趙元元

（安徽大學(xué) 歷史系，安徽 合肥 230039）

明清時期徽州佛道教生存環(huán)境透視

趙元元

（安徽大學(xué) 歷史系，安徽 合肥 230039）

明清時期，理學(xué)在徽州地區(qū)倍受推崇，佛道等宗教信仰被忠實的理學(xué)信仰者視為異端，故有徽州不尚佛老之教的結(jié)論。然而，據(jù)明清時期的方志等資料記載，徽州雖為理學(xué)重鎮(zhèn)，但僧道信仰并未因之而禁絕?；罩莸貐^(qū)獨特的自然地理環(huán)境及其豐富的物產(chǎn)為佛道教提供了基本的生存資源，而在儒、釋、道融合的文化背景下，該區(qū)廣大的信仰人群、喪葬、祈愿等因素為佛道教生存提供了客觀的人文環(huán)境。基于該區(qū)獨特的自然環(huán)境和人文環(huán)境，在明清時期的徽州地區(qū)，佛道教擁有了一個完整的生存系統(tǒng)。

徽州地區(qū)；佛教；道教；生存環(huán)境

徽州向有“東南鄒魯”之稱，理學(xué)至為發(fā)達，而傳統(tǒng)的佛教、道教信仰常被忠實的理學(xué)信仰者視為異端并予以排斥，所以“徽俗不尚佛、老之教，僧人道士，惟用之以事齋醮耳，無敬信崇奉之者，所居不過施蕩茗之竂，奉香火之廟，求其崇宏壯麗，所謂浮屠老子之宮，絕無有焉”[1]607。然事實并非如此，明清時期徽州出家現(xiàn)象較為普遍，出家者包括農(nóng)民、胥吏、婦女和士紳等社會各個階層[2]?；罩葑谧宓闹С帧⑽娜说囊I(lǐng)、普通民眾的廣泛參與，使得徽州的佛教信仰普遍流行起來[3]。在這一現(xiàn)象的背后，實質(zhì)上有一個完整的自然和人文環(huán)境資源系統(tǒng)在支撐著佛道教的生存發(fā)展，筆者茲就此問題以作管窺。

1 明清時期徽州佛教生存的自然背景

徽州位于皖浙贛三省交界地區(qū)，山巒環(huán)抱，境內(nèi)以山地丘陵為主。俗諺道“天下名山僧占多”，徽州地區(qū)多山的態(tài)勢就為佛道教的存在提供了自然基礎(chǔ)，這些自然條件主要表現(xiàn)在豐富的物產(chǎn)、局部優(yōu)越的田土水利狀況和眾多的佛道自然靈異，也正是這些自然條件為佛、道修行者提供生存的物質(zhì)資源和精神寄托的現(xiàn)實載體。

1.1 豐富的物產(chǎn)

徽州地處亞熱帶濕潤氣候區(qū)，熱量充足，降水豐沛，植被茂盛，有利的氣候資源為徽州地區(qū)擁有豐厚的物產(chǎn)提供條件。佛道寺觀處于山林者較多，而佛教施藥救人和道教修仙煉丹都需要諸多藥材，徽州山林恰好能滿足這一要求。諸如“黃連生壑中，苗叢生，一莖三葉，高尺許，凌冬不雕，花黃色，味苦寒，土人采根連車載貿(mào)，為治火主藥”[4]。而且這種藥材在該區(qū)還相當(dāng)豐富，“黃連源在松林峰下，源中多產(chǎn)黃連”[4]。紫芝為道教修煉的重要藥材，而“紫芝源在軒轅峰下，按圖書異記，皇帝曾于源中采紫芝，迄今紫芝叢生”[4]。這里的藥材種類繁多，“百藥源在布水峰下，源名百藥，藥實不止百也”[4]。佛道教信徒所用到的日常生活物資在這里也并不缺少?！褒堩氃丛谕煞逑?，源中產(chǎn)龍須草，長者可織席”?！坝軜湎谧显品逑拢嘤?，故名?！v如小錢，初生捋食之?！懿膱裕蓚淦饔谩盵4]。由于山僧久住該區(qū)，在對此地的物產(chǎn)利用方面有時還有一定的獨特之處。如“苦萂，俗名苦菜，……山僧摘而制之，名松蘿”。云霧茶，山僧就石隙微土養(yǎng)之，微看冷韻，遠勝匡廬”。瓦竹，山中一種竹，葉長廣似箬葉，山僧厚紉覆屋，用以代瓦，蕭然精致，遂覺陶冶無功”[4]。檢視方志亦可見其物類之多，有谷類、菜類、木類、果類、藥類、花類等[5]。每類下又分為不同種，如“菜有白菜，芥菜，菠菜”[6]。同時，寺院和道觀都擁有一定量的山林田塘作為生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，并為之向政府繳納賦稅[5]。這些豐富的生活生產(chǎn)資料無不得益于優(yōu)越的自然環(huán)境，客觀上為佛道教的生存和發(fā)展提供了可能。

