王光輝

(同濟大學人文學院，上海200092)

常州之所以為常州何?
——常州學派研究方法之探尋

王光輝

(同濟大學人文學院，上海200092)

學界在對常州學派的論述上，主要有“人物的直線型歷史論述”與“辭命意謂的精密解析”兩種方法。二者的區(qū)別在于:人物的直線型歷史論述以“人物”為敘述中心;辭命意謂的精密解析以“概念”為敘述中心。以“概念”為敘述中心，較利于對常州精神特質作出有深度的解讀，但亦有其局限與缺點，即“問題意識的不明確”以及“體系性建立的不足”。故秉持概念范疇研究方法的研究者，當以問題為討論中心。而所謂的“問題”，又包含兩個方面，即“文本的問題”與“解釋者的問題”。如何處理這兩個“問題”，則需對“知識客觀性”與“視域融合”有一定的了解。

常州學派;直線型歷史論述;辭命意謂;知識客觀性;視域融合

至少于20世紀90年代前，訓練有素的中國和日本史學家，在對清代今文經(jīng)學性質的把握上，輸給了美國學者艾爾曼①。究其原因，乃在于中、日史學家所秉持的“線性歷史敘事”對具體歷史環(huán)境作出了錯誤呈現(xiàn)。誠如艾爾曼教授所言:“現(xiàn)代中國的學術史論著對一些重大事件和關鍵人物的論述含有某些未經(jīng)檢驗的假設，它們最為經(jīng)常地反映于從康有為追溯至魏源、龔自珍的直線型歷史論述之中。1900年以來，出版了數(shù)量相當可觀的有關康、梁、魏、龔的論著，中國、日本和西方的學術刊物還在繼續(xù)發(fā)表有關論著。盡管數(shù)以百計的論著討論過19世紀今文經(jīng)學的興衰變遷，可是，除少數(shù)浮光掠影的論述外，探討18世紀今文經(jīng)學起源的論述寥寥無幾。莊存與、劉逢祿在今文經(jīng)學復興中所扮演的角色固然得到肯定，但也僅僅是被置于以解釋19世紀變法運動為目的的線性敘述框架以內(nèi)。”②

一、人物的直線型歷史論述

艾爾曼教授此言，使得我們有必要檢視這數(shù)以百計討論19世紀今文經(jīng)學的興衰變遷的論著:梁啟超《清代學術概論》以康有為為今文學運動的中心，上推龔自珍、魏源為今文學之健將。置常州諸子于龔、魏經(jīng)學思想一注腳，曰:“龔自珍，既受訓詁學于段(玉裁)，而好今文，說經(jīng)宗莊(存與)、劉(逢祿)”③。錢穆“詳人之所略，略人之所詳”④所成之《中國近三百年學術史》，在對常州諸子的論述上，文字大大多于梁氏之《清代學術概論》《中國近三百年學術史》。然把莊存與、劉逢祿、宋翔鳳附于龔自珍之下，其言“夫常州學之精神，則必以龔氏為眉目焉”⑤，一語道破常州諸子之尷尬地位。張舜徽評梁氏、錢氏之著作曰:“校其短長，各有偏勝?！逼渥肚迦鍖W記》，“復不同于兩家”⑥。觀其《清儒學記》對常州學派之論述，一顯著特點乃在于分常州學派為本地學者與外地學者兩部分，曰:“推溯常州學派的源頭，實開始于武進的莊存與。聞其說而悅服的，有常州人，也有非常州人。由其學風發(fā)展很快，影響很大，自莊氏子侄親戚外，乃至后來龔、魏、康、梁，也都是繼承常州學派的重要人物，可稱為常州學派的勁旅?！雹咭缽埵?，常州諸子只有和龔、魏、康、梁放在一起討論，才是完備的。而其本身，則不具有自足性。

