黃 河

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

歐根·芬克(Eugen Fink，1905-1975)通過(guò)反思胡塞爾的“生活世界”開(kāi)啟了“世界”問(wèn)題①Fink 關(guān)于“世界”的思想最先與赫拉克利特有關(guān)。赫拉克利特在一個(gè)《殘篇》中聲稱(chēng)aion 像一個(gè)游戲的孩子。aion在古希臘語(yǔ)中既有流逝性又有永恒性的含義，海德格爾翻譯為德語(yǔ)中的“Weltlauf”并在《存在與時(shí)間》中強(qiáng)調(diào)其“流逝性”意義。芬克認(rèn)為“Weltlauf”意指整體世界，它與習(xí)常“世界”或客體化“世界”(welt)的關(guān)系是赫拉克利特所談到的火，即“Weltlauf”照亮客體世界“Welt”。由此萌發(fā)關(guān)于“世界”的思想。［1］。芬克認(rèn)為:“生活世界”的蘇醒實(shí)際是喚醒“世界”意識(shí);“世界”先于一切世內(nèi)存在并決定理論和實(shí)踐的思維模式，是思維最本源性的狀態(tài)［2］215。他同時(shí)指出:適用于世內(nèi)存在者的思維模式并不適用于理解前哲學(xué)的“世界”，解決“世界”問(wèn)題必須擺脫世內(nèi)存在模式［3］。就此而論，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造和海德格爾的生存論建構(gòu)都未給出“世界”之前存在意義［2］200。

芬克轉(zhuǎn)向黑格爾的思辨哲學(xué)來(lái)解決“世界”問(wèn)題。在《黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉的現(xiàn)象學(xué)闡釋》中，意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)被闡釋為不同階次之“存在”的變易;萬(wàn)物被勾連為一個(gè)整體而在光亮中敞開(kāi)自身，“世界”得以顯現(xiàn)。芬克不僅在探討“世界”問(wèn)題，也嘗試從存在論超越黑格爾。

一、“世界”問(wèn)題

(一)對(duì)胡塞爾和海德格爾的反思

芬克認(rèn)為，胡塞爾和海德格爾的理論建構(gòu)并未真正觸及“世界”問(wèn)題。就現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造而言，生活與“世界”雖不可分割但不盡相同;前者是客體意義的而后者是存在意義的。思維以“世界”為先行背景將世內(nèi)存在客體化，而作為背景的“世界”并不為客體化思維把握?，F(xiàn)象學(xué)需要構(gòu)造這種既同一又區(qū)分的關(guān)系。但胡塞爾并未意識(shí)到該問(wèn)題，現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造狹窄化為世內(nèi)存在的構(gòu)造［2］133。它以“世界”為先行前提，基于客體—意向性發(fā)展［4］。這使“世界”分離于世內(nèi)存在:立足于客體—意向性的先驗(yàn)還原不能觸及其前存在，先驗(yàn)主體的構(gòu)造邏輯也不能限制其背景境域。芬克認(rèn)為，這種構(gòu)造中，客體世界與源始性的世界處于不確定的關(guān)系［2］102，后者好像“另一個(gè)世界”［1］;胡塞爾并未觸及“世界”問(wèn)題。海德格爾亦認(rèn)為胡塞爾未意識(shí)到“存在”意義的“世界”，他指出，“回到事情本身”乃是存在論之所指，胡塞爾卻作為預(yù)設(shè)前提構(gòu)造主客意義的意向性，“這是存在論的背謬”［2］132。海德格爾轉(zhuǎn)向生存論探討“世界”問(wèn)題?！洞嬖谂c時(shí)間》致力于先驗(yàn)境域的存在意義闡述，“它不是在意識(shí)中被構(gòu)造的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的對(duì)象性，而是根據(jù)此之在的澄明而被展望的存在(在場(chǎng)本身)之規(guī)定的籌劃領(lǐng)域。迄今未被思的、蘊(yùn)含在作為在場(chǎng)的存在中的時(shí)間之意義，被回復(fù)到一種更原始的關(guān)系中”［5］33。在海德格爾看來(lái)，生存論建構(gòu)使先驗(yàn)自我向本真返歸，并藉此超越“世界”。芬克認(rèn)為此在之超越的意義結(jié)構(gòu)和反思模式有待商榷。就意義結(jié)構(gòu)來(lái)看，超越“世界”的意義結(jié)構(gòu)應(yīng)是還原意義的，即意義之覺(jué)知為直接性，而生存論意義建構(gòu)是間接性的。就反思模式來(lái)看，生存論是主體性的反思模式，賦予“自我”對(duì)外部世界的統(tǒng)治權(quán);生存論通過(guò)“在世界之中存在”的人的理解來(lái)解決“世界”問(wèn)題。芬克指出，傳統(tǒng)的“世界”觀念扎根于生存論建構(gòu)，此在沉浸在自己的世界里反思，無(wú)法完成向“世界”超越［2］138。海德格爾亦未觸及“世界”問(wèn)題，超越世界需要新的方案。

