王野林

(西安市行政學(xué)院，陜西 西安 710054)

進(jìn)入20世紀(jì)以來，生態(tài)主義思潮全面、深刻地影響了人類思辨理性和新世界觀的發(fā)展，其哲學(xué)意義集中體現(xiàn)在生態(tài)整體自然觀、生態(tài)價(jià)值觀、生態(tài)倫理道德觀三個(gè)方面。上述生態(tài)哲學(xué)的各個(gè)方面均與東方哲學(xué)，特別是中國生態(tài)哲學(xué)思想有極大的理論淵源關(guān)系，因而不斷探索和領(lǐng)悟我們本土的生態(tài)哲學(xué)思想，進(jìn)一步挖掘其可以借鑒的思想價(jià)值是一件有意義的事情。

一、生態(tài)整體自然觀

現(xiàn)代生態(tài)自然觀的代表無疑是生態(tài)整體主義(ecological holism)，生態(tài)整體主義將整個(gè)自然界看作是一個(gè)不可分割的系統(tǒng)整體，這個(gè)整體具有多層次、多結(jié)構(gòu)性和自組織性，其各個(gè)部分有機(jī)聯(lián)系，同時(shí)其基本狀態(tài)又保持動態(tài)平衡?，F(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的奠基人利奧波德從生態(tài)學(xué)的視角著手，把自然比喻為由不同的生命器官組成的機(jī)能性整體，認(rèn)為世界根本不是分為各自獨(dú)立存在的主體和客體，人類世界與非人類世界之間實(shí)際上也不存在任何分界線。因此，在本體論上，生態(tài)主義堅(jiān)持一切實(shí)在基本上是動態(tài)的、易變的、整體的、相互關(guān)聯(lián)的和相互依賴的，形成一個(gè)所有生命物種和自然環(huán)境相統(tǒng)一的大地共同體。［1］

中國自古以來就有自己獨(dú)具特色的整體自然觀，其理論主要是建立在“天人合一”之上的天道自然觀。

儒家學(xué)說以“天人合一”為核心范疇，在其各種命題論述中無時(shí)無刻不貫穿著“天人合一”的精神，其中蘊(yùn)含著豐富的整體自然觀的思想內(nèi)容。儒家“天人合一”在整體自然觀上的意義可以從以下幾方面理解。第一，儒家認(rèn)同人是“天”所生，人來自于天地自然，人與天實(shí)為一體?！兑讉鳌分杏小疤斓刂蟮略簧?《易傳·系辭下》)、“生生之謂易”(《易傳·系辭上》)之說，肯定天地自然化生出包括人在內(nèi)的生命萬物，這指明了人在自然界的位置。第二，儒家的“萬物一體”指明了人與天地自然的統(tǒng)一性。儒家認(rèn)為，人與天在本性上有一致性，例如，王陽明認(rèn)為，人心能從天地化育萬物之理，體察領(lǐng)悟到人與自然的有機(jī)整體聯(lián)系，從而將天下萬物視為一體，這種萬物一體性可以推出生命本源的意義，達(dá)到人與自然萬物整體生命的統(tǒng)一。他還認(rèn)為:“人心與天地一體，故‘上下與天地同流’”。在儒家看來，“天”是道德觀念和原則的本原，“人性”與“天道”一致，所有這體現(xiàn)了儒家“天人合一”思想的整體性。第三，儒學(xué)思想家充分挖掘“三才之道”的所指，將天、地、人三者并立起來，認(rèn)為天之道在于“始萬物”，地之道在于“生萬物”，而人之道的作用就在于“成萬物”。天地人三者雖各有其道，但又是相互對應(yīng)、相互聯(lián)系，體現(xiàn)了整體觀下的系統(tǒng)觀。

簡而言之，儒家的“天人合一”蘊(yùn)含了宇宙自然的整體性，也表明了萬物相互聯(lián)系的系統(tǒng)性。最重要的是，儒家認(rèn)同，人與天不是一種主體與對象的關(guān)系，而是部分與整體的關(guān)系。

