韓萬渠，河南師范大學(xué) 公共政策與社會(huì)管理創(chuàng)新研究中心，河南 新鄉(xiāng)453007

一、問題的提出

鄉(xiāng)村治理的復(fù)雜性和獨(dú)特性源于宗族勢(shì)力、民間信仰、基層政治、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)等多重因素的糅合。中國(guó)鄉(xiāng)村走向現(xiàn)代化的進(jìn)程，表現(xiàn)為鄉(xiāng)村正式制度和非正式規(guī)則、習(xí)俗磨合、適應(yīng)的“互恰”過程。如諾斯所言，“正規(guī)規(guī)則只構(gòu)成了少量的(即使它很重要)影響選擇的約束集”［1］10。為解決共同體面臨的公共品供給困境，鄉(xiāng)村在實(shí)踐中形塑起以互惠為主導(dǎo)的自治規(guī)范和模式，解決公共資源使用中的“集體行動(dòng)困境”［2］3，奧斯特羅姆將這些互惠的規(guī)范和模式歸結(jié)為“社會(huì)資本”。鄉(xiāng)村治理的文獻(xiàn)中對(duì)社會(huì)資本的引用率較高?？茽柭筒嫉隙?qū)ι鐣?huì)資本的經(jīng)典論述，帕特南提出的“信任、互助、互惠、合作”等良好的社會(huì)資本對(duì)意大利北部民主制度運(yùn)轉(zhuǎn)的增進(jìn)作用［3］256，構(gòu)成社會(huì)資本研究的基礎(chǔ)。社會(huì)資本理論框架下的“信任、互惠規(guī)范、關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”等核心概念成為鄉(xiāng)村自治、集體行動(dòng)分析的范式用語。

近年來，學(xué)界從農(nóng)村公共品自治供給的角度對(duì)社會(huì)資本的作用展開研究，提出“鄉(xiāng)村社會(huì)資本有助于實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村公共品的自組織供給”。但是，既有研究過于強(qiáng)調(diào)這一命題的“公理式”特征，將之視為一個(gè)自然而然的過程，缺乏對(duì)社會(huì)資本形塑社會(huì)動(dòng)員能力的機(jī)制研究，沒有解釋社會(huì)資本何以成為正式制度和非正式規(guī)則“互恰”催化劑的原因?！绊?xiàng)目治國(guó)”［4］1－37語境下的中國(guó)鄉(xiāng)村治理，“項(xiàng)目進(jìn)村”的場(chǎng)景構(gòu)成了正式制度與非正式規(guī)則“互恰”的獨(dú)特場(chǎng)域。受制于公共財(cái)政的壓力，“公共項(xiàng)目”在鄉(xiāng)村的落地、運(yùn)轉(zhuǎn)，需要通過“以工代賑”、“中央支持、地方配套、鄉(xiāng)村自籌”等方式組織起來。李祖佩、陳家建等學(xué)者的研究關(guān)注項(xiàng)目制中的基層動(dòng)員機(jī)制［5］2－13［6］64－79。各級(jí)政府官員追求項(xiàng)目政績(jī)的內(nèi)在動(dòng)機(jī)和項(xiàng)目績(jī)效評(píng)估的外部壓力，使得公共項(xiàng)目的落地選擇往往基于村落的社會(huì)動(dòng)員能力。

鄉(xiāng)村治理中的社會(huì)資本源自鄉(xiāng)村公共生活的歷史積淀，脫胎于鄉(xiāng)村獨(dú)特的自然地理、民間信仰、文化慣習(xí)等特征，可謂“千村千面”，這就客觀上造成了分析不同社會(huì)資本語境下社會(huì)動(dòng)員生成機(jī)制的“普遍性困境”?；诖?，大多數(shù)研究以基于人類學(xué)的個(gè)案研究方法為主。定量研究方面，蔡曉莉(Lily Cai，2007)通過大樣本的村莊訪談和調(diào)研，對(duì)訪談、調(diào)研資料進(jìn)行編碼，并建立模型驗(yàn)證研究假設(shè)，對(duì)比分析不同連帶團(tuán)體對(duì)農(nóng)村公共品供給的影響，研究發(fā)現(xiàn):基層干部嵌入到具有包容性的連帶團(tuán)體(宗族、村廟、教堂)，構(gòu)成農(nóng)村公共品供給中的非正式問責(zé)機(jī)制，激勵(lì)著基層政府履行公共品供給的責(zé)任［7］36。這一研究方法值得借鑒。但是，在其模型中連帶團(tuán)體變量主要采取(0，1)邏輯變量編碼，其關(guān)注點(diǎn)在于連帶團(tuán)體對(duì)基層干部附帶公共資源的吸附作用，著重強(qiáng)調(diào)這一模式與西方民主體制下正式問責(zé)制度的差異，并未關(guān)注這些連帶團(tuán)體的具體活動(dòng)。定量研究中對(duì)變量的編碼往往遵循簡(jiǎn)化、還原的方法論，對(duì)于復(fù)雜的鄉(xiāng)村治理環(huán)境而言，極易忽視變量背后真正影響農(nóng)村公共品供給中集體行動(dòng)的因素。

