羅雪飛

道與勢(shì)的緊張
——論孟子的道勢(shì)觀

羅雪飛

摘要:孟子的“道勢(shì)觀”以人的“生命二元論”為立論基礎(chǔ)，“道”具有歷史性、人間性和超越性，“勢(shì)”具備有善性和向惡性，然而由于其德性倫理的主張，“勢(shì)”并不具有獨(dú)立性，而是依附于“道”。道、勢(shì)分離是基本前提，道高于勢(shì)是根本精神，不可“枉道從勢(shì)”是就士的出處問(wèn)題而言的消極觀點(diǎn)，得勢(shì)行道是其積極主張。孟子的“道勢(shì)觀”塑造了古代中國(guó)典型儒家士大夫的精神人格，并深刻地影響著后世政治的發(fā)展和演變。

關(guān)鍵詞:孟子； 道勢(shì)觀； 道高于勢(shì)； 得勢(shì)行道

“道”與“勢(shì)”的關(guān)系問(wèn)題是儒家始終關(guān)注的重大問(wèn)題，對(duì)此，當(dāng)代學(xué)術(shù)界在研究古代中國(guó)的道統(tǒng)與政統(tǒng)的問(wèn)題時(shí)都從不同側(cè)面予以涉及，如牟宗三先生在考慮當(dāng)代儒學(xué)如何開(kāi)出新外王的問(wèn)題時(shí)，認(rèn)為中國(guó)儒家的道統(tǒng)是孔孟的文化生命所含有的仁心與德性之道，古代中國(guó)的政統(tǒng)是打天下和依宗法世襲的君主專制形態(tài)(牟宗三，2005：50-60)；余英時(shí)先生在考察中國(guó)知識(shí)分子的原始型態(tài)時(shí)，認(rèn)為道統(tǒng)形成于春秋戰(zhàn)國(guó)之際的游士時(shí)代，隨著大一統(tǒng)國(guó)家的產(chǎn)生和君主集權(quán)專制的強(qiáng)化，“道”消“勢(shì)”長(zhǎng)在所難免(余英時(shí)，1987：84-112)；張星久先生在研究儒家思想與中國(guó)君主專制的關(guān)系時(shí)，認(rèn)為儒家因?yàn)榫邆淙胧赖默F(xiàn)實(shí)精神和出世的烏托邦精神的雙重性格，在與君主專制政權(quán)遭遇時(shí)，就與君主專制制度既沖突又結(jié)合，進(jìn)而形成了對(duì)專制制度的內(nèi)在制約機(jī)制(張星久，1996：72-77)。就探討儒家道勢(shì)觀的產(chǎn)生及其影響的角度而言，這些研究非常具有啟發(fā)意義，然而學(xué)術(shù)界卻很少對(duì)確立了儒家道勢(shì)觀內(nèi)容的孟子展開(kāi)這方面的系統(tǒng)研究。鑒于此，本文在學(xué)術(shù)界已有研究的基礎(chǔ)上詳細(xì)分析了奠定儒家道德理想主義基礎(chǔ)的孟子的道勢(shì)觀，展示孟子對(duì)道、勢(shì)及其關(guān)系的具體看法，并進(jìn)而討論孟子道勢(shì)觀的影響及其局限。

一、 孟子守持的“道”的淵源

先秦時(shí)期，中國(guó)的政治實(shí)踐與思想中普遍有一種“宇宙神話”*在張灝先生看來(lái)，“宇宙神話”是指相信人世的秩序是植基于神靈世界和宇宙秩序的一種思想，這種神話相信宇宙秩序是神圣不可變的，因此它也相信維持世間秩序的基本制度也是不可變的。參見(jiàn)張灝：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，新星出版社2006年，第48頁(yè)。的信仰，即認(rèn)為宇宙秩序有其自然法則，而人間秩序又來(lái)自宇宙秩序，則良好的政治生活只有在統(tǒng)治者遵循宇宙自然法則的情況下才能獲得。在初民社會(huì)時(shí)期，巫覡可以通神人，實(shí)際上為全部落之首領(lǐng)，此一時(shí)期是神巫政治時(shí)代。其后到殷商時(shí)期，伴隨祖先崇拜觀念興起以及王權(quán)的擴(kuò)張，殷人的王權(quán)至上觀念萌發(fā)，殷王是殷商的至高無(wú)上者，“從下界來(lái)說(shuō)，他就是‘下帝’；可是有了‘下帝’，便不能不有‘上帝’，于是就有了上帝這一至上神的出現(xiàn)”(楊榮國(guó)，1973：4)。至此，就統(tǒng)治形態(tài)而言，神意政治遂演變?yōu)樘煲庹?。起初，這種天意政治中的“天”或“昊天”或“上帝”或“帝”與人一樣有感覺(jué)有情緒有意志，直接監(jiān)督一切政治活動(dòng)，但是這種天意政治是具象的且直接的。此后隨著人類理智日進(jìn)，人們逐漸對(duì)這種喜怒無(wú)常的“天”或“上帝”進(jìn)行合理化，于是天之觀念逐漸醇化而為抽象的(梁?jiǎn)⒊?003：28)，則原來(lái)有人的感情與意志的天或上帝就逐漸褪去其自由意志而化成為人類政治生活必須要遵守的固定的抽象的普遍化了的天道，這就是抽象而又間接的天治主義，這可以由“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”(《孟子·萬(wàn)章上》)看出來(lái)，但是其間必須要一個(gè)聰明睿智之人以執(zhí)行天意，即“天工，人其代之”(梁?jiǎn)⒊?003：37)。至此，先秦天道觀發(fā)生了第一次轉(zhuǎn)型，即從殷商的宗教天道觀轉(zhuǎn)變?yōu)槲髦艿恼軐W(xué)天道觀。不管是在宗教天道觀時(shí)期還是在哲學(xué)天道觀時(shí)期，“天”或“上帝”都是作為最高的主宰而被人們信奉的，也是世俗政治生活的意義的最終裁判和終極依據(jù)，因而一切國(guó)家大事都與“天”或“上帝”密切相關(guān)，與此相適應(yīng)的是“君權(quán)神授”觀念的興起，而二者的相互結(jié)合又維持了夏商政權(quán)的長(zhǎng)期存在?！叭绻粋€(gè)社會(huì)根本不存在‘天’、‘神’之類的信仰，則有關(guān)‘君權(quán)神授’的合法性故事就成了無(wú)源之水”(張星久，2005：483)，一旦發(fā)生這種情況，政權(quán)的穩(wěn)固就會(huì)受到影響，而這正是兩周之際發(fā)生的真實(shí)情況。