1.2 局部優(yōu)越的田土水利狀況

徽州地區(qū)位于黃紅壤地帶，以山地黃壤、普通黃壤和山地紅壤為主，呈酸性反應(yīng)，耕層較淺，有機質(zhì)含量低，除“屯溪盆地”土壤肥力較高外，其它小盆地土質(zhì)大多較貧瘠?；罩莸拇蠖鄶?shù)耕地的土質(zhì)較瘠薄，耕種起來比較困難，需要投入比他處為多的資金和勞動力，且易受自然災(zāi)害的沖擊[7]。農(nóng)民“最為勤苦，緣地勢陡絕，厥土骍剛而不化，水高湍急，潴蓄易枯，十日不雨，則仰天而呼，，一雨驟漲，而糞壤之苗又蕩然矣，大山之所落，力墾為田，層累而上，十余級不盈一畝，刀耕火種，望收成于萬一，深山窮民，仰給雜糧，早出偕耕于山，耦樵于林，以警狼虎”[1]604。然寺廟僧人未必有此顧慮，雖然“僧人人務(wù)農(nóng)，庵中多農(nóng)具，雖庵如農(nóng)家，服田力穡，禾三百廛，輸將本院作供十方”[4]卷二。但寺廟有時會有自己優(yōu)越的生產(chǎn)小環(huán)境，“黃山多沙土，獨庵（蓮花庵）前有地兩畝，宜竹，竹如碗口大，惜山光半為所掩”[4]卷二，足見其生長條件之好。若有足夠的水利條件就可以使寺廟的生產(chǎn)達到一定的規(guī)模，“袈裟池在本寺祖堂前，其水三尺許，方圍丈余，歲旱不涸，雨久不盈，夏冷冬溫，深清澈底，千眾可供”[8]?！坝^塘，在吊馬硔上，聚水可救旱田數(shù)千畝”[6]。這些有利的田土水利條件足以為附近相應(yīng)的寺院廟觀，提供基本的生存資源。