與儒家相比，道教的自然觀更接近我們現(xiàn)今對自然觀的定義，其在構(gòu)筑宇宙觀時(shí)，一開始就是宏觀的，是在自然中追本溯源。老子立足于宇宙整體，把宏觀的“道”作為自己邏輯推理的出發(fā)點(diǎn)和宇宙發(fā)展演化的最初起點(diǎn)。老子以“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·第四十二章》)奠定了自然本體論后，又以“人法地、地法天、天法道、道法自然”及“四大”(道、天、地、人)之說，確立了自然規(guī)律及天地人自然萬物之間的關(guān)系，其核心是表明人來自于自然，是自然的一部分。莊子則進(jìn)一步提出“天地與我并生”“萬物與我為一”的思想，表明人與天地萬物的并立關(guān)系，消解了主體與客體的對立，強(qiáng)調(diào)了主客統(tǒng)一。概括上述及道家其他思想家的表述，我們可以總結(jié)出，道家的自然觀，是一種整體系統(tǒng)觀之下的主客體統(tǒng)一的自然觀，除了缺少科學(xué)依據(jù)外，已極其接近當(dāng)今的生態(tài)整體自然觀。另外，從老莊的“天道”自然觀整體思想看，其近似于現(xiàn)代我們所稱的自然中心主義。

以“天人合一”為核心理念的中國古代“天道”自然觀的最大的爭議點(diǎn)就是“天道”人倫化的問題，這主要表現(xiàn)在儒家的天道觀中。第一，如前所述，儒家的“天”本身就指謂多義化，它既是本體論上的自然之天，也是指“天命”規(guī)律。直至宋明理學(xué)，“天”與“理”常常不分，這時(shí)“天理”已是表征為“倫理原則”“最高道德命令”。第二，注重天人感應(yīng)是儒家天道觀的特色和貢獻(xiàn)。然而，儒家學(xué)說常常過度強(qiáng)調(diào)人的主體性，以致有西方學(xué)者因此認(rèn)為儒家的天道觀不是自然觀，而只是“人道”倫理觀。例如，儒家將“天”賦予了一種“德”的屬性，并將“德”投射為自然法則。這樣也就賦予了天道、自然法則一種人倫道義，即儒家所說“人道即天道”。但另一方面，儒家也常認(rèn)為“人道”是“天道之則”的體現(xiàn)，使“人道”自然化。

總體來說，雖然儒家的“天道”和“人道”是互滲、互動的，但研讀和參悟儒家的各種表述我們不能不得出結(jié)論，儒家的天道觀中“天道”人倫化是其主流思想。同時(shí)，毋庸回避的是，無論是“天道”還是“人道”，儒家思想家的主要出發(fā)點(diǎn)是借“天道”為“人道”正名，以“天道”為“人道”的倫理綱常樹立權(quán)威。孟子就曾提出過以德知天的道理。在《孟子·盡心上》中指出:“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！边@就使儒家的“天道觀”是否還是自然觀留下存疑。然而，所有這些并不影響儒家“天道觀”具有“整體性”特征這一事實(shí)。相反，正因?yàn)槿寮姨斓烙^將天、地、人直覺地感知為混沌一體，突出強(qiáng)調(diào)天人之間的互動互應(yīng)，強(qiáng)調(diào)人道與天道的一致，儒家“天人合一”的天道觀才突顯出無與倫比的整體性，這整體性不僅是本體論意義上的，也是認(rèn)識論、方法論意義上的?？梢哉f，在儒家“天人合一”思想中，整體性在本體論、認(rèn)識論、方法論中的高度統(tǒng)一是歷史上罕有的，這也是其作為一種整體自然觀的最突出的價(jià)值。同時(shí)，這一點(diǎn)也提醒我們，“天人合一”對現(xiàn)代生態(tài)自然觀的借鑒意義不僅僅局限于其本體論意義上，而最為重要的是其體現(xiàn)在“整體性”在本體論、認(rèn)識論、方法論上的高度統(tǒng)一。