西周末年，王室衰微，人們對(duì)于天的觀念已表示懷疑。東周之后，政治失序，人們對(duì)天的信仰更為動(dòng)搖。就連“祖述堯舜，憲章文武”(朱熹，1983：37)的孔子也是不言“性與天道”的，此時(shí)替代“天”而起的是各家所言的有不同內(nèi)容指涉的“道”。這種“道”建立在“人”的基礎(chǔ)之上，是世俗經(jīng)驗(yàn)的道，但也具有內(nèi)在超越的特征，在一定程度上還與哲學(xué)意義上的“天”保持著某種聯(lián)系，因而我們可以稱這一時(shí)期的“道”為世俗的天道觀。這一時(shí)期，道有天道和人道之分，更有“天道遠(yuǎn)，人道邇”(《左傳·昭公十八年》)之別，因而在一定意義上可以說(shuō)，中國(guó)古代“道”的觀念完成了從天道向人道的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變反映了當(dāng)時(shí)政治精英和思想家們普遍的“超越的原人意識(shí)”：原人意識(shí)對(duì)人的體認(rèn)與反思，是以人的生命本身或者人類為對(duì)象，認(rèn)為人有一個(gè)內(nèi)化的趨勢(shì)，斷定人的生命發(fā)展有其無(wú)限性、終極性與完美性(張灝，2006：13-14)。至此，先秦天道觀發(fā)生了第二次轉(zhuǎn)型，即從西周的哲學(xué)天道觀轉(zhuǎn)變到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的世俗天道觀。

這一轉(zhuǎn)型發(fā)生在古代中國(guó)的“哲學(xué)的突破”*“哲學(xué)的突破”的觀念可以追溯到韋伯宗教社會(huì)學(xué)的論著中，作為其弟子的帕森斯對(duì)此進(jìn)行了發(fā)揮。所謂“哲學(xué)的突破”即對(duì)構(gòu)成人類處境之宇宙的本質(zhì)發(fā)生了一種理性的認(rèn)識(shí)，而這種認(rèn)識(shí)所達(dá)到的層次之高則是前所未有的。與此相關(guān)的是人類對(duì)自身處境的本身及其基本意義有了新的解釋。參見(jiàn)余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年，第28頁(yè)。時(shí)期，是與古代中國(guó)社會(huì)的變動(dòng)、政治的變遷緊密相關(guān)的?！罢軐W(xué)的突破”造成王官之學(xué)散為百家之學(xué)，奠定了中國(guó)文化的基本框架。政治秩序的變動(dòng)與思想世界的變化導(dǎo)致了官師治教關(guān)系的變動(dòng)，清代著名史學(xué)家章學(xué)誠(chéng)對(duì)此有透徹的理解。在他看來(lái)，“官師治教合，而天下聰明范于一，故即器存道，而人心無(wú)越思；官師治教分，而聰明才智不入于范圍，則一陰一陽(yáng)入于受性之偏，而各以所見(jiàn)為固然，亦勢(shì)也”(章學(xué)誠(chéng)，1956：40)。社會(huì)秩序的變動(dòng)為重新建立對(duì)世界的有效解釋提供了必要性，官師治教的分離為各派思想的興起提供了可能性，“思想話語(yǔ)的承負(fù)者與政治權(quán)力的擁有者在這時(shí)出現(xiàn)了分離，思想話語(yǔ)和實(shí)用知識(shí)在這時(shí)也出現(xiàn)了分離，思想俯瞰政治，覺(jué)得它常常不符合人文價(jià)值或道德準(zhǔn)則，于是要給予批評(píng)，政治有時(shí)要借助思想，于是偶爾也聽(tīng)從這種教訓(xùn)，直到它完全不切實(shí)用才把它拋開(kāi)”(葛兆光，2009：81)。儒家對(duì)政治、人生的思考就是在這種背景下產(chǎn)生的，其對(duì)道與勢(shì)的關(guān)系的理解也是在這種一般的知識(shí)、思想和信仰世界中孕育而成的。

二、 孟子“道勢(shì)觀”的人性基礎(chǔ)

在西周時(shí)期，作為文化系統(tǒng)與政治系統(tǒng)的普遍王權(quán)是凝聚社會(huì)——政治秩序和文化——道德秩序的關(guān)鍵因素，反過(guò)來(lái)這兩種秩序也維持著普遍王權(quán)的合法性，鞏固著普遍王權(quán)的持久統(tǒng)治。但是“周代末年，政治分裂曾削弱了普遍王權(quán)的符號(hào)與制度”(林毓生，1986：17)。伴隨著這種削弱的是“以前無(wú)意識(shí)接受的思想、習(xí)慣和環(huán)境，都遭到審查、探究和清理”(雅斯貝斯，1989：9)，是道、勢(shì)的分離，是士階層從封建身份的束縛中脫離出來(lái)并可以以“道”的承擔(dān)者自居。這種以道自任的精神盡管是那個(gè)時(shí)代各派都有的，但唯有儒家表現(xiàn)得最為強(qiáng)烈，也唯有儒家的這種“從道”信念才能為后世有擔(dān)當(dāng)?shù)氖看蠓蛱峁┚裰巍?/p>