1.3 佛道自然靈異

佛寺道觀有利的生產(chǎn)環(huán)境畢竟是有限的，若天時不濟，寺廟和道觀的生產(chǎn)就會受到影響。對于徽州的普通百姓來說，有一種憂慮就是“新安所產(chǎn)米谷，不足民食之半，向籍外來，沒遇新陳未接，艱于糴買，米貴人惶，而挾借搶攘，為害叵測”[9]57，如若天災(zāi)加之于此種局面，無異于雪上加霜。不過，對徽州的佛、道界來說，自然災(zāi)害未必會影響其整體生存發(fā)展，因為佛道世界渲染的自然靈異，又從另一個側(cè)面給予佛道教一個生存的機會?！靶掳菜木辰陨?，溪深嶺峻，地?zé)o廣衍，水難停蓄，或遇天時不若，人力難絕，旱則灌溉無方，澇則傾湍若洗，故一受災(zāi)沴，倍于他屬?！m經(jīng)卑縣停征息訟，親隨本府竭誠步禱，尚未大沛甘霖”[9]69。為求風(fēng)調(diào)雨順，祈求佛道神靈成為徽州官民的一個重要選擇，而佛道界的眾多靈異也正好滿足了世俗世界的這一需求。如齊云山，“明興，稍稍增羽衣，構(gòu)椽頂禮，遠近禱雨，禳癘徼禎祥立應(yīng)響，猶為盛也”[6]序。又如“龍吟石在龍吟寺旁，從新興寺可至，按龍吟之聲若物戛銅器，為雨征，聞?chuàng)舸耸曀浦?，輒得雨”[4]卷一?！案∏鹩^在浮丘峰下，唐會昌中拆毀，觀址猶存，水旱祈禱立應(yīng)”[4]卷二?！埃垳Y）……淵深不可測，四方大旱輒禱此，請水甘雨隨澍，無不感應(yīng)”[5]。“云龍?zhí)?，……云出其上如戴帽笠，居人以此占陰晴，旱則禱之，或得蜥蜴蜿蜒，雨隨至。龍池，宮后五龍泉匯處，鄉(xiāng)民遇旱即禱，帝取歸少許，沒潭灑之，以為雨信，輒應(yīng)”[6]，諸如此類者極繁。諸多的佛道自然靈異，百姓“奉以禱雨，得雨而熟，里人益神之，凡有事即禱而香火益嚴”[10]，這種因天災(zāi)而產(chǎn)生的宗教靈異崇拜，為佛道教的生存發(fā)展找到了另外一條道路，徽州極具靈異之自然載體，佛、道教在此立足和傳播也就有了依憑所在。

2 明清時期徽州佛教生存的人文環(huán)境

徽州地區(qū)被稱為“東南鄒魯”，足見理學(xué)在此受重視之程度，一些理學(xué)的忠實信仰者認為“釋老二氏同禍天下，而人不知老氏之罪甚于釋者”[10]卷十一。因此對佛道信仰多有排斥，對游食僧道與無籍流棍、技術(shù)流娼視為等同，并對其嚴行驅(qū)逐以保地方寧謐[9]55。許多家譜家規(guī)也對宗族子弟與僧道的交流行為進行約束，以保家族和諧穩(wěn)定。這樣，儒家信仰的強化和宗族的一些規(guī)定大大的減少宗族子弟接觸佛教和道教的機會，妨礙了佛道思想的傳播和人才的培養(yǎng)，直接導(dǎo)致了道教和佛教的衰落[11]153。當(dāng)然這種佛教的衰落，主要是指其濟世度人精神的衰落及思想義理的蒼白[12]。然而，徽州人并未也不可能完全舍棄作為傳統(tǒng)文化重要組成部分的佛教和道教。有些受儒家文化浸染較深或者說徹底“儒教化”的人曾試圖削弱佛、道對現(xiàn)實生活的影響，但他們努力所產(chǎn)生的效果極為有限[7]173。因為在儒、釋、道融合的背景下，徽州的喪葬習(xí)俗，廣大的信眾以及官民的祈愿行為，為佛道教信仰在徽州地區(qū)的生存和發(fā)展提供了深厚的人文環(huán)境。