上述古代生態(tài)整體觀的特性與其時(shí)代背景是分不開的，畢竟中國古代的生態(tài)整體觀是在前科學(xué)時(shí)代孕育而生，它只能是基于一種直觀的領(lǐng)悟、猜測和想象，表現(xiàn)出其有思辨高度而缺乏實(shí)證依據(jù)的特征。

二、生態(tài)價(jià)值觀

現(xiàn)代生態(tài)價(jià)值觀是在反對人類中心主義價(jià)值觀的過程中建構(gòu)起來的，其要解決的核心問題就是人類之外的自然物有沒有獨(dú)立的自在價(jià)值。

人類中心主義哲學(xué)不承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為人之外自然物沒有理性，因而難以成為價(jià)值主體。長期以來，人類中心主義往往是主流價(jià)值觀的共同本質(zhì)，它僅把人類的需求作為一切價(jià)值判斷的出發(fā)點(diǎn)，依據(jù)于“人是萬物的尺度”這一信條，一切自然物的價(jià)值只被歸結(jié)為對人的有用性。

生態(tài)主義價(jià)值觀超越了人類中心主義的狹隘與偏執(zhí)，揭示了自然萬物先天地存在著其內(nèi)在的固有價(jià)值?，F(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)還從更高層次的思辨對自然價(jià)值進(jìn)行了新的探索認(rèn)知，從根本上來說，自然物的價(jià)值就是自然物自身具有的一種創(chuàng)造性屬性，這具體包括:自然物個(gè)體及其種群的自我生存、繁衍、進(jìn)化所表現(xiàn)出來的價(jià)值;個(gè)體和種群之間的相互之間的效用(相互依賴)所表現(xiàn)出來的價(jià)值;生態(tài)系統(tǒng)(自然整體)創(chuàng)生和養(yǎng)育萬物所表現(xiàn)出來的價(jià)值。

相比之下，中國古代生態(tài)思想中雖然缺少對這一命題專門、直接的論述，但研讀中國古代大師的理論表述，細(xì)心領(lǐng)悟其思維邏輯不難發(fā)現(xiàn)，他們的思想中暗含著和隱喻著與上述現(xiàn)代生態(tài)價(jià)值觀一致或相近的價(jià)值理念。

第一，從生物個(gè)體和種群看。生態(tài)主義思想家羅爾斯頓認(rèn)為，自在價(jià)值就是自然物身上所具有的那些獨(dú)特屬性，這些屬性使得其不僅極力通過對環(huán)境之間的互動適應(yīng)來求得自己的生存和發(fā)展，且它們彼此間相互依賴、相互競爭的協(xié)同進(jìn)化也使得大自然本身的復(fù)雜性和創(chuàng)造性得到增加，使得生命朝著多樣化和精致化的方向進(jìn)化。他說:“價(jià)值就是這樣一種東西，它能夠創(chuàng)造出有利于有機(jī)體的差異、使生態(tài)系統(tǒng)豐富起來，變得更加美麗、多樣化、和諧、復(fù)雜”。［2］

這種自然物個(gè)體、種群及種群之間生存進(jìn)化的創(chuàng)造性屬性(自在價(jià)值)，在中國古代生態(tài)思想中就是“生生之德”，“德”即古人對價(jià)值的表述?！疤斓郎笔侵袊糯軐W(xué)的精髓之一，與“天人合一”同為中國古代生態(tài)思想的核心范疇?！疤斓馈敝缸匀唤绲难莼?guī)律，“生生”表征著產(chǎn)生、出生，也指“造化”“化育”，這些詞語與現(xiàn)今的創(chuàng)造、演化相近。贊美“生生”之“德”就是肯定自然物種的“化生”價(jià)值，天地萬物生生不息，既是自然之“道”，又是自然之“德”。且生生之“化生”使萬物各得其性，各自生長發(fā)育出其豐富多彩的差異性，又在自然系統(tǒng)中各處其位。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，自然萬物“保合太和”，構(gòu)成一個(gè)整體和諧的自然界。

