宋麗萍

（長治學(xué)院思政部，山西長治046011）

論二程哲學(xué)基本觀點之異同

宋麗萍

（長治學(xué)院思政部，山西長治046011）

宋明理學(xué)作為在中國封建社會后期主要的統(tǒng)治思想以及意識形態(tài)，其核心內(nèi)容就是關(guān)于“理、氣”之辯駁。如果認(rèn)為張載開創(chuàng)宋明理學(xué)，那么二程則是宋明理學(xué)本體論、認(rèn)識論和人性論的理論架構(gòu)及其主流觀點的奠基人。文章通過歷史分析法、文獻(xiàn)比較法對二程洛學(xué)的宗旨、主題以及思想的實踐深化問題都作了深入的探索，同時在對二程洛學(xué)研究的基礎(chǔ)上理清二程洛學(xué)所要承載的哲學(xué)思想以及二程哲學(xué)思想在形成過程中的異同，最終得出二程哲學(xué)基本觀點的異同。

理學(xué)；本體論；認(rèn)識論

一般說來，哲學(xué)基本精神的發(fā)展及其解讀，最凸顯的方面就是把握哲學(xué)問題特別是哲學(xué)基本問題的嬗變。就哲學(xué)基本問題來看，中西方哲學(xué)史所顯示出來的主流問題意識可謂大同小異。同者是，兩者都把人與世界的基本關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題；異者是，西方哲學(xué)著重從思維與存在的關(guān)系來理解，而中國哲學(xué)則偏重從心性與天道的關(guān)系來加以把握。盡管中國古代哲學(xué)沒有所謂的“哲學(xué)基本問題”這一詞語，但不能說中國古代哲學(xué)沒有哲學(xué)基本問題的意識。從演變的角度來看，中國先秦哲學(xué)關(guān)于世界本原問題的解答，諸子百家各持己見，沒有專門地爭論過。到了宋代，哲學(xué)基本問題意識才逐漸清晰起來。宋明理學(xué)通過理氣問題的辯駁，凸顯了理氣概念的本體論意義以及對其他哲學(xué)問題和概念的貫通功能，理氣問題也就構(gòu)成了宋明理學(xué)的基本問題，這種理氣之爭也表現(xiàn)在二程理學(xué)之中。以此，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展，開始有了自己明晰的主導(dǎo)意識。

一、“心是理，理是心”與“有理則有氣”本體論區(qū)別

（一）二程本體論之“天理”

“理”是二程哲學(xué)中的最高境界，二程認(rèn)為：“理者，實也，本也”，“天下無實于理者”[1]20。二程都認(rèn)為：“理”是宇宙萬物的普遍規(guī)則和規(guī)律。程顥認(rèn)為萬物都有理，適應(yīng)理就會順利，背離理就會遇到困難，只有各自遵循理道就可以順利的發(fā)揮自己的才能。二程都認(rèn)為這個理存在于天地萬物之間，這個“理”就是自然界的客觀規(guī)律，是人類社會存在的普遍規(guī)律，是世界萬物永恒客觀存在的精神實體。但是二程的“理”并不是完全一致的，他們是從不同的角度來解釋“理”的，可見，在他們的本體論中是有“心本論”和“理本論”不同傾向的。

（二）二程本體論之異同

1、程顥的“理”是天下萬事萬物的主體，是宇宙的主體，這個“理”既是心又是天，“天者理也”、“天人一也”，在程顥看來，人的心就是“理”，人的心就是宇宙萬事萬物之實體，“理”存在于人的心中，所以程顥言：“心是理，理是心”[1]139，“理”又是“道”，又是“心”，有道有理，天人一也。程顥不承認(rèn)客觀世界的存在，他認(rèn)為人心中的“理”便是主宰世界萬物的最高天理，這是典型的唯心主義一元論的本體論，他這種心本論則是從他的理本論轉(zhuǎn)化而來的。程顥以理為天，以天為理，使理不離天，理不離氣，理不離心，從整體上說，天、理、氣、心、道都是一體的，“生生之謂易”指的就是天之所以是道的原因。而程顥認(rèn)為，“生生不已”的“易”以及天、道、理等納入圣人的心靈中去了，只有圣人經(jīng)過深思之后才能得知。因而，程顥的這個“心是理，理是心”從天理本體論轉(zhuǎn)向了心本論。這也是他區(qū)分于程頤的天理之所在。