儒家的“道”是“人道”，是以人為出發(fā)點(diǎn)的，是符合中國(guó)社會(huì)差序格局的秩序的，其立論的邏輯是以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)的，然后及親，再及人，最后及于萬(wàn)物，這就是孔子所講的“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，也是孟子所講的“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”(《孟子·盡心上》)。在孔子那里，人有兩種需求，一是對(duì)世俗欲望的滿足，一是對(duì)道的追求，即一方面承認(rèn)“飲食男女，人之大欲存焉”(《禮記·禮運(yùn)》)，一方面又認(rèn)為應(yīng)“志于道”，然而單個(gè)的人可以對(duì)這二者有不同的體認(rèn)與覺(jué)解，因此這兩者的歸屬者就會(huì)不同，前者屬于小人所有，后者為君子所應(yīng)具備。在《論語(yǔ)》中，我們可以看到孔子對(duì)人的兩種認(rèn)識(shí)：成德意識(shí)與幽暗意識(shí)，但二者之間又有主從之分，即“幽暗意識(shí)雖已顯現(xiàn)，但它畢竟是成德意識(shí)的從屬和陪襯”(張灝，2006：60)。這奠定了儒家道德理想主義氣質(zhì)的基礎(chǔ)，開(kāi)創(chuàng)了儒家內(nèi)圣外王的修身濟(jì)世的傳統(tǒng)。

孟子秉承孔子已經(jīng)發(fā)掘的旨趣，并將其擴(kuò)充發(fā)揮。他重視人的成德意識(shí)，強(qiáng)調(diào)人有天生的善端：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！?《孟子·告子上》)但同時(shí)也認(rèn)識(shí)到成德過(guò)程的艱難性曲折性，這集中反映在孟子對(duì)修身的功夫的強(qiáng)調(diào)上；同時(shí)他又認(rèn)為“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)，因而與其樂(lè)觀人性論相伴的是一種幽暗意識(shí)，他認(rèn)為四種善端對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)是“求則得之，舍則失之”(《孟子·告子上》)。這種對(duì)成德意識(shí)和幽暗意識(shí)的體認(rèn)源自他對(duì)人性的深刻洞察。在孟子看來(lái)，“體有貴賤，有小大；無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴”(《孟子·告子上》)，“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣；心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者”(《孟子·告子上》)。也就是說(shuō)，孟子認(rèn)為自我具有兩個(gè)層面：小體和大體，大體代表天命之所賜，是高貴的有意義的，小體代表動(dòng)物性的一面，是低賤的沒(méi)有意義的。在這種生命二元論的結(jié)構(gòu)中，大體在價(jià)值上高于小體，小體處于從屬和陪襯的地位，因而“飲食之人，則人賤之”(《孟子·告子上》)。孟子還認(rèn)為，“先立乎其大者，則其小者不能奪也”(《孟子·告子上》)，也就是說(shuō)，在理論上大體對(duì)小體而言具有優(yōu)越性，在現(xiàn)實(shí)中大體更能發(fā)揮抗腐防變的效用。

孟子的生命二元論是對(duì)孔子的君子小人觀的深入細(xì)化，既對(duì)人的成德可能性存在希望，也表達(dá)了對(duì)人的墮落性的憂慮。盡管孟子對(duì)人性的陰暗面有比孔子更深刻的體認(rèn)，但他的道德理想主義也比孔子更濃，因而其道德理想主義的光芒掩蓋了他的幽暗意識(shí)的理智之光。這造就了儒家道德理想主義的氣質(zhì)，也鎖定了儒家對(duì)待政治問(wèn)題的思路，即只關(guān)注自身內(nèi)在德性的修養(yǎng)，并希冀以圣德之人來(lái)教化百姓，實(shí)現(xiàn)天下太平，缺乏對(duì)外在規(guī)范的重視，而這也影響了中國(guó)兩千余年學(xué)問(wèn)的基本走向，影響了中國(guó)人思考社會(huì)問(wèn)題、政治問(wèn)題的方式和角度。

三、 孟子“道勢(shì)觀”中“道”與“勢(shì)”的特質(zhì)

試圖構(gòu)建儒家道統(tǒng)的士大夫韓愈認(rèn)為，“由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說(shuō)長(zhǎng)”(韓愈，1996：2665)，這多少反映了歷史的真實(shí)。事實(shí)上，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，古代中國(guó)面臨著兩個(gè)方面的瓦解崩潰的壓力：一是社會(huì)——政治秩序的動(dòng)蕩，封建制度的解體；一是文化——道德秩序紊亂，出現(xiàn)了禮壞樂(lè)崩的局面。隨之發(fā)生的道、勢(shì)分離構(gòu)成了中國(guó)古代政治史和思想史上的重大事件，開(kāi)啟了后世儒家以道論勢(shì)、以道制權(quán)的先河。