(二)現(xiàn)象學(xué)闡釋

芬克從黑格爾的思辨哲學(xué)來(lái)探討“世界”問(wèn)題。在他看來(lái)，黑格爾通過(guò)“絕對(duì)”的形成過(guò)程闡述了“本初狀態(tài)和世界化過(guò)程間的源始的存在關(guān)系”;故而探討“世界”可考慮重置黑格爾的“絕對(duì)”之路①Fink 認(rèn)為黑格通過(guò)“原初狀態(tài)和其分化狀態(tài)之間的源始關(guān)系”探尋作為哲學(xué)基礎(chǔ)的“絕對(duì)”;以此而論，海德格爾的生存論比胡塞爾更接近黑格爾描述的本初狀態(tài)。他從這種比較得出結(jié)論:如果從存在論重置黑格爾的著述，將達(dá)到思維的本初狀態(tài)。［2］403。但“世界”問(wèn)題不同于“絕對(duì)”形成之路，芬克需要新的視角:“黑格爾思考著無(wú)限者，并在此思考過(guò)程中看到了存在的世界的敞明性。但要原初地去思考自己的這個(gè)既顧及了無(wú)限者也顧及了有限者的新視界，原初地去思考世界，黑格爾自己的哲學(xué)方法已經(jīng)不夠用了;要透徹地解析黑格爾，就必須重新設(shè)定關(guān)于世界和有限性的問(wèn)題”。［6］380如何將“世界”問(wèn)題勾連于黑格爾的“絕對(duì)”呢?芬克認(rèn)為“存在與思維的同一”是可行的途徑，“如果回溯哲學(xué)史，我們可以將同一性哲學(xué)作為解決路徑，也就是，把存在和思維當(dāng)作一，從巴門(mén)尼德、柏拉圖到黑格爾的哲學(xué)都是如此”。芬克將認(rèn)知活動(dòng)作為統(tǒng)一體并從“存在”來(lái)理解;在這一視角下，《精神現(xiàn)象學(xué)》被闡釋為關(guān)于絕對(duì)知識(shí)之“存在”的形而上學(xué);辯證運(yùn)動(dòng)是“絕對(duì)”澄明化的過(guò)程，是其形成、顯現(xiàn)和進(jìn)入“存在”的過(guò)程［2］405。精神發(fā)展諸階段將被闡釋為對(duì)“存在”的反思，“存在”作為現(xiàn)象表象了關(guān)于“存在”的知識(shí)。這樣一來(lái)，朝向“絕對(duì)”的辯證過(guò)程，同時(shí)也是“存在”運(yùn)動(dòng)使本真“存在”澄明化和顯現(xiàn)的過(guò)程。循此路徑，“世界”問(wèn)題將從“存在運(yùn)動(dòng)”切入“絕對(duì)”發(fā)展的辯證運(yùn)動(dòng)，“世界”的顯現(xiàn)和“絕對(duì)”的形成取得互通性，由此，《精神現(xiàn)象學(xué)》的現(xiàn)象學(xué)闡釋被芬克視作向“世界”超越的方案?，F(xiàn)象學(xué)的方法意指存在論意義的“顯現(xiàn)”，“它與現(xiàn)象學(xué)無(wú)關(guān)，其主要目的是在于把我們那些隱匿于未經(jīng)深思的黑暗中的東西帶入到澄明中”［6］6?！按嬖凇辈皇鞘纼?nèi)現(xiàn)世存在而是本真“存在”，即純粹存在或“存在的存在”;它“不是限定在世界范圍內(nèi)的局域性概念，而是那種規(guī)定了一切存在者之存在、說(shuō)明了所有世內(nèi)存在物之存在是如何發(fā)生的普遍性概念”［6］17?，F(xiàn)象學(xué)闡釋的要旨是:對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》中“存在”之知識(shí)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)反思，以此揭示人類(lèi)思維最本初性的狀態(tài)，“為了給現(xiàn)象奠基，為了將現(xiàn)象帶入顯現(xiàn)，一種對(duì)現(xiàn)象的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行逐步分解的精神現(xiàn)象學(xué)乃是必要的”［6］21。