作為個(gè)體自然生命能不斷自我完善、自我演化的內(nèi)在屬性(價(jià)值)，其本身又是一個(gè)動態(tài)的、歷史的過程，無論其演化能力本身還是演化成果，都是具體的、差異化的，具有不同的等級層次。論及萬物差異化屬性，荀子在《荀子?王制》中論述到:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保?］

第二，大自然整體(自然生態(tài)系統(tǒng))的自在價(jià)值。大自然整體也有其自在價(jià)值，沒有它，有機(jī)體個(gè)體就不可能存在，且生態(tài)系統(tǒng)整體比生物個(gè)體更為重要，因?yàn)樯鷳B(tài)系統(tǒng)相對而言存在的時(shí)間更為持久。大自然整體的美麗、完整和穩(wěn)定包括了對生物個(gè)體持續(xù)不斷地進(jìn)化選擇。生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值在于它是價(jià)值體(自然物)的創(chuàng)生者，也是它們賴以繁衍、生存、進(jìn)化的環(huán)境場所，這就是其“自在價(jià)值”。

關(guān)于大自然自身的自在價(jià)值，在中國古代生態(tài)思想有著豐富的表述，當(dāng)然中國古代沒有生態(tài)系統(tǒng)這一概念，而是用“天”“天地萬物”“道”和“自然”等表現(xiàn)自然整體。

《易傳》中有“天地之大德曰生”“生生之謂易”之說，其意為天地自然最高的德行(價(jià)值)就是創(chuàng)生化育萬物。莊子認(rèn)為“物得以生謂之德”(《莊子》)，這種生生之道還被具體描繪為:“‘乾道成男，坤道成女’，二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變換無窮焉……惟人也得其秀而最靈?！?《周敦頤集?太極圖說》)這充分說明是天地(大自然)創(chuàng)造了生物和人類。這一過程永不停息，這正是天地自然的內(nèi)在價(jià)值。蒙培元先生在談到儒學(xué)關(guān)于自然內(nèi)在價(jià)值的思想時(shí)說:“儒學(xué)將人的生命價(jià)值歸之于‘天德’‘天命’，肯定大自然界的內(nèi)在價(jià)值?！保?］

道家從“道生萬物”出發(fā)，肯定了大自然的創(chuàng)生是先于人而存在的，因而其創(chuàng)生之“德”是客觀、自在的。道家又有“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生”(《淮南子·天文訓(xùn)》)的說法。認(rèn)為世界上所有的自然萬物都是“道”(大自然)生產(chǎn)的，這也蘊(yùn)含了大自然具有創(chuàng)生萬物的自在價(jià)值，這種價(jià)值是客觀的，不管人類是否認(rèn)知和認(rèn)同。荀子說“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣……，天有常道矣，地有常數(shù)矣……”(《荀子·天論》)這都是要表明自然有其自在的規(guī)律，不會因人的好惡而改變。

總而言之，從中國古代生態(tài)思想來看，由于古代人與自然的矛盾還沒有近代這么尖銳，對他們來說，大自然自身的獨(dú)立自在，自然界萬物生生不息的獨(dú)立存在，都是自然而然、不言而喻且顯而易見的。