儒家的“道”是在突破王官之學(xué)束縛下產(chǎn)生的，由于“一切‘突破’都發(fā)生在一定的歷史文化傳統(tǒng)之中，不是憑空而來(lái)的”(余英時(shí)，1987：92)，因而儒家的“道”的突破有其獨(dú)特的文化基礎(chǔ)，也就是說(shuō)這種突破不能不帶有先前文化傳統(tǒng)的影響，不可能不與此前的歷史傳統(tǒng)相聯(lián)系，這就是“道”的歷史性。這可以從兩方面來(lái)分析：一是極力強(qiáng)調(diào)與以往的文化傳統(tǒng)的密切聯(lián)系，但對(duì)此前的禮樂(lè)文化進(jìn)行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”*文化傳統(tǒng)“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”這一目標(biāo)是林毓生先生在1972年于《五四時(shí)代的激烈反傳統(tǒng)思想與中國(guó)自由主義的前途》這篇英文論文中提出的。“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”指的是把一些中國(guó)文化傳統(tǒng)中的符號(hào)與價(jià)值系統(tǒng)轉(zhuǎn)化為有利于變遷的種子，同時(shí)在變遷的過(guò)程中繼續(xù)保持文化的認(rèn)同。參見(jiàn)林毓生：《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京三聯(lián)書(shū)店1988年，第324頁(yè)。，即一方面對(duì)禮樂(lè)的某些形式與精神的繼承，一方面將禮樂(lè)的內(nèi)在根據(jù)認(rèn)定為“仁”；二是有極其強(qiáng)烈的歷史觀念，“根據(jù)文王、周公，從禮之本源處看”(錢穆，1996：98)，而且認(rèn)為有一“堯舜禹湯文武周公”的道統(tǒng)存在。這種歷史性可以說(shuō)是儒家“道”的合法性基礎(chǔ)的最重要的方面，不僅為士大夫批評(píng)時(shí)政、制約君權(quán)提供了道義上、精神上的支持，還強(qiáng)化了中國(guó)注重書(shū)寫歷史、重視史權(quán)的傳統(tǒng)*盡管“史權(quán)”在儒家產(chǎn)生之前就已經(jīng)存在，但是儒家的創(chuàng)立者孔子不僅贊賞董狐直書(shū)的行為，而且還繼承這一傳統(tǒng)編纂了具有微言大義的《春秋》，更為重要的是自兩漢儒學(xué)成為中國(guó)文化主流之后，著史者秉筆直書(shū)的傳統(tǒng)也成為典型的儒家士大夫所繼承。關(guān)于中國(guó)“史權(quán)”傳統(tǒng)的論述，參見(jiàn)柳詒徵：《國(guó)史要義》，岳麓書(shū)社2010年，第22~59頁(yè)。。

與此歷史性相聯(lián)系的是“道”的“人間性”，這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是儒家的“道”與同時(shí)期先秦其他各派和同一歷史時(shí)期世界主要文明的“道”不同，比較能夠擺脫宗教和宇宙論的糾纏，它從“人道”出發(fā)“根據(jù)天命、性、仁、孝、忠恕等等的觀點(diǎn)，從禮的意義上看”(錢穆，1996：98)來(lái)研究社會(huì)出現(xiàn)的問(wèn)題并謀求解決之道；二是它強(qiáng)調(diào)人間秩序的安排，以為政治服務(wù)為目的，謀求政治清明和社會(huì)安定，追求各得其所(余英時(shí)，1987：48-50)。前者用規(guī)范的話語(yǔ)表示就是“仁也者，人也；合而言之，道也”(《孟子·盡心下》)，后者的經(jīng)典表述為“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也”(司馬遷，2008：739)。

“道”具備歷史性和人間性的特征，這實(shí)際上意味著“道”的現(xiàn)實(shí)性，然而在此之外，“道”還具備“超越性”，這種超越性奠基于歷史性之中，本質(zhì)上是儒家復(fù)古思想的集中體現(xiàn)，儒家認(rèn)為堯舜和三代以后的世代多是“無(wú)道”的，而道又是良好政治、社會(huì)和文化秩序的保障，所以道就具備了批判后世政治現(xiàn)實(shí)的資格；同時(shí)，道的這種超越性也離不開(kāi)人間性，也就是說(shuō)這種超越性的道還是以現(xiàn)實(shí)的世界為依歸的，希望能在現(xiàn)實(shí)世界中得到實(shí)現(xiàn)。

儒家的“道”作為道德理想主義的典范，實(shí)質(zhì)是一種內(nèi)圣外王之道，其內(nèi)在預(yù)設(shè)是：“人類社會(huì)最重要的問(wèn)題是政治的領(lǐng)導(dǎo)，而政治領(lǐng)導(dǎo)的準(zhǔn)繩是道德精神；因?yàn)榈赖戮袷强梢猿浞煮w現(xiàn)在個(gè)人人格里，把政治領(lǐng)導(dǎo)交在這樣一個(gè)‘完人’手里，便是人類社會(huì)‘治平’的關(guān)鍵?！?張灝，2006：60)由此我們可以知道，儒家雖然認(rèn)為勢(shì)應(yīng)該在道的引導(dǎo)之下，也期盼在有道之時(shí)借助于勢(shì)以實(shí)現(xiàn)其政治理想，但并沒(méi)有考慮進(jìn)行制度化的設(shè)計(jì)來(lái)約束勢(shì)，也就是說(shuō)能夠約束勢(shì)的只能是道以及以道自任的士大夫，這就注定了儒家對(duì)勢(shì)不會(huì)有“必要的惡”的理解。道高于勢(shì)但又需要借助于勢(shì)以實(shí)現(xiàn)之間存在著內(nèi)在的緊張，這規(guī)定了儒家對(duì)勢(shì)的態(tài)度是若即若離的。勢(shì)的特質(zhì)取決于掌握它的統(tǒng)治者的德性，取決于占有其位的統(tǒng)治者的有道與否。如果統(tǒng)治者是圣王，則這種權(quán)力就是有助益于道的實(shí)現(xiàn)的，就是具有友善性的；如果統(tǒng)治者無(wú)道，則這種權(quán)力就是無(wú)助于人民利益的實(shí)現(xiàn)、無(wú)助于道的實(shí)現(xiàn)的，就是具有向惡性的。因而，勢(shì)的有善性與向惡性并不是勢(shì)同時(shí)兼有的，而是此時(shí)有彼時(shí)無(wú)的，儒家對(duì)“勢(shì)”的具有分離性的二元觀的認(rèn)識(shí)，與西方關(guān)于“政府是必要的惡”的不具有分離性的二元觀有很大不同，這種二元觀或許可以部分地解釋帝制中國(guó)的長(zhǎng)期性、循環(huán)性以及專制制度自我復(fù)制的原因。