(三)存在論意義

芬克通過(guò)“存在論的存在論”論述了自黑格爾取得該視角的可能性。他認(rèn)為黑格爾追求的是普遍意義的精神存在，《精神現(xiàn)象學(xué)》要把握的是“那貫穿、統(tǒng)攝一切有限物的存在之力量”，并且“是在對(duì)普遍——存在論意義上的諸概念的整個(gè)思考中，才獲得了絕對(duì)精神這一構(gòu)想方案的”［6］24。芬克比較了普遍意義的存在與一般存在論之存在的差異。一般存在論“把知識(shí)規(guī)定為人類(lèi)的表象活動(dòng)或再現(xiàn)——再現(xiàn)根據(jù)于對(duì)象，在再現(xiàn)的過(guò)程中，表象著的我自為地區(qū)別于異己的被意識(shí)者”;芬克認(rèn)為這種理解只是“存在”的現(xiàn)象而非本真存在;“表象活動(dòng)具有這樣的神力嗎，即讓存在者變得如此聽(tīng)話(huà)，以至于存在者自己就對(duì)象性地自我展露出來(lái)、人能設(shè)定物嗎?”［6］32。普遍意義的存在不是追問(wèn)什么是關(guān)于“存在”的知識(shí)，而是追問(wèn)知識(shí)為什么會(huì)展現(xiàn)“存在”;這樣，知識(shí)之“存在”就下降為現(xiàn)象，對(duì)知識(shí)的關(guān)注轉(zhuǎn)化為關(guān)注知識(shí)背后的“存在之存在”的問(wèn)題。芬克認(rèn)為，這一轉(zhuǎn)化“區(qū)別于所有的存在論努力，依于存在者的存在恰恰是作為存在者的存在本相、作為存在者的本質(zhì)性的或范疇性的結(jié)構(gòu)而被把握的”，乃是“存在論的存在論”［6］30。從普遍意義的存在論來(lái)理解存在與知識(shí)的關(guān)系將使源始性“存在”呈現(xiàn)出來(lái)，“對(duì)黑格爾而言，普遍的存在論意義的、貫穿于所有存在者之存在中的運(yùn)動(dòng)性，毋寧是通過(guò)知識(shí)現(xiàn)象才揭明自身的”［6］28。普遍意義的存在論以知識(shí)為存在者、以認(rèn)知活動(dòng)為“存在”之“現(xiàn)象”進(jìn)行反思;而知識(shí)之所以展現(xiàn)存在，源自認(rèn)知活動(dòng)本身對(duì)“存在”的展現(xiàn)。認(rèn)知活動(dòng)作為“現(xiàn)象”，展示了精神發(fā)展諸階段中的不同的“存在”?！爸R(shí)乃是根據(jù)在知識(shí)里面被意識(shí)到的存在者的存在力量等級(jí)而是正在者”;精神發(fā)展諸階段對(duì)“絕對(duì)”的覺(jué)醒程度不同，認(rèn)知活動(dòng)反映的存在力量的等級(jí)也不同;“知識(shí)的存在等級(jí)取決于各個(gè)被意識(shí)者的存在等級(jí)”［6］28。對(duì)知識(shí)這一“現(xiàn)象”的追問(wèn)將揭示現(xiàn)象背后的“存在”，并最終通過(guò)“存在運(yùn)動(dòng)”顯現(xiàn)本真的存在，“在知識(shí)中，存在者的存在開(kāi)始敞明起來(lái)，真理發(fā)生了”［6］25。此“存在”乃是最本源性的存在，它作為“思維的力量、變易之運(yùn)動(dòng)、顯現(xiàn)之隱蔽和去蔽，歷經(jīng)并統(tǒng)攝整著個(gè)世界。此三重者，黑格爾一言以蔽之真者，即后來(lái)的絕對(duì)者”［6］38。

二、澄明過(guò)程的機(jī)制

(一)現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造

“世界”通過(guò)“存在運(yùn)動(dòng)”而澄明和顯現(xiàn)，這是被闡釋的黑格爾的精神現(xiàn)象。但現(xiàn)象學(xué)反思無(wú)法從自身取得類(lèi)似精神的自我實(shí)現(xiàn)機(jī)制，芬克尚需說(shuō)明澄明過(guò)程的實(shí)現(xiàn)機(jī)制。這包括“存在運(yùn)動(dòng)”的現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造、取得存在論意義兩個(gè)環(huán)節(jié)。先看現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造。芬克既要構(gòu)造源始性的世界，又要構(gòu)造先驗(yàn)自我的經(jīng)驗(yàn)可能性［4］。芬克從傳統(tǒng)關(guān)于實(shí)體的觀念得到啟發(fā)，“事物自身，它不是一個(gè)特征，不是某種瞬間狀態(tài)，不是某個(gè)位置、表象或外觀。事物的自身已經(jīng)與區(qū)別緊密相連了”［6］14;就是說(shuō)，“存在”的本質(zhì)是自我區(qū)別。只有憑藉自我區(qū)別，“事物自身”才能走出自身并在區(qū)別中維持自身。于是他通過(guò)“世界”的自我區(qū)別來(lái)完成這一構(gòu)造［3］。包括三個(gè)環(huán)節(jié):第一，“世界”的自我構(gòu)造與構(gòu)造世內(nèi)存在者的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)同時(shí)進(jìn)行;第二，現(xiàn)象學(xué)反思作為旁觀者外在于構(gòu)造進(jìn)程，對(duì)旁觀者而言“世界”呈現(xiàn)為源始和客體化兩種意義，“世界”發(fā)生分化;第三，反思活動(dòng)以返回本真世界為目的，它通過(guò)反思對(duì)客體世界進(jìn)行理解和闡述，從而推動(dòng)“世界”的構(gòu)造進(jìn)程。通過(guò)這種自我理解的運(yùn)動(dòng)，現(xiàn)象學(xué)反思將走向源始的世界。芬克用黑格爾式的語(yǔ)言描述該動(dòng)態(tài)過(guò)程:“世界的分化，使超越性的生命轉(zhuǎn)向它自身，把自己作為客體并在返回自身中對(duì)客體進(jìn)行闡述。”［3］

