郎麗娜

（西南民族大學 西南民族研究院，四川·成都 610041）

記憶，本屬心理學、生物學研究的范疇，屬于人類心智活動的一種。王炳鈞所說的，“從字面上來看，‘記’指的是當今的反思活動，‘憶’則突出與過去的關聯(lián)”[1]即是記憶的生物學表現(xiàn)。但是記憶又不是人力所能夠控制的，正如燕海鳴所說的“一些事情拼命想記住，卻總是將它遺忘；而另一些事情我們拼命想要將其忘卻，卻總在某些時刻出現(xiàn)在回憶中?！盵2]因此，一些人類認為必須記住的重要的事物，就需要借助一定的“固定附著物”和“媒介”，這即是本文要探討的內(nèi)容。炎帝和黃帝是傳說故事中與蚩尤同時代的人物，而苗族在“記憶”這些的時候，選擇性地注重了對于蚩尤的文化記憶，從而把苗族文化的當下和過去連接了起來，成為理解苗族歷史文化性質的基本點。這一基本點有兩個來源：一是文獻（漢語文獻為主）記憶；二是苗族民間記憶。

一、記憶理論與蚩尤文化的文獻記憶

（一）“集體記憶”和“文化記憶”

在莫里斯·哈布瓦赫（法國社會學家）的“集體記憶”理論中，記憶是一個與歷史文化密切聯(lián)系的概念，并且將記憶作為一種社會、文化現(xiàn)象來進行研究。

在《論集體記憶》中，莫里斯·哈布瓦赫認為：“記憶產(chǎn)生于集體，即只有參與到具體的社會互動與交往中，人們才有可能產(chǎn)生回憶?！盵3]因此“人們通常正是在社會之中才獲得了他們的記憶的。也正是在社會中，他們才能進行回憶、識別和對記憶加以定位。”[3]

揚·阿斯曼和阿萊德·阿斯曼夫婦對莫里斯·哈布瓦赫的集體記憶理論進行了繼承和發(fā)展，提出了“文化記憶”理論。阿斯曼夫婦的文化記憶理論認同莫里斯·哈布瓦赫的理論，但阿斯曼夫婦又認為莫里斯·哈布瓦赫的“‘集體記憶’實際上屬于交往記憶（溝通記憶），是某種類似于社會短期記憶的東西，它系于活著的經(jīng)驗承載者和交流者們的存在，因而大約延續(xù)八十年即三四代人之久。并且它沒有任何固定點，可以將自己跟一種隨著當今而不斷推進的過去緊緊聯(lián)系在一起?！盵4]相反，阿斯曼認為“文化記憶有固定點，一般并不隨著時間的流逝而變化，通過文化形式（文本、儀式、紀念碑等），以及機構化的交流（背誦，實踐，觀察）而得到延續(xù)。”[5]

炎、黃以及蚩尤之所以在幾千年以后的今天，仍鮮活地存在于人們的記憶之中，這正體現(xiàn)了“人類記憶的社會本質”[6]，那就是：“一個社會群體——無論是家庭、某種社會階層、職業(yè)群體，或是民族國家——對自己的‘過去’進行選擇、組織、重述，是要創(chuàng)造一個群體的共同傳統(tǒng)，進而來詮釋該群體的本質及維系群體的凝聚?！盵6]也是上述阿斯曼“文化記憶”理論中所表達的“對這些內(nèi)容進行回憶的目的是要論證集體的現(xiàn)狀的合理性，從而達到鞏固集體的主體同一性的目的。”蚩尤文化記憶以及炎、黃文化之所以傳承至今，也是需要有“固定的附著物”和“媒介”的，文獻在一定程度上就是這樣的“固定的附著物”。

（二）蚩尤文化的文獻記憶

蚩尤，他是中國文化記憶的重要對象之一。在中國許多歷史故事中，都有蚩尤與黃帝和炎帝，說他們是同時代的部落首領，還給予了蚩尤冶銅鐵、制五兵，“兵主之神”的美譽。蚩尤的地位及其貢獻在史籍中都有呈現(xiàn)。而這些史籍正是文化記憶的固定點、媒介、符號系統(tǒng)，對于幾千年前蚩尤的記憶，主要是通過這些“固定的附著物”得到了延續(xù)。