2、程頤在建立自己的宇宙本體論時，是把“理”和“氣”作為自己哲學(xué)的一對基本范疇來論述，在“理”和“氣”二者關(guān)系的論述上，程頤則更為詳細(xì)明了。程頤對“理”的了解，除了與程顥有一定的相同之處以外，有自己獨特的內(nèi)容。第一，區(qū)別于程顥的“理”就是“理”是天地萬物的主宰，是最高的精神實體，他認(rèn)為，“理”是無形的，天地萬物都是理的派生物，是理的體現(xiàn)，是理的支配。他還認(rèn)為，“理”比任何萬物更實在、更根本，它是萬事萬物的準(zhǔn)則。第二，程頤認(rèn)為“理”是世界萬物形成的原因，他認(rèn)為“一陰一陽之謂道”陰陽交替產(chǎn)生物性，性就是理，程頤把理、性、命三者看成一樣的東西，他認(rèn)為“窮理則盡性，盡性知天命”。

二、“以誠敬之”與“格物致知”認(rèn)識論區(qū)別

二程的認(rèn)識論都是先驗論，但是二者的先驗論在認(rèn)識方法和途徑上大不相同。程顥是通過“內(nèi)省的”方式來對外界進(jìn)行認(rèn)識，程頤是通過“外求”的方式來達(dá)到對天理、對外界的認(rèn)識。

（一）程顥“以誠敬存之”的認(rèn)識論

1、在程顥看來，一切認(rèn)識論都是源于他的心體論，心是萬物的主宰，用心來知道天，他常以“以心知天”來說明自己的認(rèn)識論，主張人的“心”能主宰天地萬物，只要在心上時刻“內(nèi)省”就能認(rèn)識一切事物，“人心莫有不知”，只要心所有領(lǐng)悟，則世界萬物都?xì)w自己所有，人的認(rèn)識最終還是來源于人的內(nèi)心，來源于人內(nèi)心靜心內(nèi)省，就能體察到所需的一切。程顥的這種先驗論繼承于《中庸》里宣揚的“孔門心法”乃至傳授到《孟子》中：“心中官則思，思則得之，不思則不得也?！盵2]258

2、程顥認(rèn)識論的最終目的就是通過內(nèi)省的方式，認(rèn)識“天理”，二程說：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來的?！敝挥型ㄟ^內(nèi)省的方式才能夠認(rèn)識天理，最終才能按照天理的道德準(zhǔn)則去做事做人，而“仁”是封建社會做人的最高標(biāo)準(zhǔn)，如何達(dá)到“仁”則必須通過“以誠敬存之”的這種內(nèi)心體認(rèn)的功夫，人只要通過內(nèi)心體認(rèn)這種認(rèn)識才能達(dá)到“仁”的境界，所以要“學(xué)要在敬也，誠也，中間便有個仁”，可以得知程顥把“誠”和“敬”看做是內(nèi)心修養(yǎng)的認(rèn)識論方法的。但是要做到“誠”和“敬”則必須做到清心寡欲，心無雜念，這樣才能達(dá)到圣人的“仁”的狀態(tài)。

（二）程頤“格物致知”的認(rèn)識論

程顥在認(rèn)識論問題上也有“格物致知”的方式，但是他與程頤的“格物致知”不同，他認(rèn)為“窮理而至于物”，人們根本不用去觀察事物，只要用心去修養(yǎng)就可以使自己的精神狀態(tài)達(dá)到與物同體的狀態(tài)，而程頤的認(rèn)識論則有二元論的傾向。

1、程頤認(rèn)同并發(fā)展了張載的“聞見之知”和“德性之知”不同的認(rèn)識論。他認(rèn)為人通過感官而了解到客觀事物，這個類似于感覺論，這一點上程頤承認(rèn)人的認(rèn)識來源于感覺到的客觀事物，但是在“德性之知”上他認(rèn)為人的“良知”是先天存在于人的心中，在這一點上二程很相似是典型的經(jīng)驗論，程頤把認(rèn)識來源分為兩種，并且認(rèn)為兩種來源同時存在，則陷入二元論?！奥勔娭笔峭ㄟ^感官取得的外來的感性知識，容易為外物所迷惑；“德性之知”是先天固有的，來源于內(nèi)心的，容易產(chǎn)生主觀的偏見，二者各有利弊，需要取長補短，才能得到“真知”。

2、“格物致知”是程頤典型的對人們認(rèn)識世界的一種認(rèn)識方法同時也是一種人的修養(yǎng)方法，這種方法對于人們修身治天下有著重要的意義，“格物致知”的目的就是通過人們的內(nèi)圣之學(xué)而達(dá)到外王之道，如何才能“格物致知”呢？程頤認(rèn)為，“治天下國家，必本諸身”只有通過誠心、正心、修身的功夫才能認(rèn)識事物的水準(zhǔn)和道德修養(yǎng)的自覺性，才能達(dá)到治理天下的能力最終才能達(dá)到圣人的“天人合一”。