四、 孟子“道勢(shì)觀”的主要內(nèi)容

“道”在孔子那里提出并經(jīng)過(guò)孟子的發(fā)揚(yáng)光大后，成為后世歷代王朝尋求政治合法性的終極源泉，同時(shí)也成為士大夫所必須具備的主觀構(gòu)成要件，即士大夫成為“道”的承擔(dān)者，一方面應(yīng)該“深考堯舜相傳之心法，湯武反之之功夫，以為準(zhǔn)則而求諸身”(朱熹，2010：1588)，另一方面應(yīng)該“卻就漢祖唐宗心術(shù)隱微處，痛加繩削”(朱熹，2010：1588)。這是儒家士大夫本來(lái)應(yīng)該具有的精神，是士大夫典型的人格品質(zhì)，它在孔子那里發(fā)端，在孟子那里得到完善，而孟子對(duì)該問(wèn)題的系統(tǒng)觀點(diǎn)將在本節(jié)中得到展現(xiàn)。

(一) 道勢(shì)分離

道、勢(shì)分離于中國(guó)古代“哲學(xué)的突破”時(shí)期，是普遍王權(quán)遭遇政治分裂和社會(huì)動(dòng)蕩的結(jié)果。這種分離在當(dāng)時(shí)是一種政治后果，也是一種文化事實(shí)。嚴(yán)重的政治和文化后果迫使人們?nèi)ニ伎枷惹耙詾槭翘旖?jīng)地義的秩序以及維持該秩序的觀念。重新思考引發(fā)了百家爭(zhēng)鳴，推動(dòng)了中國(guó)的“哲學(xué)的突破”時(shí)期的到來(lái)。在此時(shí)期產(chǎn)生了中國(guó)的各派哲學(xué)，這些哲學(xué)盡管都追求“道”，但這些“道”關(guān)注現(xiàn)實(shí)，都謀求世俗的幸福安寧。各家哲學(xué)的興起“本身是可以解釋為封閉社會(huì)及其神秘信仰的衰落的一種反應(yīng)，它力圖用理性的信念來(lái)取代已經(jīng)喪失的神秘信念；它建立新的傳統(tǒng)——向各種學(xué)說(shuō)和神話挑戰(zhàn)，并對(duì)它們加以批判性討論，以改造傳授某個(gè)學(xué)說(shuō)或神話的舊傳統(tǒng)”(波普爾，1999：347)。

中國(guó)由“治教無(wú)二，官師合一”(章學(xué)誠(chéng)，1956：39)走向道、勢(shì)分離的過(guò)程，被描述為：“天下大亂，圣賢不明，道德不一，……后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！?《莊子·天下》)道、勢(shì)分離源于當(dāng)時(shí)動(dòng)蕩的秩序，它雖然會(huì)使當(dāng)時(shí)的人們感到震驚與恐懼，會(huì)給他們帶來(lái)緊張與壓力，但實(shí)際上是一種解放，它不僅是對(duì)當(dāng)時(shí)的人們的解放，也是對(duì)后世的人們的解放。因?yàn)閺拇酥螅袊?guó)進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展階段，中國(guó)人轉(zhuǎn)變了思考社會(huì)與人生問(wèn)題的方式。

總之，道、勢(shì)分離是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)——政治秩序與文化——道德秩序崩潰的結(jié)果，為以道自任的士階層的興起奠定了基礎(chǔ)。道、勢(shì)分離，使得政治權(quán)威和精神權(quán)威分離，政治權(quán)威依然被擁有生殺權(quán)力的統(tǒng)治者享有，而精神權(quán)威卻歸于新興的士階層的手中。孟子所處的時(shí)代正是道、勢(shì)分離的時(shí)代，他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到道、勢(shì)分離的事實(shí)，在他看來(lái)德與位、道與勢(shì)不僅是分離的，而且還被不同的人所占有。孟子在回答萬(wàn)章“不見(jiàn)諸侯，何義也”的提問(wèn)時(shí)，借用了子思對(duì)魯繆公所說(shuō)的話，即“以位，則子，君也；我，臣也；何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友”(《孟子·萬(wàn)章下》)。他敢于以道自任，當(dāng)其悟道成功之后，就高唱“仁政”“王道”之說(shuō)，積極游說(shuō)于齊魏，奔走于鄒滕，但是現(xiàn)實(shí)的政治是各國(guó)竟于智力耕戰(zhàn)并無(wú)意于實(shí)行“仁政”踐行“王道”，因而被視為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”(司馬遷，2008：448)。雖然“王道”思想沒(méi)有被各國(guó)統(tǒng)治者采納，孟子也沒(méi)有得到實(shí)行“仁政”的機(jī)會(huì)，但這種“時(shí)代的拒絕”并沒(méi)有泯滅孟子的價(jià)值，反而使他對(duì)“道”的信念更加堅(jiān)定。

(二) 道高于勢(shì)

道、勢(shì)分離之后，統(tǒng)治者雖然仍掌握著權(quán)力，但并不當(dāng)然地掌握“道”，這就為以“道”自任的士階層的興起提供了歷史前提。此后，無(wú)論是統(tǒng)治者還是士都面臨著如何對(duì)待政治權(quán)力的問(wèn)題。從統(tǒng)治者的角度講，他們?cè)凇岸Y壞樂(lè)崩”的局面下需要有一套源自禮樂(lè)傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)來(lái)加強(qiáng)權(quán)力的合法性基礎(chǔ)，使得強(qiáng)力式的權(quán)力能夠深入地權(quán)威化，從而使自己擁有更多的政治資源，因而統(tǒng)治者有借助于“道”的需要，這就為士階層地位的提高提供了前提，更為“道”高于勢(shì)提供了可能性。從士階層的角度而言，道統(tǒng)與政統(tǒng)分離，他們是“道”的承擔(dān)者，是歷史文化的繼承者，在注重精神修養(yǎng)和謀求道的實(shí)現(xiàn)的儒家看來(lái)，他們握有的“道”的權(quán)威應(yīng)該比統(tǒng)治者的政治權(quán)威更高。