在中國的漢語歷史文獻中，對于蚩尤的記載很多，在現(xiàn)代和當下，人們對于蚩尤文化的記憶認知，主要來源于此。在這樣的文化記憶中，當下的苗族人，主要是苗族人的文化精英們對于這樣的文獻記憶非常重視，他們對于歷史文獻上關于蚩尤的梳理和研究，一定程度上表現(xiàn)了當下中國苗族人對于蚩尤文化的選擇性族群記憶情形。中國著名的苗學家石朝江先生，在論述“蚩尤應不應該建陵”[7]這一問題時，梳理了有關對蚩尤評價的歷史文獻內(nèi)容。他把蚩尤的歷史功績分為“蚩尤在歷史上的地位”和“蚩尤的歷史貢獻”等兩個方面。

關于蚩尤在歷史上的地位，在《越絕書》、《戰(zhàn)國策·秦策一》、《五帝本紀·正義》、《五帝本紀·集解》、《戰(zhàn)國策·秦》、《尚書·呂刑》、《呂氏春秋·蕩兵》等中，都記載了蚩尤是“九黎”之君。這樣的歷史地位的強調(diào)，突出了“君主”的意義。

關于蚩尤的歷史貢獻，石朝江先生認為蚩尤在歷史上有三大發(fā)明：一是造冶和武器；二是刑法；三是宗教。

蚩尤發(fā)明造冶和武器的文獻有：《呂氏春秋·蕩兵》、《尸子·地數(shù)》、《世本·作篇》、《管子》等。

蚩尤發(fā)明刑法的文獻有：《尚書·呂刑》、《墨子·尚同中》等。為此，石朝江等人認為蚩尤發(fā)明了刑法，蚩尤所率領的九黎集團當時已處于中華法律文明的前列。

蚩尤發(fā)明宗教的文獻有：《廣博物志》卷九引《玄女兵法》、《述異記》、《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》等。

對于這“三大發(fā)明”，一些歷史學家也有評價。

王桐齡的《中國民族史》，宋文炳的《中國民族簡史》，章欽的《中國古代史》，夏曾佑的《中國古代史》，蒙文通先生的《古史甄別》，盛襄子的《湖南苗族史述略》等。

這些歷史評述符合歷史記載，中國文化的基本情形亦如此，但在當下的強調(diào)中，表述了文獻歷史記憶與當下苗族歷史文化記憶的關聯(lián)。

以上文獻記載中的關于蚩尤的文化記憶，是今天苗族族群文化記憶最好的“固定的附著物”，當下的苗族人非常重視它，但這樣的重視并不是苗族人想當然的選擇，而是中國歷史文化與當下苗族人實實在在的文化關聯(lián)性存在，因為我們在當下中國苗族的民族民間，也能看到其“口傳”性質的“歷史”表述，并且這樣表述的族群記憶，與文獻記憶在一定程度上是可以相互印證的。這樣的狀態(tài)，一方面說明了苗族人選擇性的注重對于蚩尤文化的記憶，有著充分的現(xiàn)實依據(jù)，另外一方面也說明今天的苗族人與華夏族群的關聯(lián)深度。

除文獻記憶這一媒介所形成的對蚩尤的文化記憶外，在苗族民間生活中，也有一套記憶蚩尤祖先的文化形式，這個部分的文化記憶主要以口傳、儀式、服飾和舞蹈等四種方式表現(xiàn)。

二、當下苗族民間的蚩尤文化記憶

根據(jù)從語言上對苗族的區(qū)分，苗族被分為三大方言區(qū)。蚩尤與炎帝和黃帝在黃河邊上進行斗爭的神話故事在每個方言區(qū)都有傳頌，并且每個方言區(qū)的苗族都把蚩尤奉為祖先，因此也就有了在老人去逝后，苗族祭師念經(jīng)把死者的亡靈送到祖先的發(fā)祥地去與祖先蚩尤團聚的儀式。此外在苗族服飾上的花紋和圖案，以及苗族歌舞也都表達出了這樣的內(nèi)容。潘定智先生在《從苗族民間傳承文化看蚩尤與苗族文化精神》[8]一文中有非常到位的梳理。