2.1 儒釋道融合的人文背景

就思想理論說，佛教在中國的生存、流傳和發(fā)展，在相當(dāng)程度上是與儒學(xué)相互爭斗、相互吸收、相互融合的過程，儒、佛之間的相互吸收和融合[13]30。儒學(xué)之重“人性”、“心性”，又使得傳入中國的佛教不能不受此“人性”、“心性”理論的影響[13]56。同時，我國宗教文化有兩個特點之一就是與學(xué)術(shù)、政治聯(lián)系較為緊密[14]。這樣在佛教、政治和儒學(xué)之間形成了某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，即佛教攀援儒學(xué)，改筑自身，進而獲得政治認可以達到生存的目的；儒學(xué)則吸收佛教思想，完善自身，繼而實現(xiàn)更好的政治目標(biāo)；儒者參與政治后，又會直接或間接的投身佛教活動。那么，是什么因素促使三者聯(lián)系在一起呢？筆者冒昧揣測，可能是對“心性”超脫理念的認同使三者結(jié)合起來的。因為儒學(xué)宣講的“性善”、“性惡”理論要求進行內(nèi)心的修行來彌補，但儒家的修身理論又不及佛教追求的超脫心性理論更有說服力[15]，所以在修心理念上形成了儒、佛的認同，而脫胎于儒學(xué)的政治參與者自然也對佛教世界的心性超脫理論有潛在的認可，也許這可以為大量的政治失意者為什么投身佛門提供一個解釋。在佛家，出現(xiàn)了佛教儒學(xué)化，表現(xiàn)為佛教的心性化和人間化，最終出現(xiàn)禪宗為代表的“人間宗教”[13]218。這種“人間化”在明清徽州則表現(xiàn)為佛道世界的心性超脫和徽州士大夫?qū)@種心性超脫世界的認可。

明清徽州地區(qū)，佛教山林“客到山門噪白鴉，佛光四面現(xiàn)方華，鐘魚隱隱傳天梵，臺閣層層簇石霞，百口轉(zhuǎn)時聞山鴉，一株獨放木蓮花，長空碧落流丹液，好向云中泛月槎[16]”之境界，盡可體現(xiàn)出佛門清修之地的寧靜放達，這種寧靜超脫也許包含有明末遺民在徽州山水中所尋求的對內(nèi)心哀思的釋放。畫僧雪莊畫《云舫圖》，自題云“黃山最奇處，后海老僧家；幾座屋如舫，四時花是霞；峰高尋有徑，云闊望無涯；晴雨人來訪，呼堂但煮茶”[1]667，詩中盡顯一位明末遺民的亡國哀思和“尋徑”山水的超脫情懷。但也正是佛道世界中的這般超脫精神深深地吸引了徽州的士大夫階層，他們選中了能使其心性清凈的佛道寺觀，作為其子弟讀書仕進的場所，如“城山觀，在城山塢，司戶焦源建，乃炳炎、煥炎兩公讀書處”[8]；或為其別業(yè)，如黃山“桃源庵，即為豐南吳氏別業(yè)”[4]卷二。同時，道士深居山林幽谷，過著清靜超脫的修道生活，其生命追求的生活方式，對于在某種程度上亦追求超越的文人士大夫們來說具有極大的吸引力[17]。許多徽州士大夫在道教圣地進行讀書、游歷、講學(xué)，未嘗不是深切感受其清凈超脫之底蘊。如“湛若水，嘉靖間游云巖，郡新安士子講學(xué)于石橋巖之天家精舍，刻心性圖說于巖洞之壁。鄒東廓，嘉靖間游齊云巖，新安士大夫從之游，講學(xué)廓巖。耿楚侗，嘉靖甲子登齊云巖，群諸生講學(xué)三日而返。許國，為諸生時讀書于巖，致政歸，復(fù)游焉。徐魯源，萬里丙申冬游云巖，諸生從游，講學(xué)于榔梅庵及古城書院[6]”，諸如此類者甚多。

徽州被稱為“程朱闕里”，對二程和朱子至為推崇，然二程對于佛教修煉方法的贊同，以及朱熹在思想所帶有的濃厚佛教色彩[13]148，對徽州的士大夫不能沒有影響。士大夫的觀念主宰著社會的統(tǒng)治意識，一種外來文化如果沒有被士大夫所接受，就不可能在中國社會站住腳跟，這也是其它進入過中土的宗教文化沒有而只有佛教成功了的原因所在[18]。所以，尊奉程朱的徽州士大夫?qū)Ψ鸬佬逕挿椒ê头鸬浪非蟮某撌澜绲恼J可，就影響了徽州的社會動向，讓佛道信仰在徽州地區(qū)站穩(wěn)了腳根，客觀上為佛道教在徽州的生存發(fā)展提供了人文環(huán)境。