芬克認(rèn)為“世界”的自我區(qū)分在存在論上表象為自在存在和自為存在，前者是被設(shè)定的源始性“存在”，后者是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)可能性對(duì)自在存在的自我理解。自在本來(lái)只是反思中的設(shè)定，但世內(nèi)存在意識(shí)卻以之為“事物自身”而追求，“在西方形而上學(xué)的進(jìn)程中，存在者的獨(dú)立性就是這樣展開(kāi)的，以至于我的自身是起源于事物的自身”［6］15。自為存在是世內(nèi)存在者對(duì)“存在”的理解，是被意識(shí)到的自在存在或被顯現(xiàn)出的“存在”?！笆澜纭钡姆只箤?duì)“存在”的理解呈現(xiàn)雙重性，一方面指向世內(nèi)存在者即自為存在，“知識(shí)總是這樣的知識(shí)，即存在的是什么東西，而存在本質(zhì)上指的則是一個(gè)可能知識(shí)的對(duì)象之在”［6］27。另一方面又指向“存在”自身即自在存在，“知識(shí)不只是每個(gè)存在者如何為他者的方式，它同時(shí)還是這樣的一個(gè)‘為……的存在’，是如何屬于一個(gè)他者的方式，是這個(gè)存在恰恰與其自身相關(guān)聯(lián)的方式”［4］51。認(rèn)知活動(dòng)把“世界”的自在存在和自為存在關(guān)聯(lián)起來(lái)?！笆澜纭北硐鬄樽栽诖嬖诤妥詾榇嬖诘倪\(yùn)動(dòng);在“存在運(yùn)動(dòng)”中，“世界”得以澄明、顯現(xiàn)和進(jìn)入“存在”。

(二)雙重存在論規(guī)劃

如果“存在“的澄明是“從自在到自為的運(yùn)動(dòng)”，那有兩個(gè)問(wèn)題就格外重要:自在存在如何設(shè)定?從自在到自為轉(zhuǎn)變?nèi)绾伟l(fā)生?第一個(gè)問(wèn)題涉及存在運(yùn)動(dòng)的起點(diǎn)，卻看似無(wú)解，因?yàn)椤捌瘘c(diǎn)”正是芬克要探尋的。第二個(gè)問(wèn)題關(guān)涉存在運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力來(lái)源。在“世界”構(gòu)造中，現(xiàn)象學(xué)反思只提供理解而不干涉過(guò)程，“從自在到自為”的轉(zhuǎn)變需要提供動(dòng)力來(lái)源。芬克通過(guò)雙重存在論規(guī)劃解決這兩個(gè)問(wèn)題。