不可否認，這數(shù)以百計討論19世紀今文經(jīng)學的興衰變遷的論著中，確有匠心別具之作⑧。艾爾曼教授把其表述為“僅僅是被置于以解釋19世紀變法運動為目的的線性敘述框架以內(nèi)”，類似于董仲舒對“《春秋》無義戰(zhàn)”之理解:“是何以異于無麥苗之有數(shù)莖哉?不足以難之?！雹岚瑺柭淌谠噲D通過這一表面看似武斷的結論，提醒研究清代今文經(jīng)學的學者們:不要以“開端取代了結局”;要“盡量避免對清代今文經(jīng)學通行的直線分析先天帶有的偏見”;要“剔除‘事后諸葛亮’式的歷史目的論”;要“將歷史的開端當做開端加以研究”⑩。既然，艾爾曼教授已明確指出我們在對清今文經(jīng)學的研究上，犯有對人物的線性敘述而導致的“歷史目的論”失誤。那么，若打算在常州學派的研究上有所突破，是要認真反思所使用的研究方法恰當與否，藉此以尋求更為準確的闡釋。

事實上，在艾爾曼之后，已有學者對人物的線性敘述模式作出了有深度的反思。臺灣學者蔡長林教授在其博士論文《常州莊氏學術新論》中提出:“以現(xiàn)存通行的晚清今文學研究模式來敘述常州莊氏之學，似乎并不是認識莊氏一門學術，乃至于掌握晚清今文興起之勢最好的方式?！币驗闀皩е掠袑⒊Ｖ輰W術簡單地化約成公羊學的危險，甚至有目之為晚清變法改革的先驅者，而常州之所以為常州者，反不見學者措意焉”。蔡教授不把“今文學派”作為討論的前提，而從“致用儒學”的角度來厘清莊氏之學。大陸學者黃開國教授，在常州學派的研究上用力日久，其書《清代今文經(jīng)學的興起》乃是前期大量研究成果之集成。黃教授則以“今文學派”作為討論的前提，但試圖通過“微言”與“大義”的分殊，明確莊存與的公羊學與晚清公羊學之不同。

或許，筆者也可以引用張舜徽“校其短長，各有偏勝”的話，來作一評述，觀蔡教授之論，其謂:“以存與春秋學所論為例，這中間當然也包含了所謂微言的概念?！谇f存與的經(jīng)說體系里面，這些概念充其量只是他發(fā)揮議論的媒介而已?！鼻矣小叭齻髦校媾c不曾批評者，惟《谷梁》而已。存與對《谷梁傳》始終報以熱情”的結論，竟無視莊存與有“《公羊》奧且明矣，不可不學;《谷梁》、《左丘》眊乎瞽哉”之嘆。故剝離掉“今文學派”這一前提，而可以對莊存與公羊學思想作出有深度的探求，筆者持懷疑態(tài)度。黃教授論常州學派，則是以人物為線索。先對莊存與、孔廣森、莊述祖、宋翔鳳及劉逢祿作專門討論，后合并一起命名曰“清代今文經(jīng)學的興起”。然對一學派中代表人物各個攻破，并不意味著可以對這一學派精神特質作出準確判斷。筆者所思考的，是如何在艾爾曼、蔡長林、黃開國等前輩學者的研究基礎之上，尋找出一種既可以對常州公羊學作出有深度的探求，又能對這一學派精神特質作出較為恰當評述的方法來。

二、辭命意謂的精密解析

筆者同意，人物的直線型歷史論述，并不是掌握晚清今文興起之勢最好的方式。因其帶有“今文學派”之“先行具有”。但若懼怕“先行具有”而抹去一些重要概念，忽略本該重視的材料，則又會犯顧此失彼的毛病?！皬氖虑楸旧沓霭l(fā)處理這些先行具有、先行視見與先行掌握，從而確保論題的科學性”是擺在筆者面前首要解決的問題。

張岱年先生的《中國哲學大綱》，使筆者看到解決這一問題的可能性?！吨袊軐W大綱》撰作的最初目的，雖是彌補“中國哲學史的研究頗盛，且已有卓然的成績。但以問題為綱，敘述中國哲學的書，似乎還沒有”的缺憾。然其于“依人的時代順序敘述”中國哲學史之外，開出一條以問題為綱的敘述模式，實為創(chuàng)見。依張岱年先生，其所注重的寫作方法有“審其基本傾向”“析其辭命意謂”“察其條理系統(tǒng)”“辨其發(fā)展源流”四點。筆者單捻“析其辭命意謂”，以詳細論述筆者所謂的“看到解決這一問題的可能性”。為準確論述，不妨先引張岱年先生對“析其辭命意謂”的論述:

“析其辭命意謂:對于過去哲學中的根本概念之確切意謂，更須加以精密的解析。古人的名詞，常一家一義。其字同，其意謂則大不相同。如道，老莊及程朱所謂道，是終極理則之義，張子、戴東原所謂道，則是宇宙整個變易歷程之義。又如性，孟子所謂性，僅指人之所以為人之特殊可能傾向;荀子所謂性，則指生而完具的行為，不論其與禽獸相異與否，唯不包含可能傾向;而宋儒張、程所謂性，乃指‘極本窮原之性’，實即宇宙本根。又如氣，一般人都認為是空虛神秘的字眼，其實乃是一個比較實際的觀念，與物質的觀念相接近。更如神字，最易誤解;中國哲學中所謂神，非鬼神之神，而是能變之妙用之義。如因中國哲人常講所謂神，遂以為“有神論”，便大謬了。對于中國哲學之根本觀念之意謂加以解析，這可以說是解析法(Analytic Method)在中國哲學上的應用?！?/p>

依張岱年先生，對辭命意謂加以精密的解析之必要:一方面在于，古人對同一概念，常一家一義，如老、莊及程、朱對“道”之理解;另一方面，因概念長時間使用，尤其在書寫方式由文言轉為白話后，有大量的古今異義出現(xiàn)。今人多以今義解古義，造成誤解。事實上，古人對同一概念理解不僅一家一義，甚至于同一個學派內(nèi)部，也會出現(xiàn)一人一義的狀況。以《公羊》核心概念“三科九旨”為例，劉逢祿堅持公羊舊說，以新周、故宋、以《春秋》當新王，為一科三旨;所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，為二科六旨;內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，為三科九旨?？讖V森則以“《春秋》上本天道，中用王法，而下理人情。天道者，一曰時，二曰月，三曰日;王法者，一曰譏，二曰貶，三曰絕;人情者，一曰尊，二曰親，三曰賢，此三科九旨”。故若想對常州諸子經(jīng)學思想作出有足夠深度的把握，析其辭命意謂是最基本，也是最應當?shù)墓ぷ鳌?/p>

有人擔心，對辭命意謂精密解析，實是考據(jù)學的方法。然考據(jù)學“常把一個在思想史中保有豐富內(nèi)容的名詞，還原牽附為語原的原始性質。因為我國文字的特性，上述方法，便常得出更壞的結果”。筆者要指出的是，析其辭命意謂不僅是對概念本義作出精密解析，還要求辨其發(fā)展源流。因古人面對具體歷史問題個人理解不同，他們對同一概念的體悟也不一。如張岱年先生所言:“孟子所謂性，僅指人之所以為人之特殊可能傾向;荀子所謂性，則指生而完具的行為，不論其與禽獸相異與否，唯不包含可能傾向;而宋儒張、程所謂性，乃指‘極本窮原之性’，實即宇宙本根?！币簿褪钦f，我們?nèi)粝雽χ袊軐W中“性”的概念作一考察，僅僅對“性”之本義作出界定是不夠的，也要對其發(fā)展演變作出通徹的辨析。或者可以把概念發(fā)展演變之后所涵攝之義，稱之為引申義。由本義到引申義，是“從動進的方面去探索此類抽象名詞內(nèi)涵在歷史中演變之跡”。此演變之跡，構成一內(nèi)容豐富的意義體系。而此一意義體系，是我們對某一人，某一學派，某一家學說作出合理闡釋的基本前提和范圍。

回到學者對常州學派的論述帶有“今文學派”之“先行具有”，如何“從事情本身出發(fā)處理這些先行具有、先行視見與先行掌握，從而確保論題的科學性”這一問題上來。筆者提供一個核心概念加以精密解析的方法，以期確保論題的科學性。我們暫且不論常州學派是否今文學派，或者是否有無必要在常州學派前加一“今文學派”來限定之。而從分析常州諸子對《春秋》一些核心概念如“義”“例”“禮”的理解入手，回歸文本，讓文本說話。