2.2 喪葬習(xí)俗中的佛道信仰傳播

喪禮為中國重要禮節(jié)之一，故來深受世俗所重。由于受佛教輪回觀念的影響，人們不但重視生前的行為規(guī)范，更重視死后靈魂的歸宿，為了讓死后靈魂有一個好的歸宿，人們對死者的后事處理，在傳統(tǒng)的做法上增添了不少新的內(nèi)容，其中會用各種形式來洗刷生前的污垢。如人死之后，請僧人念經(jīng)，舉行水陸法會，為一切水陸眾生供養(yǎng)齋食，誦經(jīng)禮懺，追薦亡靈等等[19]?！胺灿袉适拢瑹o不供佛飯僧，念經(jīng)禮懴”。一些理學(xué)信仰者對喪禮中使用僧道表示反對，因為“治喪而用浮屠，無論喪禮不足觀，就使桑麻哭泣，備物祭奠，一一稟禮，而其陷親不義不孝之罪”[20]，此其一。另外“棺斂之費僅數(shù)十金，而僧道之追薦，冥器冥材之焚耗，求神散福之食用，往往數(shù)倍于此”[21]。然明清時期徽州地區(qū)的喪禮中又有僧道常常出現(xiàn)的事實，個中原因無非治喪不用佛道“恐致鄉(xiāng)人非議”，或又“今天下皆知之喪矣，而浮圖說入人之深，鮮有覺而悟者，此在流俗溺于僧佛，聽其蠱惑”[20]。同時，道場是禮拜、誦經(jīng)、行道的場所，具有超度、追薦亡靈的作用，故在儒、佛、道三教融合和民間治喪活動中，其為重要場所。在我們這個提倡孝道的國度里，道場又成了人們檢驗為人子孫是否盡孝的一個場所，因此做道場成了整個治喪活動的“重頭戲”[19]73。徽州對節(jié)孝尤為重視，置辦喪禮當(dāng)然不會忽略道場的存在，這無疑在客觀上為佛道提供一個存在傳播的機會。當(dāng)然，一個地區(qū)無論總體經(jīng)濟實力如何，總會有個體的貧富差異之分。明清徽州的喪禮“惟尚七七從事浮屠，而設(shè)吊之期，或五日，或三日，或一日，視家道豐約，賓朋多寡，屆日鼓吹迎賓”[1]608。針對喪禮中佛道道場花費較高和家境經(jīng)濟條件之間的差距，采取靈活應(yīng)對的辦法，這未嘗不是佛道能長期活躍于該區(qū)喪禮活動中的一個原因所在。