在孟子看來(lái)，“古之賢王好善而忘勢(shì)，古之賢士何獨(dú)不然？樂(lè)其道而忘人之勢(shì)，故王公不致敬盡禮，則不得亟見(jiàn)之；見(jiàn)且由不得亟，而況得而臣之乎”(《孟子·盡心上》)。孟子在這里已經(jīng)揭示了“道高于勢(shì)”的理念，后來(lái)宋明儒者對(duì)此進(jìn)行了精到的發(fā)揮，而這正是帝制中國(guó)時(shí)期抵擋專制權(quán)力的一道重要防線。孟子認(rèn)為：“說(shuō)大人，則藐之，勿視其巍巍然；堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志，弗為也；食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志，弗為也；盤樂(lè)飲酒，驅(qū)騁田獵，后車千乘，我得志，弗為也；在彼者，皆我所不為也，在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉。”(《孟子·盡心下》)這集中表達(dá)了孟子“道高于勢(shì)”的思想，表明了孟子對(duì)“勢(shì)”的抑制態(tài)度，體現(xiàn)了孟子對(duì)“道”的自信。這種“道高于勢(shì)”的理念是儒家德性倫理的必然邏輯結(jié)果，是儒家道德理想主義的直接表現(xiàn)；認(rèn)定道高于勢(shì)，士大夫才能有堅(jiān)定的自信，才能在為民請(qǐng)命踐行內(nèi)圣外王之道時(shí)那么大義凜然，那么無(wú)所畏懼*這在宋明兩代有明顯的反應(yīng)，宋代開(kāi)創(chuàng)新儒學(xué)，從重視內(nèi)向的自我修養(yǎng)出發(fā)而期盼能夠致君行道實(shí)現(xiàn)“外王”；明朝雖然刑罰嚴(yán)酷，屢有廷杖之事發(fā)生，但這并沒(méi)有嚇退敢于向君主抗?fàn)幍氖看蠓?。。此外，孟子所講的“君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉”(《孟子·盡心上》)更能體現(xiàn)持守“道”的君子對(duì)勢(shì)的抵制以至于蔑視，此話雖然沒(méi)有直接表達(dá)“道高于勢(shì)”的思想，但卻從士大夫如何快樂(lè)的角度間接地表明“道”的優(yōu)越性。

孟子提出道高于勢(shì)，盡管與儒家的德性倫理密切相關(guān)，但也可能受當(dāng)時(shí)的環(huán)境所影響，因?yàn)楫?dāng)時(shí)天下并未歸于一統(tǒng)，各國(guó)都需要借助士或“道”來(lái)博取聲譽(yù)和切實(shí)的政治利益，因而倡導(dǎo)此論在當(dāng)時(shí)并不會(huì)遭遇大的風(fēng)險(xiǎn)，這其實(shí)是“道尊于勢(shì)”觀念來(lái)源的事實(shí)方面，而德性倫理就是其來(lái)源的理論方面。道高于勢(shì)是士大夫入世從政的精神支柱，是士大夫作為一個(gè)階層要想體面地生存所必須具備的品質(zhì)；是儒家“道”“勢(shì)”關(guān)系理論的根本所在，是作為政治學(xué)說(shuō)的儒家的靈魂；一旦抽空剝離掉這一點(diǎn)，儒家的士大夫就喪失了作為一個(gè)階層獨(dú)立存在的價(jià)值，而只能成為任何權(quán)力的奴仆，而這也可以反向說(shuō)明當(dāng)專制權(quán)力加強(qiáng)以至于絕對(duì)強(qiáng)化時(shí)，儒家的士大夫就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)槁殬I(yè)化的官僚。

(三) 不可枉道從勢(shì)

道、勢(shì)分離，是精神權(quán)威與政治權(quán)威的分離，在一定程度上也是價(jià)值與事實(shí)的分離，在承認(rèn)價(jià)值的最高性的儒家看來(lái)，不盡如人意的事實(shí)是不具備自足性的。道、勢(shì)分離之后，統(tǒng)治者掌握著缺乏內(nèi)在制約的政治權(quán)力，并且自主地排斥一切可能與其競(jìng)爭(zhēng)或?qū)ζ錁?gòu)成威脅的分裂性權(quán)力，這種對(duì)權(quán)力一元化的要求實(shí)際上使得統(tǒng)治者形成了一個(gè)自我封閉自我循環(huán)的統(tǒng)治集團(tuán)，這就增加了統(tǒng)治者行道的不可能性。士階層并不能當(dāng)然地掌握政治權(quán)力，但士“尚志”并且掌握著作為評(píng)價(jià)時(shí)政的依據(jù)的道，盡管這道擁有道義上的最大價(jià)值，但并不具備政治權(quán)力擁有的強(qiáng)制力，因而以道自任的士大夫在政治世界中處于弱勢(shì)，常常會(huì)面臨政治權(quán)力的侵犯以至于殺戮，進(jìn)而致使道在實(shí)際政治生活中往往得不到彰顯。

正是由于認(rèn)識(shí)到了道的價(jià)值與難以實(shí)現(xiàn)性，孟子才主張不能“枉道而從彼”(《孟子·滕文公下》)。在他看來(lái)，“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元，……枉己者，未有能直人者”(《孟子·滕文公下》)，這正好與其德性倫理觀相符合。“士”如果不修身養(yǎng)性，沒(méi)有仁愛(ài)之心，沒(méi)有道義擔(dān)當(dāng)，不遵禮而行，而只從利出發(fā)，就會(huì)置“道”于不顧，就會(huì)與“道”漸行漸遠(yuǎn)，這樣就是“以順為正者，妾婦之道”(《孟子·滕文公下》)。他崇尚大丈夫式的理想人格，認(rèn)為出仕應(yīng)該慎重，既然出仕就應(yīng)該行道，“不由其道而往者，與鉆穴隙之類也”(《孟子·滕文公下》)。由于孟子秉持道德理想主義，視“道”為人世間最有價(jià)值之物，對(duì)“道”懷著崇高的敬意，并對(duì)“道”的政治功能懷有極大的信心，因而他認(rèn)為“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰”(《孟子·滕文公下》)。不可“枉道以從勢(shì)”是就士大夫出處去就的消極方面而言，“枉道以從勢(shì)”就喪失了作為“士”的資格，就變?yōu)椤罢樔濉保蜁?huì)成為“因功食祿”而不是“因志食祿”的“祿仕派”(錢穆，1996：108)。這在孟子看來(lái)，就是“君不向道，不志于仁，而求富之，是富桀也……君不向道，不志于仁，而求為之強(qiáng)戰(zhàn)，是輔紂也”(《孟子·告子下》)。