有人會說，“分析常州諸子對《春秋》一些核心概念如‘義’‘例’‘禮’之理解，回歸文本，讓文本說話”不是什么新鮮說法。如郭曉東教授的《〈春秋〉重義不重事:論莊存與和孔廣森對〈春秋〉的看法》即是從“義”的角度理解莊存與和孔廣森之異同;陳居淵教授的《論孔廣森與劉逢祿的公羊學研究》，是從“例”的角度理解孔廣森與劉逢祿之異同等等。回到筆者先前的思考:“如何在艾爾曼、蔡長林、黃開國等前輩學者的研究基礎之上，尋找出一種既可以對常州公羊學作出有深度的探求，又能對這一學派精神特質作出較為恰當評述的方法來?！惫P者的考察對象是常州學派，對學派中每個人物作出具體考察是前提，但不是筆者最終想要得出的結果。筆者所要探尋的，是常州所能代表的某種精神特質，亦即“常州之所以為常州何?”。此一精神特質，蘊含在他們每個人對一些核心概念的理解中。他們對這些概念的理解，或同或異。正是循其概念的歷史演變之跡，才有可能揭示出常州精神來。

上述分析，歸納出“人物的直線型歷史論述”與“辭命意謂的精密解析”兩種方法。二者區(qū)別在于:人物的直線型歷史論述以“人物”為敘述中心;辭命意謂的精密解析以“概念”為敘述中心。筆者在這兩者之間，選取“辭命意謂的精密解析”之法。然概念范疇的研究方法，亦有其限制與缺點存在。

三、知識客觀性與視域融合

臺灣學者杜保瑞教授指出:“細究概念范疇研究方法在當代中國哲學研究獲致成果的現(xiàn)象，固然有它的功能與貢獻，但也有它的限制與缺點存在，那就是問題意識的不明確以及體系性建立的不足。”大陸學者張祥龍教授亦言:“概念化的方法只是一種搞哲學的方法，而且在我看來還是比較過時了的、弊端很多的方法。西方人可以堅持它，但一旦搞中國古代的哲學思想，這個問題就很突出?！?/p>

細究學者們所言的概念范疇研究方法之“缺點”“弊端”，乃在于:哲學問題是關鍵，而概念只是問題的附著物?！鞍褑栴}說清楚了，理論就清楚了，至于是什么概念作為表意的材料其實不是影響理論的關鍵問題?！贝送?，系統(tǒng)性的理論結構主要是依靠命題的關聯(lián)，而非哲學概念。筆者的疑問是:剝離掉哲學概念后的哲學問題如何存在?不依靠哲學概念的命題又如何表達?然對概念范疇研究方法的質疑，確為秉持概念范疇研究方法的研究者提供一改善之法，即概念的討論要以問題為中心。以問題為中心之“問題”，有兩個方面，即“文本的問題”與“解釋者的問題”。如何處理這兩個問題，則需對“知識客觀性”與“視域融合”有一定的了解。

20世紀初，一批中國學者模仿西方學科體系設立“中國哲學”，使得“中國哲學”成為一嚴肅的現(xiàn)代學科。在現(xiàn)代學科背景下研究中國哲學的學者，一方面應對所研究的材料保持價值中立，客觀敘述;另一方面不能“借古人之酒澆心中之塊壘”，尤其是避免摻入政治意圖、意識形態(tài)。蔡長林教授有言:“若要嘗試對現(xiàn)代的學術研究，歸納出一項通則的話，我會說:這是一個標榜知識客觀性的年代?！弊非笾R的客觀性，要求解釋者不能把自己的問題與文本的問題混淆在一起。

然伽達默爾的“視域融合”理論，又昭示純粹追求知識客觀性之不可能。伽達默爾說:“我所描述的視域融合就是這種統(tǒng)一的實現(xiàn)形式，它使得解釋者在理解作品時不把他自己的意義一起帶入、就不能說出作品的本來意義?！币蕾み_默爾，作品本來的意義包含文本的意義和解釋者的意義兩部分，而剔除掉解釋者個人的發(fā)揮，也就不能說出作品的本來意義。伽達默爾強調，視域融合不是原則性的方法，而只是對實際情形的描述。實際情形是:我們不能舍棄解釋者的個人發(fā)揮，亦無必要。