自在存在的存在論規(guī)劃用來(lái)解決“存在運(yùn)動(dòng)”的起點(diǎn)問(wèn)題，它設(shè)定自在存在的本質(zhì):“存在運(yùn)動(dòng)”的實(shí)質(zhì)是認(rèn)知活動(dòng)接受審查，以檢驗(yàn)其在多大程度上揭示“存在”。這一過(guò)程中，哲學(xué)的反思承擔(dān)檢驗(yàn)，本質(zhì)被當(dāng)作“自在”、效準(zhǔn)。但“本真存在者并不是預(yù)先規(guī)定好了的，而是一個(gè)待定的問(wèn)題性概念”［6］54。芬克認(rèn)為，意識(shí)具備自我規(guī)劃的能力，“意識(shí)預(yù)先給自己定下了，何為本質(zhì)、何為自在存在，本無(wú)標(biāo)準(zhǔn)，所謂有標(biāo)準(zhǔn)，即是規(guī)劃出一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)”［6］59。但這一表述并未明確效準(zhǔn)或自在本質(zhì)的設(shè)定問(wèn)題。實(shí)際上，意識(shí)對(duì)自在本質(zhì)的規(guī)劃與《邏輯學(xué)》中“變易”范疇相關(guān)?！白円住笨疾斓氖恰八枷肴绾文軌蛟谒伎荚谒畛跫僭O(shè)的純粹無(wú)規(guī)定性中的現(xiàn)實(shí)，然而又是在思考某物”［7］188。在思維未形成任何規(guī)定性前，存在者被思維直觀且在思想中存在，這種“存在”沒(méi)有任何規(guī)定性，也是“無(wú)”。從“存在”到“無(wú)”的過(guò)程，就是變易和形成;就是說(shuō)，存在者被直觀為“自在存在”時(shí)，思維已經(jīng)發(fā)生變易，世界由此分化，自在由此形成、顯現(xiàn)［2］405。正如《小邏輯》指出，“當(dāng)我們說(shuō)‘有’的時(shí)候，我們也只能指‘變易’……，‘變易’只是‘有’按照它的真理性設(shè)定‘存在’”［6］199。最初在審查活動(dòng)中作為效準(zhǔn)的自在存在，與任何外在對(duì)象無(wú)關(guān)，它“僅僅在提供思想最初所要求的，一個(gè)為自身所規(guī)定的對(duì)象”［8］189。由于思想“這種預(yù)先的規(guī)劃，存在著的諸物就能作為‘自在的’和‘在自身內(nèi)的’東西即作為本質(zhì)性的東西而發(fā)生了”［6］59，認(rèn)知活動(dòng)有了被審查和效準(zhǔn)的尺度，“存在運(yùn)動(dòng)”有了推進(jìn)的可能。

自為存在的存在論規(guī)劃假設(shè)了知識(shí)的本質(zhì)，賦予“存在運(yùn)動(dòng)”以動(dòng)力?！按嬖谶\(yùn)動(dòng)”通過(guò)審查認(rèn)知活動(dòng)展開(kāi)，審查知識(shí)所顯現(xiàn)的“存在”是否符合自在存在的本質(zhì)，“知識(shí)指向的是獨(dú)立于知識(shí)的諸物;當(dāng)知識(shí)指向物的自在存在或其本質(zhì)時(shí)，知識(shí)是將自身作為某種真正的、真理性的東西來(lái)理解的”［6］59。這樣一個(gè)審查過(guò)程，自為意識(shí)被理解為知識(shí)的本質(zhì)。檢驗(yàn)過(guò)程比較自在之本質(zhì)與知識(shí)之本質(zhì)，揭示知識(shí)對(duì)“存在”的理解:“如果自在被理解為本質(zhì)，那么所有的認(rèn)識(shí)顯然就是實(shí)在者，就是覺(jué)察到了自在本身的實(shí)在者。這樣，檢驗(yàn)就變成了一個(gè)對(duì)兩者(即關(guān)于自在的基本存在論思想，與關(guān)于知識(shí)的基本存在論思想)之間相符性的追問(wèn)”［6］59。通過(guò)這一追問(wèn)，“存在運(yùn)動(dòng)”就被啟動(dòng)了。最初審查過(guò)程以自在存在為知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，但“知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)肯定不是自在存在，而是另外一個(gè)東西，自在存在之觀念必須得到另一種規(guī)定;但這樣一來(lái).知識(shí)的本性也就必須加以重新規(guī)定了”;檢驗(yàn)的結(jié)果由此被対置，“意識(shí)得出了這樣一個(gè)經(jīng)驗(yàn):自己一直持有的存在概念是無(wú)效的，自己必須重新構(gòu)造一個(gè)新的存在概念;但只要意識(shí)完成了這種構(gòu)造，意識(shí)就再次靜止不前了，直到意識(shí)重新經(jīng)受對(duì)這個(gè)新的存在概念的檢驗(yàn)”［6］64。意識(shí)正是在這樣一條漫長(zhǎng)的變化之路上奮爭(zhēng)，直到達(dá)到本真“存在”。自在存在和自為存在，對(duì)芬克而言“從原則上講乃是世界性的方式，就像存在的發(fā)生。這些基本的存在概念貫穿并統(tǒng)攝著一切存在物。它們?cè)诖嬖谂c知識(shí)的關(guān)系中清楚地表現(xiàn)出來(lái)”;對(duì)知識(shí)本質(zhì)的探尋勾連一切存在物，“真者乃是作為思維、變易和顯現(xiàn)而發(fā)生的存在”［2］132。通過(guò)雙重存在論規(guī)劃，萬(wàn)物勾連的整體世界已經(jīng)呼之欲出。

三、澄明化的具體過(guò)程

“世界”顯現(xiàn)的具體過(guò)程是從自在到自為，整體性世界逐漸在個(gè)別性中澄明，包括:從直接性到普遍性，主客對(duì)立及其超越，從個(gè)體性到整體性。