(四) 得勢(shì)行道

儒家的道德理想有兩個(gè)層面：人格理想層面和社會(huì)理想層面，這兩個(gè)層面是密切相關(guān)的，其社會(huì)理想來(lái)自于人格理想，一個(gè)儒者只要實(shí)現(xiàn)了人格理想，就會(huì)試圖將其推廣而至于國(guó)家天下，這在儒家的經(jīng)典文獻(xiàn)《大學(xué)》中有著鮮明的體現(xiàn)。此書(shū)據(jù)傳出自曾參，孟子作為后學(xué)，其思想也受到“大學(xué)精神”的影響，這可以從“君子之守，修其身而天下平”(《孟子·盡心下》)中看出。正是這種道德理想內(nèi)在地推動(dòng)著士大夫的入世精神，當(dāng)然這種入世必須是要以對(duì)“道”的承擔(dān)為前提的，即孟子所說(shuō)的“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)?，志于仁而已?《孟子·告子下》)，其從政的結(jié)果小則是“其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝悌忠信”(《孟子·盡心上》)，大則為“行仁政而王，莫之能御”(《孟子·公孫丑上》)。

得勢(shì)行道(也可稱為“得君行道”)是從積極方面而言的，是士大夫自視為己任的，儒家自覺(jué)承擔(dān)重建秩序的重任是建立在一個(gè)基本的預(yù)設(shè)基礎(chǔ)之上的，即孟子所講的“尊德樂(lè)義……故士窮不失義，達(dá)不離道；窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉；古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世；窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”(《孟子·盡心上》)。在這一預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上，士大夫自我認(rèn)定為是為全民的利益而奮斗的先鋒，而不是凌駕于民之上的特權(quán)集團(tuán)，這種身份的認(rèn)定有其根本的自信態(tài)度與使命意識(shí)在，即他們不僅確信自身掌握了“道”，認(rèn)為應(yīng)該積極地去踐行“道”，而且時(shí)刻都在致力于“道”的社會(huì)實(shí)踐(余英時(shí)，2004：168-169)。從孟子的這段話中，我們可以看出士的道德自信與責(zé)任承擔(dān)，能夠發(fā)現(xiàn)士對(duì)道義的堅(jiān)持與對(duì)民眾的關(guān)懷；這其中不夾雜絲毫私利，是士為人處世的元規(guī)則，是士的意識(shí)自覺(jué)的最高體現(xiàn)；它既顯明了士不可枉道以從勢(shì)的決心，也表達(dá)了士應(yīng)該得君行道的信心。

由于道、勢(shì)分離，“勢(shì)”需要借助于“道”來(lái)增強(qiáng)其合法性，而傾向于入世的“道”也需要借助于勢(shì)來(lái)實(shí)現(xiàn)其理想，這就為道與勢(shì)的合作提供了可能性。然而由于兩方面的原因，這種合作又有些困難：一是權(quán)力具有滲透性擴(kuò)張性，“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對(duì)權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)腐敗”(阿克頓，2001：342)，君主集各種大權(quán)于一身。就像黃宗羲所言，“以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，……使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之公……視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)”(《明夷待訪錄·原君》)。君主有可能就是一國(guó)中最大的腐敗者，如此統(tǒng)治者就不會(huì)行“道”，就會(huì)做出各種努力將“道”限制在統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的框架內(nèi)，就會(huì)視以“道”自任的士大夫?yàn)椤暗拦乓院?，飾虛言以亂實(shí)”(司馬遷，2008：513)，就會(huì)使用各種手段強(qiáng)化權(quán)力的專制性以規(guī)訓(xùn)具有道德正義的士大夫，則“道”就很難得到彰顯，而想行“道”的士大夫也就難以得到重用。二是以“道”自任的士大夫堅(jiān)守的是“務(wù)正學(xué)以言，無(wú)曲學(xué)以阿世”(司馬遷，2008：686)的為人之道，秉承不能“枉道而從勢(shì)”的精神，持有崇高的道德勇氣，原則上絕不與違背“道”的世俗權(quán)力妥協(xié)。在孟子看來(lái)，“湯武革命”是正當(dāng)?shù)?，是“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王下》)，這就注定了道與勢(shì)結(jié)合的機(jī)會(huì)極少。盡管有這些困難，但并未削弱士大夫“得勢(shì)行道”或“致君行道”的信心，因?yàn)槿寮覍?duì)此的解決之道是“君子行法，以俟命而已矣”(《孟子·盡心下》)。

孟子道勢(shì)觀的普及和流傳與歷代王朝對(duì)待儒家的態(tài)度、當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)流布的格局以及孟子受到官方和知識(shí)界的重視等因素有密切關(guān)系。孟子的道勢(shì)觀塑造了古代中國(guó)典型儒家士大夫的精神氣質(zhì)，其蘊(yùn)藏的道高于勢(shì)的自尊自重意識(shí)鼓勵(lì)了帝制時(shí)期士大夫在專制君權(quán)橫行的時(shí)候能夠挺身而出直言極諫進(jìn)而促進(jìn)公共利益，其含有的得君行道的主體自覺(jué)意識(shí)推動(dòng)著儒家士大夫在國(guó)家治理出現(xiàn)危機(jī)或轉(zhuǎn)機(jī)時(shí)能夠承擔(dān)挽救時(shí)局的重任。

五、 結(jié)語(yǔ)