同時(shí)，由于中國古代在自然本體觀上秉持“天人合一”“主客一體”的整體觀理念，因此認(rèn)同自然的自在價(jià)值就是合乎邏輯的“自然而然”。

三、生態(tài)倫理觀

倫理觀是哲學(xué)思辨高度的一個(gè)重要體現(xiàn)，生態(tài)倫理是要將人類的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)、道德關(guān)懷進(jìn)一步擴(kuò)展到人之外的生命物種身上。或者說，人類應(yīng)尊重各種非人類生命物種的“生存權(quán)利”，并以對待人類行為的善惡標(biāo)準(zhǔn)和評判方式處理人類與自然的關(guān)系，這包括與各種生命物種，甚至非生命體的大自然本身。美國哲學(xué)家利奧波德提出“大地倫理”學(xué)，認(rèn)為，要使道德從人間走向荒野，讓道德的關(guān)懷普惠大地生命萬物及自然本身?，F(xiàn)代生態(tài)主義大師納斯則稱，對非人類生命道德權(quán)利的認(rèn)同是人類進(jìn)化的新高潮。

儒家倫理觀的核心就是仁愛，“仁者愛人”是對“仁”的簡要概括。仁愛是如何由己及人、由人及物值得一究。儒家仁愛的擴(kuò)展是由對諸如“惻隱之心”等“心性”的體悟而完成的，最終將仁愛從家庭推及社會，又進(jìn)而擴(kuò)展到天地萬物?？鬃咏忉屨f“仁者人也，親親為大”(《中庸》)，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?《論語·雍也》)在他看來，仁愛的自然基礎(chǔ)就是親親之情，但仁愛雖然始于親情，但卻不終于親情。孟子進(jìn)一步提出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，明確提出了把“愛人”擴(kuò)展到“愛物”。而宋代的張載則是從“天人合一”思想出發(fā)，認(rèn)為人與世間萬物都是由天地之氣而生，天地是人與萬物的父母，既然如此，就應(yīng)當(dāng)“胞民物與”，做到愛一切人、一切物。

事實(shí)上，儒家生態(tài)倫理思想始于孔孟，完成于宋明，其標(biāo)志就是仁愛有了更明確的本體論意義上的依據(jù)。在本體論方面，無論是以張載為代表的“氣本論”，還是以程朱為代表的“理本論”，抑或是以王陽明為代表的“心本論”，都表達(dá)出了“天地萬物一體”的思想。人與天地萬物在生命價(jià)值上的統(tǒng)一，是儒家道德體系的基礎(chǔ)，這正是仁愛由人及物，以及為什么要仁愛普惠萬物的緣由。

道家生態(tài)倫理觀的邏輯起點(diǎn)是“道生萬物”，從這個(gè)角度看，萬物皆為道所生，都具有內(nèi)在價(jià)值和不可代替性，這就蘊(yùn)含了萬物平等的可能性。老子從本體論入手為“物我同一”奠定了基礎(chǔ)。莊子則盡情展開了他思想翱翔的翅膀，提出:“天地與我并生，而萬物與我同一”。這樣，“以德觀之，物無貴賤”，就是自然而然的邏輯推進(jìn)，古代道家的生態(tài)倫理平等觀就這樣產(chǎn)生了。和儒家的生態(tài)倫理觀不一樣，儒家“仁愛”的對象是由人及物、由近及遠(yuǎn)的人性演化推導(dǎo)，而道家由于其本體論是從宏觀“道”再到具體的萬物，從一般到個(gè)別的構(gòu)建，而且因?yàn)榍f子的思想是以回歸自然為出發(fā)點(diǎn)的“物我同一”，所以道家一開始就把天地萬物作為人關(guān)懷的對象，其悟性與智慧之輝，令人嘆為觀止，這不能不說是超越時(shí)代的思想。

與儒家和道家生態(tài)倫理觀一樣，佛教的眾生平等也是有其本體論意義上的依據(jù)。佛教的根本核心就是“緣起論”，認(rèn)為萬事皆由因緣和合而生，分散而滅。［5］這里“緣起論”有一定的本體論意義?！氨倔w”，從廣義上說，指一切實(shí)在的最終本性，類似于古希臘學(xué)者巴門尼德的“存在”，也如儒家的“天”、道家的“道”，均為“生生”萬物之本源。既然萬物皆為因緣和合而生，那么它們在本性上就是同一的，這個(gè)本性就是佛性，佛教認(rèn)為生命體均有佛性，因而眾生在這個(gè)意義上是平等的。