（一）口傳記憶

所謂口傳，即指包括古歌、神話、傳說、史詩等在內(nèi)的口頭傳統(tǒng)。

在東部苗族方言區(qū)有《中國苗族古歌》，敘述的是“三苗”時期的苗族在長江流域的生活和斗爭情況。湖南《板塘苗歌選》中的《祖先歌》有“我們苗族的祖先名叫蚩尤，他勇敢無比，生就一副鐵骨鋼頭”的記述。湖南湘西苗族古歌《鶴巴鶴瑪》唱道：苗族原先住在“灰一樣、糠一樣”的黃河邊，后遭到欺侮，才一路南下遷到洞庭湖邊。在中部苗族方言區(qū)有《苗族古歌》、《苗族史詩》，它們都記述了蚩尤與黃帝爭戰(zhàn)的情況。西部苗族方言區(qū)的民間，廣泛流傳著許多關于蚩尤的神話傳說，在這些神話傳說中，也都有蚩尤被打敗后，進行遷徙的記述。在《蚩尤的傳說》一書中，就收錄了一篇名為“蚩尤的神話”的神話傳說。

這些關于蚩尤的“口傳記憶”是長期“活”在各個方言區(qū)的民族民間的，并且隨著時代的發(fā)展表現(xiàn)為不同的形式，但其所包含的基本內(nèi)容和精神不變。

（二）儀式記憶

在東部苗族方言區(qū)，祭祖就是祭剖尤（蚩尤）。湖南城步苗族中有祭楓神的習俗。祭祀時，祭師頭戴倒立三腳架，身披蓑衣。在《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》中記載道：“蚩尤所棄之桎梏，是為楓木”。在中部苗族方言區(qū)，老人死后，不僅要把他生前戴過的衣巾物品燒掉，而且祭師還要唱《焚巾曲》，以此將死者亡靈引導到東方老家。在西部苗族方言區(qū)，川南苗族有殺牛祭祖習俗。云南文山地區(qū)苗族在“踩花山”跳蘆笙時，要豎“蚩尤旗”祭祀祖先蚩尤。

這些儀式主要表現(xiàn)在各個方言區(qū)苗族的喪葬儀式中，祖先崇拜是苗族信仰文化的重要組成部分，但把蚩尤作為祖先信仰的族群記憶，則是苗族群體文化記憶長期選擇的結果。

（三）服飾、歌舞記憶

在西部苗族方言區(qū)，苗族婦女的裙腳上所繡的三條橫線，分別表示祖先曾經(jīng)生活過的黃河、長江和平原；“星宿花”表示蚩尤在夜里行軍，就靠星宿指引方向；“九曲江河花”記錄祖先一路上遷徙經(jīng)過了黃河、長江以及許多河流；“蜘蛛花”表示祖先被圍困時頑強戰(zhàn)斗的精神等等。安順市鎮(zhèn)寧的苗族老人穿的裙子可分為三個種類，一種叫“遷徙裙”，其上有81條橫線，代表81人，即九黎部落；另一種是“三條母江裙”，表示蚩尤戰(zhàn)敗后苗族遷徙路途中所經(jīng)過的黃河、長江和嘉陵江。再一種是“七條江裙”，表示祖先遷徙過程中所經(jīng)過的七條江河。

苗族不僅借助于服飾來記錄歷史，而且還用歌舞來傳承歷史。

在威寧、赫章一帶的苗族地區(qū)還流傳有《遷徙舞》，表達了蚩尤在被打敗后，苗族遷徙的過程，這其實就是一部“遷徙史詩”。

文獻、口傳、祭祀儀式、服飾和舞蹈等這些文化記憶的媒介，對群體在歷史上的凝聚和鞏固，以及對群體在歷史上任何一個時刻的合理性的證明都發(fā)揮了作用。那么在未來，苗族人應借助什么樣的媒介以繼續(xù)他們的文化記憶呢？“文化記憶景觀”也許是一種選擇。

三、苗族構建文化記憶景觀，延續(xù)文化記憶

當下的苗族人在歷史文獻梳理，以及在民族民間文化兩個方向的族群記憶指向上是重疊的，它們都把建立蚩尤文化記憶作為實現(xiàn)族群認同的重要部分，但是，所有過去的文化記憶都會走向未來，這在苗族人當下的蚩尤文化記憶中亦然。而利用“文化記憶景觀”來實現(xiàn)蚩尤文化記憶的延續(xù)，似乎在當下的苗族中也成為了一種必然的歷程和選擇。