我們似乎也不應該忽略，中國哲學除卻現(xiàn)代學科的角色外，它又是民族文化的載體，肩負有生命導師的功能。古代的哲人，大多即是古典文化的研究者、傳播者。同時，也是把古典文化的精髓作為其人生的指導的人。他們常把自己在現(xiàn)實中遇到的問題的解決之道，寄于經(jīng)典之中。非為追求一種純粹的客觀知識為最終目的。

筆者把“知識客觀性”與“視域融合”對舉，是基于這樣一個思考:文本要表達的問題不等于解釋者所表達的問題，然此兩個問題是否截然對立?易言之，是否古代的經(jīng)典已成為古董、活化石，只可進行瞻仰，不帶任何感情去客觀解剖?抑或，是否任何一個未經(jīng)學術訓練的人，都可以對經(jīng)典進行無限制的視域融合?筆者以為，此兩者都是有待提高的描述或者研究中國哲學的方式。

我們得承認，經(jīng)典中確有“客觀性”的東西。以對《公羊傳》“微言大義”的解釋為例?！豆騻鳌范ü暝?“定、哀多微辭。主人習其讀而問其傳，則未知己之有罪焉爾?！边@里的“微辭”，是“微言大義”涵義的根源。董仲舒解釋產(chǎn)生“微辭”的原因為:“義不訕上，智不危身。故遠者以義諱，近者以智畏。畏與義兼，則世逾近而言逾謹矣。此定哀之所以微其辭?！?《春秋繁露·楚莊王》)即認為是一種辟害容身的筆法。而“微言大義”本不作區(qū)分對待，此可看成是《公羊傳》文本中“客觀性”的本義。至清代，常州學派的宋翔鳳曰:“微言者，即夫子之言性與天道不可得聞。……大義，即夫子之文章可得而聞?！币浴拔⒀浴睘椤靶耘c天道”。皮錫瑞講:“《春秋》有大義，有微言。所謂大義者，誅討亂賊以戒后世是也;所謂微言者，改立法制以致太平是也?！币浴拔⒀浴睘椤案牧⒎ㄖ啤??？涤袨檠?“大義多屬小康，微言多屬太平。”以“微言”屬“太平世”。此三種看法，則可視為“視域融合”后的引申義。

并非所有“視域融合”之后的結果都可以稱之為引申義。只有那些經(jīng)由嚴格學術訓練的人，在對所融合文本的本義有深刻把握的前提下，對本義可能具有的意義作出直接推導而產(chǎn)生新的意義，才可稱之為引申義。引申義所標示的，是運用恰當研究方法而產(chǎn)生的有效結論。不妨把追求知識客觀性看作是對經(jīng)典文本本身問題的探求，把視域融合看作是解釋者自己對問題的發(fā)揮，而探尋本義與引申義，實是對同一概念所涵攝的不同問題的探求。而研究方法是否恰當，結論是否謹慎，則是研究者始終要不斷反思的。然本義與引申義背后所反映出的不同問題，則是研究者用力發(fā)掘之重心。

四、結論

沒有一個固定的方法或者程式可以一勞永逸地解決所有問題?！安徽撗芯空咛岢隽耸裁囱芯糠椒ǎ疾恍枰Q別人的方法不對、不好或不恰當。但是，研究者一定要說明自己的方法的成立理據(jù)，亦即它是在問什么問題?企圖解決什么問題?以及與他人研究方法的差異之處?！?/p>

筆者以“辭命意謂的精密解析”作為一最基本的研究方法，其成立理據(jù)在于:從分析常州諸子對《春秋》一些核心概念如“義”“例”“禮”的理解入手，回歸文本，讓文本說話。企圖解決是否要在常州學派前，加一“今文學派”的尷尬處境。它所要追問的問題是“常州之所以為常州何?”，即常州學派的精神特質在何處?與他人研究方法的差異之處在于:一方面不同于以“人物的直線型歷史論述”的史學式的敘述方式;另一方面以問題為重心，厘清“文本的問題”與“解釋者的問題”。然而，“我們無法得到一個簡單的方法論的公式，卻不得不隨時提高方法論的自覺性，從而提高中國哲學這一現(xiàn)代學科的嚴肅性、專業(yè)性、創(chuàng)造性和藝術性”。