2.3 官民祈愿與佛道生存

我國民間信仰的一個重要特點：只要其靈驗就拜，不管是佛家還是道家[22]。這種現(xiàn)象在徽州地區(qū)也不例外，若民眾遇有不如意之處就會向佛道世界尋求心靈的慰藉，哪怕在家規(guī)甚嚴的宗族里也是如此。據(jù)《休寧蓀浯二溪程氏宗譜》記錄，“鳳儀，字廷瑞，行濟二六，號竹涯，事親孝，處兄弟友，克自樹立，嘗施木助造佛宇以祈母壽”[23]，此雖為著重彰顯其孝行，但其事佛之心亦可看見。誠然，也有不喜事佛老者，如《處士吳君孺人謝氏合葬墓志銘》所記，“休寧處士吳君孟高，…于章句不甚屑屑，而知識過人，酷不喜佛老，家人化之，遇疾痛無敢禱淫祠”[10]卷四十九。但徽州人為求“諸房子孫之生毓者日繁”，更多的選擇是“列祀中奉以下諸祖于報慈（庵），入田以飯僧”[10]卷十四。在地方官眼里，“徽俗最惡者，曰迷信、曰嗜賭，醵錢迎賽，無村無之?！粚们铮钇涓熬湃A山、齊云山燒香還愿者絡(luò)繹不絕，尤可恠者，七月十五相沿于府署宜門招僧道多人，作盂蘭道場”[21]542。所以，這些有關(guān)佛道信仰的還愿和迎神賽會在此地被視為惡俗之一，與迷信、賭博同流?？蛇@并不能說明佛道信仰在官府層次沒有生存土壤，若佛道靈應(yīng)之聲上達天聽就會為其帶來生存發(fā)展的契機。據(jù)“萬歷胡宥記，…新安山無如白岳，岳之神曰玄君，民間祝禖禱雨多應(yīng)，嘉靖中聞于上，遣使祝禖，三至三應(yīng)，上乃大神玄君，復(fù)遣使加封致祀”[6]卷二。而后，“嘉靖壬辰五月，欽差妙應(yīng)真人李保成至齊云山，祈恩求嗣，繼緒保國，大齋七晝夜”。逮至“圣母偈致違和，雖百發(fā)療治，愈痛愈疼，迨今未痊，思惟求救于神，庶臻安復(fù)，齊云山乃北極神之福地，祈恩保母安疾，永壽延禧”[6]卷二。這些恩庇使齊云山聲名遠揚，從而為道教在此有更深遠發(fā)展謀得機會。無論官民，其祈愿行為都是在其處境困頓時向佛道世界尋求神靈庇護，借以獲得心理慰藉，而這一心理傾向使佛道信仰深深植根于人的精神世界，在現(xiàn)實的世俗世界里表現(xiàn)為佛道信仰擁有了存在和發(fā)展之機。

2.4 佛道信仰的民眾基礎(chǔ)

徽州“憑山為宇，地狹人稠，連棟危垣，街衢湫溢[9]106，石田磽確，平時得歲，民食尚艱”[9]58，若有天災(zāi)人禍則民生艱苦。所以徽州民眾“最重神道、岳帝、祖師、地藏、五顯土地莫不有會，愚夫愚婦最畏神明，每遇疾病，誠心禱祀”[21]605，這就為佛道信仰在徽州的發(fā)展奠定群眾基礎(chǔ)。不僅如此，在明清易代之際，徽州地區(qū)有許多明末遺民逃世入禪門，其中“黃山在明清易代時，逃世之士皆歸焉，不止官球、漸江諸人，如沈梅生亦其一也，…雪藤亦逃世者矣，金文殊院后石壁上，有‘日月自明’四大字，皆當(dāng)時遺老所鎸”[1]425。這些逃禪之士不但是佛教信仰者的組成部分，也是佛教藝文的傳播和發(fā)揚者?！办ㄖ嫾乙娪谥菊?，明鄭重、楊明時、吳羽…從丁南羽畫佛像兼工山水花鳥，族子吳于廷，能世其學(xué)，…清僧弘仁，新安畫派導(dǎo)師”[1]65?！吧┣f，名悟，字惺堂，又號通源，終身居黃山，畫黃山者也”[1]121。這些富有才學(xué)的明末遺民投身佛門，在與士大夫進行文墨交流的同時也將佛教藝文帶入世俗社會，在社會的士大夫階層里為佛道信仰找到立足之地?；罩蔟R云山“皆石山，不能墾而田又少，每歲建會醮不可無道侶住山，于是里人朱經(jīng)略、孫一鳳與道友金道大、胡道清、胡晉龍翕然愿助田畝，以備灑掃，醮壇之需，由是樂助此”[6]卷三。當(dāng)時“這些由“里人”或“邑人”建立的寺觀較多，反映了明清時期徽州民間宗教信仰很興盛”[11]66。在徽州地區(qū)的佛道信仰群體里，最活躍的部分要算婦女這一群體了?！办槌讨礻I里，士大夫…卓然不惑于異端，佛入中國久潛移默化，幾于無地?zé)o祥林，歙多名山，昔又最富，故各處有寺觀，談佛法者惟婦女居多，間有茹素誦經(jīng)者”[21]卷十二。也有“信女陳氏等施資，裝金羅漢十八尊”[5]。更有隨女尼遠奔他鄉(xiāng)燒香還愿者，所謂“觀音大師著慈悲，誕日燒香遠不辭，逐對岑山潛口去，相隨女伴比丘尼”[1]207。女性能在理學(xué)發(fā)達的徽州地區(qū)投身佛道信仰，足見道教、佛教和儒教一起構(gòu)成徽州貞節(jié)信仰的價值內(nèi)涵，道教和佛教深化了儒教信仰的精神境界，對開闊徽州女性的心理生存空間具有十分重要的意義[11]27。由此可見，明清時期徽州佛道信仰現(xiàn)象較為普遍，信仰者包括農(nóng)民、婦女和士紳等社會各個階層，足見其民眾基礎(chǔ)之深厚。