(一)從直接性到普遍性

“世界”顯現(xiàn)和進(jìn)入“存在”的第一階段，芬克闡釋為從感性直接性存在到普遍意義的生命。該過(guò)程通過(guò)追問(wèn)“什么是某個(gè)存在者、什么是整體存在者”展開(kāi)［6］68，“世界”從自在存在逐步普遍化為“我”的存在。包括三個(gè)階段。

首先是感性直接性存在。芬克認(rèn)為感性確定性獲得的“存在”只有“這一個(gè)”;感性確定性不能把握自在存在，它只是就“此時(shí)這維度來(lái)把握的”;而“此時(shí)本質(zhì)上是流變不定的;但此時(shí)自身卻持留著”［6］77。其次是普遍性存在。共相是流變中持留的“普遍者”，但它無(wú)法把握存在者的具體特征，“當(dāng)個(gè)別者表明自己就是一個(gè)普遍者的時(shí)候，存在者就從我手邊溜走了”［6］86。認(rèn)知活動(dòng)于是轉(zhuǎn)向一個(gè)系統(tǒng)，它“把在感性確定性中敞明著的存在只是當(dāng)作在直接的此時(shí)此地中存在的東西”［6］94。這樣得到的認(rèn)識(shí)是知覺(jué);知覺(jué)把握的“存在”是無(wú)條件，但無(wú)法調(diào)和普遍性與單一性的矛盾，因?yàn)椤爸灰o態(tài)地看待諸規(guī)定性，那么單一性的各屬性之間就是自相矛盾的”［6］114。最后是普遍意義的生命。單一性與普遍性的對(duì)立摧毀了知覺(jué)的同一性而過(guò)渡到力與知性。知性的規(guī)定是力，力只能通過(guò)力的運(yùn)動(dòng)的效果關(guān)聯(lián)性加以理解?！按嬖凇北粌煞譃榱Φ默F(xiàn)象世界和超感官世界，知性的力的靜止的世界無(wú)法將這兩者統(tǒng)一于“存在”，“力是其奠基者，支配萬(wàn)物的法則就是對(duì)力的一種描畫(huà)。流變只屬于現(xiàn)象，支配現(xiàn)象的法則卻是靜止不變的”［6］162。因此必須將超感官世界理解為“自相等同、同時(shí)又自相矛盾的東西”，就是說(shuō)，“自在存在者在彼岸被理解為力，被理解為兩分的整一者，但兩分并不是撕裂成兩個(gè)自為持存的部分;整一者的整一性貫穿于其內(nèi)在的兩分并將這種兩分揚(yáng)棄”，這是“存在的無(wú)限性。它是一種運(yùn)動(dòng)，存在就是作為這種運(yùn)動(dòng)而發(fā)生的，這種運(yùn)動(dòng)就是存在之力的運(yùn)動(dòng)”［6］167。兩分的運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一，或者無(wú)限者，被黑格爾稱(chēng)作生命的純本質(zhì)。無(wú)限的生命對(duì)“世界”澄明的意義是:“世界”不再被顯現(xiàn)為獨(dú)立自在的而是為我的“存在”;“本質(zhì)上乃是一種在異己者中發(fā)現(xiàn)自己，乃是自我異化的揚(yáng)棄”［6］185，芬克認(rèn)為這是“一種根本性事件的本真開(kāi)始”［6］184。

(二)主客對(duì)立及其超越

“世界”顯現(xiàn)的第二階段是主客對(duì)立及其超越。生命的無(wú)限存在表現(xiàn)為主客關(guān)系，這兩個(gè)方面相互依賴(lài)、彼此斗爭(zhēng)，最后超越主客對(duì)立而顯現(xiàn)為整體性存在。

首先是生命的欲望及其矛盾。生命表現(xiàn)為普遍的流動(dòng)性和持存性的對(duì)立。生命中的不變者是普遍者;但普遍者是通過(guò)物的普遍性而呈現(xiàn)，“對(duì)我們來(lái)說(shuō)，存在者身上的普遍性就成了某種異己的東西。成了某個(gè)彼岸”［6］214。這造就了生命的矛盾:其無(wú)限本質(zhì)遠(yuǎn)在彼岸，有限性反倒是現(xiàn)實(shí)的。

