)展了朱熹關(guān)于 “天地之性”“和氣質(zhì)之性”的理論，明確地指出了兩者的“異中之同”、“同中之異”的辯證關(guān)系。他認(rèn)為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”有“異中之同”。得天地之理的“天地之性”和得天地之氣的“氣質(zhì)之性”在心中合二為一，統(tǒng)合成為統(tǒng)一體，這是他們的同。這種天地之性與氣質(zhì)之性的同（即統(tǒng)一），是建立在理和氣互相為體用的哲理基礎(chǔ)上的。他在《答奇明彥論四端七情第二書》中指出：“蓋理之與氣、本相須以為體，相待以為用，固未有無理之氣，亦未有無氣之理”[17]P411正因?yàn)槔砗蜌饣轶w用，處于互相對待不可分離的統(tǒng)一中，所以在人性的問題上，天命之性和氣質(zhì)之性也就邏輯地必然有同，即處于不可分割的統(tǒng)一體中。他說：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。”[21]P205意思是,論性,則天地之性與氣質(zhì)之性都得提到，二者不能分開。如因只講天地之性，不講氣質(zhì)之性，那就是講得不周全（不備）；如果只講氣質(zhì)之性，不講天地之性，那就講不明白（不明）；如論性而把天地之性與氣質(zhì)之性截然分開（二之），那是錯(cuò)了（不是）。

但是，李退溪又認(rèn)為，“天地之性”和“氣質(zhì)之性”在理氣的統(tǒng)一體中又有所區(qū)別，即“同中有異”。因?yàn)樗麄兏饔小八鳌?，各有“所重”。他說：“子思所謂天命之性，孟子所謂性善之性，此二性字所指而言者何在乎？將非就理氣賦與之中，而指此理原頭本性處言之乎？由其所指者在理不在氣，故可謂之純善無惡耳?！盵17]P411他還說：“孔子有繼善成性之論，周子有無極太極之說，此皆就理氣相循之中剔拔而獨(dú)言理也。孔子言相近相遠(yuǎn)之性，孟子言耳目口鼻之性，此皆就理氣相成之中兼指而主言氣也。斯四者豈非就同中而知其有異乎”。[17]P412這些都是說，天命之性和氣質(zhì)之性都是“理氣賦與”、“理氣相循、相成”、但由于各有側(cè)重點(diǎn)和角度不同，而分“天命之性”和“氣質(zhì)之性”。子思的“天命之性”，孟子的“性善之性”，周敦頤的“無極而太極”的“太極之性”，都是在“理氣賦與”、“理氣相循、相成”之中著重于“理源頭本性處”而說的；而孔子所說的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的“性”，孟子所說的耳、目、口、鼻之性等等，則是在“理氣賦與”、“理氣相循、相成”之中著重于氣而說的。這就是“天命之性”和“氣質(zhì)之性”在同中之異、統(tǒng)一中的區(qū)別。

正是在這種“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的“異中之同，同中之異”的辯證思維的基礎(chǔ)上。李退溪又獨(dú)創(chuàng)性地提出了“天命之情”和“氣質(zhì)之情”的范疇、理論，以及它們之間的“異中之同，同中之異”的辯證關(guān)系。他認(rèn)為情是由性而發(fā)的?！胺蛩亩?，情也；七情，亦情也。均是情也，何以有四七之異名耶？”[17]P411李退溪指出，四端七情都是情，這是同；又分“四端”和“七情”，這是異。而它們之所以有同和異，則是由“天命之性”和“氣質(zhì)之性”有同和異所決定的。他說：“就氣稟中指出本性之性不雜乎氣稟而為言，子思所謂天命之性，孟子所謂性善之性，程子所謂即理之性，張子所謂天地之性，是也。其言性既為此，故其發(fā)而為情，亦皆指其善者而言，如子思所謂中節(jié)之情，孟子所謂四端之情，程子所謂何得以不善名之情，朱子所謂從性中流出元無不善之情是也?！盵19]P205這就是說，既然氣稟中有不雜乎氣稟的本然之性即天命之性，都是善的，那么由天命之性抒發(fā)出來的四端之情也是無不善的。同樣，氣質(zhì)之性抒發(fā)出來的七情，“七者之情，氣發(fā)而理乘之，亦無有不善，若氣發(fā)不中，而滅其理，其放而為惡?！盵19]P205正是因?yàn)樾杂刑斓刂院蜌赓|(zhì)之性之別，因而情也就有天理之情和氣質(zhì)之情之別。

四端七情這兩種情，雖然都“合理氣”、“兼理氣”、“不外乎理氣”，是這二者的同一性，但因他們“所從來各其所主”不同，四端之情主要來源于理，而七情之情主要來源于形氣，因而“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”。四端是天理之情，七情是氣質(zhì)之情。這是兩者的“同中之異”。而這種“同中之異”又是互發(fā)相須、互相依賴的。他說：“四端理發(fā)而氣隨之，七情氣發(fā)而理乘之，理無氣之隨，則做出不成；氣而無理之乘，則陷利欲而為禽獸。”[22]P89對于四端和七情，天理之情和氣質(zhì)之情來說，“理而無氣”、“氣而無理”，都是只強(qiáng)調(diào)一面，排斥另一面，都是片面的，或者“做出來不成”，或者“陷利欲而為禽獸”,把它們的區(qū)別絕對化，因而是十分偏狹的。李退溪主張，對四端七情，天理之情和氣質(zhì)之情，“就同中而知其有異，就異中而見其有同，分而為二，而不害其未嘗離，合二為一，而實(shí)為于不相雜，乃為周悉而無偏也?！盵17]P412既看到同中之異，一分為二，又看到異中不同，合二為一，這才全面而無片面性。