三、“生之謂性”與“天命之謂性”人性論區(qū)別

人性論問題是中國古代史上任何哲學(xué)家都要圍繞討論的中心問題之一，是關(guān)于人的行為善惡的來源、標(biāo)準(zhǔn)以及能否改變的問題，二程對于人性論方面的討論是基于對歷代儒學(xué)家關(guān)于人性論觀點學(xué)習(xí)和繼承的基礎(chǔ)上展開的，先秦儒家的人性論觀點都是以“仁”為核心傾向于政治理論，但二程的人性論卻獨樹一幟，是以宇宙的本體論為切入點研究人性的善惡、人性的地位等問題，因此二程的人性論與其本體論是息息相關(guān)的，是在其“天理”本體論基礎(chǔ)上提出了“性即理”的觀點。這是二程人性論相通點，但是二者關(guān)于人性論具有觀點則有不同的看法。

（一）程顥的“生之謂性”人性論觀點

程顥的“生之謂性”人性論觀點是在“天理”的本體論基礎(chǔ)上提出的。他認(rèn)為性善惡是由天理定的。程顥認(rèn)為性、天、理、道是一致的，道性存在于每個個體之中，道在每個個體之中是充分，如果需要去尋找道、理、性，那就是不善。雖然二程都認(rèn)為性即理，但是程頤的性即理不同于程顥的人性論。

在程顥看來，“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也”。[1]10天地之變化產(chǎn)生萬物，生生之理繼續(xù)演進(jìn)，成為每一個個體，物體形成的材料是氣，物體形成的原因是性，氣是按照理的變化而變化的，依據(jù)理而形成萬物，所以依一物之理而形成此物。程顥的“生之謂性”是告子提出來的，告子提出改觀點是為了反駁孟子的性善說，主張個人的性是天生的，無善惡之分，而程顥用告子的“生之謂性”是為了說明性有善惡之分的，在一定程度上程顥是繼承了孟子的性善論。

（二）程頤的“天命之謂性”人性論觀點

程頤人性論的核心內(nèi)容是性即理，認(rèn)為理對于天而言，性對于人而言，理是本體，性生于理。理、性、命，三者是統(tǒng)一的，這個與程顥的天、理、道、性是一致的，但是程頤的“道”與程顥的“道”有所區(qū)別，程頤認(rèn)為天地運行的這種道才是自然之道，與天地運行而生萬物的這種道，受天道之賦予的這種道則是“天命之性”，所以程頤的此道與程顥的彼道在范圍上是不一致的，他認(rèn)為自然之天道才是“天命之性”之本原，那么這種受天道所賦予的“天命之性”與人的心是相同的，與人的氣質(zhì)是相同的，這就是所謂的“氣質(zhì)之性”?！吧^性”與程頤的“氣質(zhì)之性”一樣都是天命稟受。

在關(guān)于人性善惡問題上，程頤主張性善論。他認(rèn)為，人性本善是由先天決定的，這種“天命之性”同時也是符合封建倫理綱常的；而“氣質(zhì)之性”在程頤看來由于氣有清濁，就會影響到氣質(zhì)之性也有善惡之分。這種人性善惡論是典型的經(jīng)驗直覺論。程頤還認(rèn)為人性是可以通過修養(yǎng)改變的，是可以經(jīng)過誠敬的修養(yǎng)工夫，把性惡改為性善，使惡人成為上智之人。

綜上所述，二程哲學(xué)思想都是在本體論的基礎(chǔ)上闡釋其認(rèn)識論和人性論的，都是基于天理本體論這是二者的共同之處，也是二程開創(chuàng)洛學(xué)的基礎(chǔ)，因此這是二程哲學(xué)思想比較的基礎(chǔ)，但是二程在本體論上、認(rèn)識論和人性論則是有差別的，我們在學(xué)到二者聯(lián)系的時候，更應(yīng)該注重研究二者哲學(xué)思維的差別，才能為更好的研究宋朝以及后代哲學(xué)的發(fā)展。

［1］王孝魚點校.二程集［M］.北京：中華書局，1981.

［2］萬麗華，藍(lán)旭.孟子［M］.北京：中華書局，2009.

（責(zé)任編輯 楊曉娟）

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1673-2015（2015）03-0005-03

2015—03—02

宋麗萍（1985—）女，山西介休人，碩士研究生，助教，主要從事中國哲學(xué)，中西哲學(xué)比較研究。