綜上所述，我們知道，孟子信奉德性倫理，認(rèn)為道勢(shì)分離后道高于勢(shì)，主張士君子應(yīng)自視為道的持有者，不應(yīng)“枉道以從勢(shì)”，還要自覺(jué)承擔(dān)得勢(shì)行道的重任。孟子的道勢(shì)觀散發(fā)著道德理想主義的巨大勇氣，塑造了中國(guó)古代士大夫的典型氣質(zhì)。雖然儒家在近代沒(méi)落，但其人文主義傳統(tǒng)仍然熠熠生輝，應(yīng)該并且能夠?yàn)闃?gòu)建不為任何意識(shí)形態(tài)禁錮束縛的獨(dú)立的知識(shí)分子階層提供理論資源和道義支持。換言之，孟子“天下有道，以身殉道；天下無(wú)道，以身殉道”(《孟子·盡心上》)的道勢(shì)觀沒(méi)有過(guò)時(shí)，仍然可以為謀求中國(guó)社會(huì)科學(xué)自主性和知識(shí)分子獨(dú)立性的中國(guó)學(xué)術(shù)界提供營(yíng)養(yǎng)。

此外，還需要提及的有兩點(diǎn)：一是孟子的道勢(shì)觀以及后世尤其是南宋之后正統(tǒng)儒家所建立的道統(tǒng)觀，在君主專制政體的框架中雖然可以對(duì)君主的專制權(quán)力構(gòu)成某種程度的制約，但由于這種道高于勢(shì)和得勢(shì)行道的道勢(shì)觀既沒(méi)有得到法制化的支撐，也始終依托于君主政體來(lái)展開(kāi)論說(shuō)和謀求實(shí)踐，所以不能突破君主專制政體的框架，也不能解決君主專制政體的困境。二是我們也需要注意這種道德理想主義中潛藏的全能主義知識(shí)論成分及其霸道獨(dú)斷性格，因?yàn)檫@對(duì)后世尤其是宋明理學(xué)中的儒家全能主義知識(shí)論的興起及其遭遇的困境同樣影響深遠(yuǎn)。如果我們希望在中國(guó)邁向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過(guò)程中進(jìn)行傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，則有必要對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)尤其是儒家的全能主義知識(shí)論進(jìn)行檢討。

參考文獻(xiàn)：

[1]卡爾·雅斯貝斯(1989).歷史的起源與目標(biāo).魏楚雄等譯.北京:華夏出版社.

[2]約翰·阿克頓(2001).自由與權(quán)力.侯健等譯.北京:商務(wù)印書(shū)館.

[3]卡爾·波普爾(1999).開(kāi)放社會(huì)及其敵人：第1卷.鄭一明等譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社.

[4]葛兆光(2009).中國(guó)思想史：第1卷.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社.

[5]韓愈(1996).原道.屈守元等主編.韓愈全集校注：第5冊(cè).成都:四川大學(xué)出版社.

[6]梁?jiǎn)⒊?2003).先秦政治思想史.天津:天津古籍出版社.

[7]林毓生(1986).中國(guó)意識(shí)的危機(jī).穆善培譯.貴陽(yáng):貴州人民出版社.

[8]林毓生(1988).中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化.北京:三聯(lián)書(shū)店.

[9]柳詒徵(2010).國(guó)史要義.長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社.

[10] 牟宗三(2005).生命的學(xué)問(wèn).桂林:廣西師范大學(xué)出版社.

[11] 錢穆(1996).國(guó)史大綱.北京:商務(wù)印書(shū)館.

[12] 司馬遷(2008).史記.長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社.

[13] 孫衛(wèi)華(2011).明夷待訪錄校釋.長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社.

[14] 王先謙(1987).莊子集解.北京:中華書(shū)局.

[15] 楊伯峻(1981).春秋左傳注：第4冊(cè).北京:中華書(shū)局.

[16] 楊伯峻(2005).孟子譯注.北京:中華書(shū)局.

[17] 楊榮國(guó)(1973).中國(guó)古代思想史.北京:人民出版社.

[18] 楊樹(shù)達(dá)(2006).論語(yǔ)疏證.上海:上海古籍出版社.

[19] 楊天宇(2004).禮記譯注：上.上海:上海古籍出版社.

[20] 余英時(shí)(1987).士與中國(guó)文化.上海:上海人民出版社.

[21] 余英時(shí)(2004).朱熹的歷史世界：上.北京:三聯(lián)書(shū)店.

[22] 張灝(2006).幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng).北京:新星出版社.

[23] 張星久(1996).儒家思想與中國(guó)君主專制的內(nèi)在沖突.武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),5.

[24] 張星久(2005).論帝制中國(guó)的君權(quán)合法性信仰.武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),4.

[25] 章學(xué)誠(chéng)(1956).文史通義.北京:古籍出版社.

[26] 朱熹(1983).四書(shū)章句集注.北京:中華書(shū)局.

[27] 朱熹(2010).朱子全書(shū)：21.上海:上海古籍出版社.

■作者地址：羅雪飛，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院；湖北 武漢 430073。Email:luoxuefei1000@126.com。

■責(zé)任編輯：葉娟麗

◆

Tension between Tao and Power

——Study on Mencius’ Concept of the Relation between Tao and Power

LuoXuefei(Zhongnan University of Economics and Law)

Abstract:Mencius’ concept of the relation between Tao and power is based on life dualism,Tao possesses the characteristic of history,sociality,and transcendence,and power has a good character and tends to do evil,however,because of his concept of virtue ethics,power does not have independence and attaches itself to Tao.In his opinion,Tao separates from power,which is the basic premise; Tao exceeds power,which is the fundamental spirit; literati and officialdom could not bend Tao and follow power,which is a negative view on the official career and retire in the treatment for them; and literati and officialdom have to employ themselves actively in practising Tao by obtaining support from power.This made the typical Confucian scholars shape a peculiar personality trait,and profoundly affected the development and evolution of the scholar-official politics in later ages.

Key words:Mencius; concept of the relation between Tao and power; Tao exceeding power; practising Tao by obtaining support from power

基金項(xiàng)目：■中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)青年教師創(chuàng)新項(xiàng)目(31541410105)

DOI:10.14086/j.cnki.wujss.2015.04.002