中國佛教秉持上述理念，并依據(jù)它為佛教“眾生平等”的觀念注入了新的內(nèi)容，即把人類對萬物的關(guān)愛由“有情眾生”，即動植物等生命體，進(jìn)一步擴(kuò)展到“無情眾生”，即非有機(jī)體萬物，并提出“無情有性”的觀點(diǎn)。這里的“情”是指感覺、感情，“性”是指生命、靈性和佛性。這已與現(xiàn)代利奧波德的“大地倫理”學(xué)的主張一致，即人類要關(guān)愛大地(自然環(huán)境)。同時(shí)，既然萬物眾生均有佛性，那么它們當(dāng)然就有自己的道德權(quán)利和自己存在的價(jià)值、意義。另一方面，佛教認(rèn)為一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。所有這些，導(dǎo)致佛教主張“慈悲度化”，即以己之心度萬物之心，甚至以己之命化萬物之命，這就體現(xiàn)出了佛教主張眾生平等的徹底性。

綜上，中國古代生態(tài)倫理的思辨高度體現(xiàn)在其倫理觀與本體論的統(tǒng)一，即它的倫理主張有堅(jiān)實(shí)的本體宇宙觀的依據(jù)，其推斷有嚴(yán)密的邏輯論證。這種思辨邏輯是:從天地自然產(chǎn)生萬物，得出萬物在本性上一體，再從萬物一體得出眾生平等，這樣人類之外的“眾生”才有了獲得道德主體地位的依據(jù)，也有了獲得道德關(guān)懷的依據(jù)。

中國古代生態(tài)倫理內(nèi)容豐富，佛教倫理思想的引入和儒釋道的互滲合流也起到了一定的作用，這種合流的落腳點(diǎn)，正是對生命的敬畏和尊重。這既體現(xiàn)在儒家對“生生大德”的贊美上，也展現(xiàn)在道家“萬物與我為一”的情懷中，而佛教把其核心精神之一歸結(jié)為尊重世間萬物的生命，并以此為通向“極樂世界”的正途，這更是一種至高境界。所有這些，正是生態(tài)倫理的精神價(jià)值核心。

思想家史懷澤認(rèn)為，只有“敬畏生命”，人才能與宇宙建立一種精神關(guān)系，尊重生命、愛護(hù)生命，并不是人類對其他生命存在物的慷慨施舍，而是人類自身進(jìn)步的需要。［6］

綜上所述，中國古代生態(tài)哲學(xué)思想展現(xiàn)了其磅礴大氣，通天貫地的特質(zhì)，以“天人一體”為核心的生態(tài)自然觀不但展現(xiàn)了人與自然的統(tǒng)一，也展現(xiàn)了主客合一、心物合一、知行合一的完整的整體思維特性，實(shí)現(xiàn)了在人與自然關(guān)系上的本體論、認(rèn)識論的統(tǒng)一。

［1］奧爾多·利奧波德.西南地區(qū)自然保護(hù)的基本原理［A］.自葉平.生態(tài)倫理學(xué)［M］.哈爾濱:東北林業(yè)大學(xué)出版社，1994.78.

［2］霍爾姆斯·羅爾斯頓.環(huán)境倫理學(xué)［M］.楊通進(jìn)，譯.北京::中國社會科學(xué)出版社，2000.222.

［3］［4］楊世宏.自然內(nèi)在價(jià)值新探［J］.重慶交通大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)，2013，(1):7-10.

［5］阿爾貝特·施韋澤.敬畏生命，50年來的基本論述［M］.陳澤懷，譯.上海:上海社會科學(xué)院出版社，，2003.20.

［6］任俊華，劉曉華.環(huán)境倫理的文化闡釋——中國古代生態(tài)智慧探考［M］.長沙:湖南師范大學(xué)出版社，，2004.207.