三、道心人心之辯

朱熹為了說明人性善惡的原因，在闡發(fā)天地之性與氣質(zhì)之性、天命之情和氣質(zhì)之情的同時(shí)，又講“道心”與“人心”的問題。朱熹認(rèn)為心具有“道心”和“人心”兩重屬性。前者“原于性命之正”，后者“生于形氣之私”?！靶悦本褪抢?，“形氣之私”就是氣。他認(rèn)為心有善惡，可分為兩種，“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也?！盵24]就是說，只有這一個(gè)心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。[24]

李退溪依朱子在《中庸章句》序中對“道心”、“人心”的詮釋，還以四端七情分指道心人心。他說：“人心為七情，道心為四端”。[25]P139道心是義理之心，是由天地之性發(fā)生的四端之情，是純善的。人心是由氣質(zhì)之性發(fā)生出來的七情，有善有惡，人心不等于人欲。他說：“人心者人心之本，人欲者人心之流，夫生于形氣之心，圣人亦不能無故，只為謂人心而未遂為人欲也，然而人欲之作，實(shí)由于此，故曰人欲之本。陷于物欲之心，……乃名為人欲，而變稱于人心也。是知人心之初本不為此，故曰人心之流?！盵26]P207這就是說，人心之中，理中節(jié)為好底，反之為不好底。只存陷溺于物欲之心才叫人欲，人欲是惡的，是人心的流變，所以是人心的“變稱”。這是李退溪對“道心”、“人心”所作出的發(fā)展。[28]他總結(jié)朱熹關(guān)于人心與私欲問題的思想發(fā)展過程說：“人心為私欲，程門只作為此看。朱子初間亦從之，其說見于大全書《答伍叔京》等書可考。其以為非私欲乃晚年定論?！盵28]P265他還說“能精能一則不畔于道心，不流于人欲矣。程子謂人心為人欲，朱子晚覺其說猶有未盡，故不得不從今說?！盵29]P97李退溪的道心和人心之辨的最主要點(diǎn)在于既區(qū)分道心和人心，又區(qū)分人心和人欲，其目的在于“遏人欲存天理”。他說：“遏人欲事，當(dāng)屬人心一邊；存天理事，當(dāng)屬道心一邊可也。”[27]P140

李退溪把“存天理，遏人欲”稱為“心學(xué)”的總綱領(lǐng)。他說：“大抵心學(xué)雖多端，總要而言之，不過遏人欲存天理兩事，其‘功夫’就是尊德性而道學(xué)問，‘克治（人欲）存養(yǎng)（天理）’、‘敬靜為一’?！盵31]P255李退溪所說的“心學(xué)”是對朱熹理學(xué)的發(fā)展，是以理為出發(fā)點(diǎn)的心性論，“心統(tǒng)性情”之學(xué)。它通過 “心具眾理”、“性即理”、“天地之性”與“氣質(zhì)之性”、“天命之情”和“氣質(zhì)之情”、“四端”和“七情”的同中之異、異中之同，“道心”和“人心”之辨，大力提倡“克治存養(yǎng)”，“敬靜為一”，致知格物，窮理盡性，尊德性而道學(xué)問，達(dá)到遏人欲存天理，回歸到天理之本體，把握天理之本體的天人內(nèi)外合一的精神境界，這就是他的哲學(xué)的最終歸宿。

朱熹很重視心的主體性的作用，其后學(xué)中發(fā)展了他的心性之學(xué)，已有稱朱熹哲學(xué)為心學(xué)的。李退溪宗奉朱熹，他的哲學(xué)以理為最高范疇，是韓國朝鮮時(shí)代的理學(xué)大師，但他受了朱熹后學(xué)的影響；也受了陸王心學(xué)的影響。他雖然反對陸王心學(xué)，但在對立中有所吸收，很重視心性之學(xué)，用以彌補(bǔ)和豐富朱熹的理學(xué)，甚至在他的理學(xué)體系中大力提倡心學(xué)。這是程朱理學(xué)和陸王心學(xué)走向綜合的趨勢，在他的哲學(xué)體系中的反映。

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中圖分類號：B244.75文獻(xiàn)標(biāo)示碼：A

文章編號：1674-2109(2015)04-0001-05

收稿日期：2015-01-16

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“朱子學(xué)在海外的傳播與影響”階段性成果之一（10BZX042）。

作者簡介：張品端（1955-），男，漢族，研究員，主要研究方向：朱子學(xué)、武夷文化。

Li Tuixi’s Elucidation for Zhu Xi’s Theory on Xing and Qing

ZHANG Pinduan

（The Research Center of Zhu Zi's Theory，Wuyi University,Wuyishan,Fujian 354300)

Abstract：The relationship between Xing and Qing is a key topic and fundamental problem in Chinese philosophy.Zhu Xi has gone deep into the matter and proposed a framework of Xing and Qing based on Li.After that,Li Huang(Tuixi)has summarized the theory and further developed it from such 3 aspects as the relationship between Mind and Li,Mind and Xingqing,and mind of Dao and mind of Human so that it becomes more refined.

Key words：Tuixi;Zhu Xi;ideas about Xing and Qing;elucidation