其次是“存在”之整一性的斗爭(zhēng)。生命兩分的形態(tài)產(chǎn)生主奴關(guān)系，對(duì)抗雙方都依賴(lài)于對(duì)方持存。為統(tǒng)一對(duì)抗，產(chǎn)生了斯多葛主義和懷疑主義。斯多葛主義“只是以一種普遍的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)自身意識(shí)”，因而“不能在個(gè)別者的個(gè)別性中來(lái)把握個(gè)別者”［6］202。懷疑主義認(rèn)為“普遍者就作為不變者，而個(gè)別者卻作為讓人困惑的偶然變化，相互出現(xiàn)了”。兩者都無(wú)法從生命兩分的形態(tài)獲得對(duì)“存在”的統(tǒng)一理解，于是產(chǎn)生苦惱意識(shí)。最后是主客對(duì)立的超越。芬克認(rèn)為，苦惱意識(shí)展現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)存在理解的有限性，即“對(duì)本質(zhì)的存在理解與對(duì)實(shí)存的存在理解之間的分裂。存在者身上的普遍性可以通過(guò)概念來(lái)把握，個(gè)別性卻抵制概念的把握”［6］215。他指出，思維總是個(gè)別性的思維，唯在個(gè)別性活動(dòng)中思維才與普遍聯(lián)系。但不能認(rèn)為思維創(chuàng)造了普遍，它僅是施加于被普遍性所規(guī)定的存在者身上的概念性活動(dòng)。只要思維把自身理解為對(duì)象性“存在”，它必定對(duì)立于世界。實(shí)際上，思維著的意識(shí)僅是“存在”之運(yùn)動(dòng)，客體化世界乃是它自身有限化的結(jié)果。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，思維于是放棄了個(gè)別現(xiàn)實(shí)性而置于無(wú)限整體中，通過(guò)“放棄把自己聲稱(chēng)為一個(gè)獨(dú)立的，一個(gè)挨著另一個(gè)的那種意義上的現(xiàn)實(shí)性，意識(shí)才在它那含納一切的整體性中獲得了自己”［6］221。這樣理解的“存在”是理性的最初狀態(tài)。

(三)從個(gè)別性到整體性

理性是“存在”的理解狀態(tài)而非認(rèn)識(shí)論意義的，理性要在個(gè)體性中顯現(xiàn)無(wú)限的世界領(lǐng)域，矛盾在于自我理解的單一性范疇與諸多對(duì)象性范疇的對(duì)立，故而需要“揚(yáng)棄這個(gè)眾多性并從而將自己構(gòu)成為諸差別的否定的統(tǒng)一”［6］187，包括三個(gè)階段。

1.觀察的理性

“觀察的理性”的“存在”是理性自身。理性觀察它自己如何在其存在物的交道關(guān)系中運(yùn)動(dòng)，“觀察它是如何將它關(guān)于存在、現(xiàn)存、普遍存在與個(gè)別存在、自在存在與自為存在的思想，也就是將它自己的存在理解帶入運(yùn)動(dòng)之中的”［6］323。理性通過(guò)本質(zhì)和非本質(zhì)的差異化來(lái)描述無(wú)機(jī)自然，矛盾在于靜止的“存在”概念不能把握個(gè)別獨(dú)立之物的存在，“在關(guān)系中的事物與靜止著的事物有所不同，因?yàn)樗^個(gè)體，就是在與其他事物的關(guān)系中保持其自身的那種事物”［6］187。理性于是轉(zhuǎn)向?qū)τ袡C(jī)物的目的認(rèn)識(shí)，它把有機(jī)自然區(qū)分為內(nèi)在和外在，外在只是內(nèi)在的表現(xiàn)，但有機(jī)體在這兩種反向張力下彼此分離?！霸谶@樣理解之下，有機(jī)體的環(huán)節(jié)是解剖學(xué)與僵死的尸體上的東西，而不是知識(shí)和有生命的有機(jī)體的東西”［6］281。觀察理性在自然的關(guān)系中并未找到把握個(gè)別性存在的法則，在對(duì)面相學(xué)和骨相學(xué)的尖銳批評(píng)中，理性的收獲是“它的對(duì)象性?xún)H僅作為表面的東西有效，它自身則只是內(nèi)在的和本質(zhì)”［6］324，因而它揚(yáng)棄了直接性形式而轉(zhuǎn)向自身。

2.自我完成和自我實(shí)現(xiàn)的理性

這一階段的“存在”狀態(tài)是個(gè)體性和普遍性的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，這就展開(kāi)了“倫理領(lǐng)域”。個(gè)體“之所以是這些個(gè)別存在，是由于他們犧牲了他們的個(gè)別性，而以普遍實(shí)體為他們的靈魂和本質(zhì)”［6］264。當(dāng)個(gè)體不再在倫理世界中被限制關(guān)聯(lián)，而把自己理解為獨(dú)立于倫理實(shí)體的東西，倫理領(lǐng)域的存在運(yùn)動(dòng)就開(kāi)始了。個(gè)體或者是在自身意識(shí)中尋求他自身在享受中的自我實(shí)現(xiàn)，或是由于為了共同福祉而自我犧牲，把心的法則對(duì)立于僵化的傳統(tǒng)法則，并參與德行反對(duì)世界歷程的斗爭(zhēng)。經(jīng)過(guò)倫理領(lǐng)域的動(dòng)態(tài)發(fā)展，理性獲得的經(jīng)驗(yàn)是:“它的一切良好意圖都成為自我顛倒的;善成為一種理想性的空談而消失”;于是，個(gè)體性與倫理實(shí)體普遍性對(duì)立消失在二者的統(tǒng)一中。“理解著存在和實(shí)存的理想，他們相互交織在一起并互為解釋。個(gè)別存在與普遍存在之間的緊張并存變成了完全的相互滲透。一切普遍者都完全個(gè)體化了，而一切個(gè)體性都徹底的是普遍的”［6］360。