3 結(jié)論

宗教的傳播不僅與人文因素有關(guān)，也與高山、大海、沙漠、河流等自然地理因素有關(guān)[24]。明清徽州佛道教生存發(fā)展雖受理學(xué)的排擠，但基于徽州適宜的自然氣候和局部優(yōu)越的生產(chǎn)條件，為僧人道士生存提供充足的自然資源使其維持基本生存的需要，諸多的佛道靈異為遭受困厄的徽州官民提供了心靈慰藉的自然載體，這些都可視為徽州佛道存在的自然基礎(chǔ)。佛道教信仰在程朱理學(xué)的束縛下并未完全泯滅，也是基于二程及朱子對佛、道教不同程度上的認可。在明清時期儒釋道相互融合的大背景下，徽州地區(qū)的士大夫階層也接受了佛道教追求的超脫境界，并引領(lǐng)了徽州的社會動向。另外，徽州社會的喪葬習(xí)俗和官民祈愿行為中都飽含著佛道信仰的因素，加之深厚的信眾基礎(chǔ)，為佛道教在徽州的生存發(fā)展提供了寬松的人文環(huán)境。當(dāng)然，徽州佛道教生存發(fā)展的自然背景有時是要借助人文形式才能表現(xiàn)出來的，而人文環(huán)境的展現(xiàn)也有其特定的自然載體。佛道教在徽州的存在和發(fā)展是該區(qū)自然基礎(chǔ)和人文環(huán)境共同作用的結(jié)果，二者相互交織，相互滲透，共同構(gòu)成了一個完整的生存資源系統(tǒng)。然筆者不敏，明清時期徽州的佛道教信仰究竟在民間信仰中占有何種地位，不同社會階層之間對佛道教信仰的追求差別何在，佛道教信仰如何實現(xiàn)了徽州婦女心理空間的擴大？對此諸多問題，筆者尚未完全明了，擬作專篇探討，以求教于大方之家。

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[責(zé)任編輯：余義兵]

A Study of Survival Environment of Buddhism and Taoism in Huizhou in Ming and Qing Dynasty

Zhao Yuanyuan
（History Department,Anhui University,Hefei Anhui 230039）

In Ming and Qing dynasty,Neo-Confucianism was highly respected in Huizhou area while Buddhism and Taoism were regarded as heresies by Neo-Confucianism believers.According to the local chronicles in Ming and Qing dynasty,Huizhou is a place of Neo-Confucianism but Buddhism and Taoism belief are not banned.The unique natural environment and abundant materials provides survival resources for Buddhism and Taoism.In the context of integration of Confucianism and Buddhism and Taoism,the elements including the believers,funerals and supplication provide objective cultural environment for Buddhism and Taoism.Based on the unique natural and humanistic environment,Buddhism and Taoism have a complete survival system in Ming and Qing dynasty.

Huizhou Area;Buddhism;Taoism;Survival Environment

B94

A

1674-1102(2015)04-0065-05

10.13420/j.cnki.jczu.2015.04.013

2015-06-21

安徽大學(xué)徽文化傳承與創(chuàng)新中心項目（Y01002224）。

趙元元（1989-），男，河南葉縣人，安徽大學(xué)歷史系碩士研究生，研究方向為歷史地理學(xué)。