“文化記憶景觀”是《文化記憶景觀在農(nóng)村社區(qū)文化重建中的重要性》一文中提出的概念，文中作者認為：“文化記憶景觀是農(nóng)村社區(qū)文化建設的重要組成部分，將承載著村民集體記憶的景觀有機植入到新社區(qū)環(huán)境中，可以讓農(nóng)民找到認同感和歸屬，有效實現(xiàn)社區(qū)文化重建的目標?！盵9]而文化記憶景觀的形成則是建立在集體記憶場所之上的。

在中國河北、山東的一些地方建有多處蚩尤墓，山東濟寧汶上縣于2006年申報了市級蚩尤文化遺產(chǎn)名錄，2009年湖南花垣所召開的全國蚩尤文化研討會編有《魂牽蚩尤》論文資料，2011年黔東南完成《貴州凱里香爐山蚩尤文化苑修建性詳細規(guī)劃》，2013年有中國（貴州）“九黎十八寨”民族博覽會，以及2014年貴陽召開的“中國·貴州蚩尤文化研討會”等等。這些都可看作是一種為了延續(xù)文化記憶而建立的“媒介”，因為“記憶總是與媒介相關聯(lián)”，[10]“集體記憶有賴某種媒介，如實質文物及圖象、文獻，或各種集體活動來保存、強化或重溫?！盵6]蚩尤墓，蚩尤文化遺產(chǎn)，香爐山蚩尤文化苑，則是根據(jù)已有的文化記憶，復原或構建的記憶場所媒介。對于蚩尤墓這樣的記憶場所，是保留和繁衍集體記憶的地方，而凱里的蚩尤文化苑和“產(chǎn)業(yè)園”，則是為了對蚩尤文化進行“持續(xù)性地敘事與傳播，維系與促進地域文化認同感的建構”[11]而構建的記憶場所媒介。蚩尤文化研討會和《魂牽蚩尤》的論文資料則是一種文獻記載媒介。

貴州黔東南作為中國苗族最大的聚居地，修建香爐山蚩尤文化苑和“產(chǎn)業(yè)園”，是從已有的對蚩尤的記憶結合當?shù)氐拿袼孜幕慕嵌瘸霭l(fā)，而構建的文化記憶景觀。在其具體的格局中，有蚩尤大陵、香爐祭壇、神道、紀念廣場。這些構成了蚩尤文化的記憶符號，這些記憶符號形成了蚩尤文化記憶景觀，形成了對蚩尤文化記憶的“媒介”和“固定附著物”，并且在未來將“推進”當?shù)孛缱宓尿坑任幕洃洝?/p>

四、小結

科瑞斯威爾認為“紀念物、博物館、特定建筑物的保存、匾額、碑銘，以及將整個都市鄰里指定為‘史跡地區(qū)’，都是將記憶安置于地方的例子?！盵9]因此，構建文化記憶景觀，是“將記憶安置于地方，提供重現(xiàn)集體記憶，強化認同的渠道”。[9]蚩尤作為“符號媒介”成為文化記憶建構的載體，而在當代針對蚩尤所進行的蚩尤墓的建造、蚩尤文化遺產(chǎn)的保護和貴州的香爐山蚩尤文化苑和“產(chǎn)業(yè)園”的修建等都成為文化記憶構建的重要環(huán)境，是對蚩尤文化記憶的延續(xù)?？梢哉f，這體現(xiàn)的是“對民族歷史的敘述、民族凝聚的維系，以及對國家歷史的敘述，通過這樣的方式不僅將一個民族的過去和現(xiàn)在聯(lián)系了起來，也將一個國家的過去和現(xiàn)在聯(lián)系了起來?！盵12]同時，“記憶不僅是針對過去，關涉當今，同時也決定了對待未來的態(tài)度。”[10]所以，這些，都是為了現(xiàn)實所重建的過去，同時也是民族凝聚的一種維系文化記憶的傳承。

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[10]王 炎，黃曉晨.歷史與文化記憶[J].外國文學，2007，(7)：103.

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