3.自在自為的實(shí)在的個(gè)體性

經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的對(duì)“存在之存在”的追問(wèn)和探尋，芬克最后作結(jié):普遍者與個(gè)別者之統(tǒng)一的個(gè)體性，乃是“存在”的本質(zhì)和思維活動(dòng)的全部領(lǐng)域，它構(gòu)成人類(lèi)思維的背景存在和境域。這一結(jié)論是含糊的，需要加以說(shuō)明。芬克借用黑格爾“精神動(dòng)物的王國(guó)”來(lái)說(shuō)明“存在”的這種原初本性。周邊環(huán)境是動(dòng)物的活動(dòng)領(lǐng)域和生命的活動(dòng)過(guò)程，生命過(guò)程中，動(dòng)物的一切活動(dòng)都處于其周邊環(huán)境和氛圍中。與此類(lèi)似，個(gè)體性的“世界”不是別的，就是它在客體世界中的運(yùn)動(dòng)和生命活動(dòng)。如果把思維的理性活動(dòng)與“精神動(dòng)物的王國(guó)”等量齊觀的話(huà)，那么理性就是它自己的活動(dòng)和產(chǎn)品，它通過(guò)作用于他者來(lái)實(shí)現(xiàn)自身，并作為“存在”與行為之統(tǒng)一而持留。這就是“事物本身”的存在本質(zhì)，“它就是個(gè)體行為與一般純粹行為，目的與自在存在，對(duì)象性與實(shí)體的合一”［6］369。“存在運(yùn)動(dòng)”表明:理性是思維最本真的“存在”形態(tài)。它實(shí)現(xiàn)自身的方式是在思維中顯現(xiàn)“存在”，就是“把屬于自己的東西陳列在普遍的元素中，自己從而就變成了、據(jù)說(shuō)就變成所有人的事物”［6］370。這種“存在”之顯現(xiàn)“關(guān)聯(lián)于那異于理性的現(xiàn)實(shí)性的運(yùn)動(dòng)，此運(yùn)動(dòng)作為一種內(nèi)在的自我分環(huán)勾連的方式而發(fā)生”［6］366。由此，諸個(gè)別事物和萬(wàn)物勾連，并通過(guò)那奔流無(wú)滯的“存在運(yùn)動(dòng)”將自身敞明、顯現(xiàn)出來(lái)。這一萬(wàn)物勾連、敞明的領(lǐng)域，還有永無(wú)止境的“存在運(yùn)動(dòng)”，構(gòu)成了人類(lèi)思維的源始性境域——世界。

四、結(jié)語(yǔ)

芬克所探尋的源始性的“世界”或“存在”并非對(duì)象而是一個(gè)過(guò)程:現(xiàn)象學(xué)闡釋把思維活動(dòng)作為“現(xiàn)象”來(lái)理解其意義;通過(guò)不同層次的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)顯現(xiàn)的“存在”來(lái)把握存在者知識(shí)的變遷和本真“存在”。通過(guò)這樣一種關(guān)于“存在論的存在論”，芬克意在說(shuō)明:意識(shí)及其對(duì)象只有在“存在運(yùn)動(dòng)”中才形成;而一旦進(jìn)入“存在運(yùn)動(dòng)”，它就陷入無(wú)休止的各種矛盾沖突之中。思維為了維持自身的持存，必須將在意識(shí)中的事物理解為改變和消逝著的。但消逝本身卻又是無(wú)限者之自我有限化的運(yùn)動(dòng)，“這種消逝之消逝，是包含在自身真實(shí)的個(gè)體性的概念本身的”;但這樣一來(lái)，現(xiàn)實(shí)就不再具獨(dú)立自為的真理性，“真理性只存在于意識(shí)與行動(dòng)的統(tǒng)一性中，而且真正的作品只是行動(dòng)與存在、意愿與實(shí)行的統(tǒng)一體”［6］306。世間萬(wàn)物通過(guò)統(tǒng)一性勾連并在其自身中展開(kāi)、顯現(xiàn);這萬(wàn)物勾連、敞明顯現(xiàn)的領(lǐng)域，構(gòu)成了人類(lèi)思維的背景。對(duì)此只能理解而不能繼續(xù)追問(wèn)。世界作為思維的源始境域，就像黑格爾所提到的，是被“當(dāng)作神立的、明確可靠的法則”，“可以說(shuō)，它不是今天和昨天，而是從來(lái)和永遠(yuǎn)……”［7］326。

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