注釋:

①“由于過度強調‘現(xiàn)代中國’和康有為的思想，訓練與博學均遠勝于我的中國和日本史學家，竟誤解了清代今文學派的性質?！卑瑺柭w剛譯:《中國文化史的新方向:一些有待討論的意見》，見《經(jīng)學、政治和宗族——中華帝國晚期常州今文學派研究》，江蘇人民出版社，2005年，第14頁。

②⑩艾爾曼:《經(jīng)學、政治和宗族——中華帝國晚期常州今文學派研究·序論》，江蘇人民出版社，2015年，第1頁，第3頁。

③梁啟超:《清代學術概論》，上海古籍出版社，2000年，第75頁。

④錢穆先生有言:“是書所論，可謂近己矣。豈敢進退前人，自適己意?亦將以明天人之際，通古今之變，求以合之當世，備一家之言。雖不能至，心向往之。蓋有詳人之所略，略人之所詳，而不必盡當于著作之先例者。知我罪我，所不敢問?！币婂X穆:《中國近三百年學術史》，商務印書館，1997年，第4頁。

⑤錢穆:《中國近三百年學術史》，商務印書館，1997年，第590-591頁。

⑥張舜徽說:“清代二百幾十年學術成就，值得好好總結，這是肯定的。過去雖有梁啟超、錢穆都寫過《中國近三百年學術史》，校其短長，各有偏勝。我早年在蘭州教書時，也曾以此設課，有所撰述，復不同于兩家?！币姀埶椿?《清儒學記》，華中師范大學出版社，2005年，第1頁。

⑦張舜徽:《清儒學記》，華中師范大學出版社，2005年，第321頁。

⑧事實上，艾爾曼教授馬上承認，在他之前，夏威夷大學Oncho Ng的博士論文(1986)《語境中的經(jīng)典:清代思想中的今文經(jīng)學》已掙脫了把莊存與、劉逢祿“置于以解釋19世紀變法運動為目的的線性敘述框架以內(nèi)”的藩籬。

⑨《春秋繁露·竹林》:“難者曰:‘春秋之書戰(zhàn)伐也，有惡有善也。惡詐擊而善偏戰(zhàn)，恥伐喪而榮復仇，奈何以《春秋》為無義戰(zhàn)而盡惡之也?’曰:‘凡《春秋》之記災異也，雖畝有數(shù)莖，猶謂之無麥苗也。今天下之大，三百年之久，戰(zhàn)攻侵伐，不可勝數(shù)，而復仇者有二焉，是何以異于無麥苗之有數(shù)莖哉!不足以難之，故謂之無義戰(zhàn)也?！?/p>

［1］艾爾曼．經(jīng)學、政治和宗族:中華帝國晚期常州今文學派研究［M］．趙剛，譯．南京:江蘇人民出版社，2005．

［2］梁啟超．清代學術概論［M］．上海:上海古籍出版社，2000．

［3］錢穆．中國近三百年學術史［M］．北京:商務印書館，1997．

［4］張舜徽．清儒學記［M］．武漢:華中師范大學出版社，2005．

［5］蔡長林．常州莊氏學術新論［D］．臺北:臺灣大學中文研究所，2000．

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［11］徐復觀．中國人性論史·先秦卷［M］//徐復觀文集:第3卷．武漢:湖北人民出版社，2004．

［12］郭曉東．《春秋》重義不重事:論莊存與和孔廣森對《春秋》的看法［J］．杭州師范大學學報:社會科學版，2012(1):50-56．

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［19］皮錫瑞．經(jīng)學通論［M］．北京:中華書局，1954．

責任編輯:莊亞華

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1673-0887(2015)02-0001-06

10．3969/j．issn．1673-0887．2015．02．001

2014-12-06

王光輝(1984—)，男，博士研究生。