事實(shí)上，蔡曉莉研究中的連帶團(tuán)體(宗祠、村廟、教堂)是鄉(xiāng)村公共活動(dòng)的主要場(chǎng)域，鄉(xiāng)村社會(huì)資本的形成孕育于這些連帶團(tuán)體組織下的公共交往過程。在此過程中，基層干部?jī)H僅是鄉(xiāng)村精英中的一元。公共交往中的精英主體和普通村民的互動(dòng)，既可以產(chǎn)生蔡曉莉研究中所提的“非正式問責(zé)”，也可以產(chǎn)出“項(xiàng)目進(jìn)村”語境下的社會(huì)動(dòng)員能力。對(duì)于當(dāng)下中國(guó)鄉(xiāng)村治理而言，考察社會(huì)動(dòng)員能力的生成機(jī)制無疑更為重要。改革開放后鄉(xiāng)村政治動(dòng)員的衰退、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)沖擊下的“鄉(xiāng)村文化潰敗”已經(jīng)引起學(xué)界關(guān)注。中國(guó)鄉(xiāng)村治理從來都不是，也不可能一蹴而就。即便以項(xiàng)目制為主導(dǎo)的新農(nóng)村建設(shè)、新型城鎮(zhèn)化建設(shè)，可能會(huì)因政策試點(diǎn)的政治激勵(lì)而看似突飛猛進(jìn)，但對(duì)于大多數(shù)以傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的村落而言，鄉(xiāng)村治理的長(zhǎng)期性、艱巨性、復(fù)雜性，需要厘清鄉(xiāng)村治理中社會(huì)動(dòng)員的生成機(jī)制，為后續(xù)政策的制定提供可供參考的樣本。

基于此，本文研究的基本問題是“鄉(xiāng)村治理中社會(huì)資本如何產(chǎn)生，并進(jìn)而引致鄉(xiāng)村的社會(huì)動(dòng)員能力”。本文研究基于以下理論預(yù)設(shè):一是鄉(xiāng)村治理的社會(huì)動(dòng)員，除卻源于制度理性的法理權(quán)威所產(chǎn)生的正式動(dòng)員外，更多的依賴特定區(qū)域鄉(xiāng)村治理中的差異化社會(huì)資本資源(不盡然一定由民間信仰催生);二是鄉(xiāng)村不同形式的公共交往活動(dòng)是社會(huì)資本產(chǎn)生、重構(gòu)的主要場(chǎng)域，在此過程形塑的社會(huì)動(dòng)員能力對(duì)項(xiàng)目制背景下鄉(xiāng)村治理的有效性具有增進(jìn)作用。本文擬通過考察L 村以“會(huì)首制”為組織模式的公共交往活動(dòng)全景，從中挖掘這一個(gè)案活動(dòng)蘊(yùn)含的社會(huì)動(dòng)員能力生成的一般性機(jī)制。

二、研究方法及個(gè)案選擇

(一)研究方法

個(gè)案研究的代表性困境困擾著以人類學(xué)為理論基礎(chǔ)的鄉(xiāng)村治理研究。針對(duì)這一現(xiàn)象，賀雪峰強(qiáng)調(diào)通過考察自上而下政策在村莊實(shí)踐的過程、機(jī)制和后果的村治模式，不僅可以解決個(gè)案調(diào)查的目的問題，使以村莊為基礎(chǔ)的個(gè)案研究有益于中國(guó)農(nóng)村的現(xiàn)代化建設(shè)實(shí)踐，而且可以找到個(gè)案研究與理解中國(guó)社會(huì)的中介［8］133－138。本文以一個(gè)村落為個(gè)案進(jìn)行田野調(diào)查，試圖通過對(duì)該村長(zhǎng)期沿襲下來的兩個(gè)民間“香會(huì)”活動(dòng)的深描，考察其組織形式“會(huì)首制”的運(yùn)轉(zhuǎn)模式及其村落共同體以此為載體展開的公共交往活動(dòng)，重點(diǎn)分析這一公共交往活動(dòng)形塑社會(huì)動(dòng)員的內(nèi)在機(jī)理。本文主要采取質(zhì)性研究方法。選定的個(gè)案村莊是河南北部L 村，L村為筆者的家鄉(xiāng)，1996年外出學(xué)習(xí)之前一直生活在這個(gè)村莊。1990年和2012年筆者祖父和父親分別作為“大會(huì)首”承辦了村中的兩次“民間香會(huì)”，筆者親歷這一過程，并自2006年參加工作以來，經(jīng)歷了村中公共事務(wù)自治管理的集資動(dòng)員。筆者于2013年7—9月，首次以調(diào)研訪談的形式對(duì)村中的長(zhǎng)者、現(xiàn)任及個(gè)別往任村支書、近年來村中“民間香會(huì)”的“會(huì)首”及普通村民等22 人進(jìn)行了深度訪談。通過筆者的親歷觀察和深度訪談，獲取了L 村基于民間信仰的“香會(huì)組織”以“會(huì)首制”為基礎(chǔ)運(yùn)作過程的基本資料。

在田野調(diào)查過程中，筆者的身份經(jīng)歷了“熟知”到“陌生”的轉(zhuǎn)換。求學(xué)前生活于斯而“熟知”卻無意識(shí)，也無法參透;工作后從事社會(huì)科學(xué)研究，以“陌生人”［9］134的眼光對(duì)以前的體驗(yàn)進(jìn)行重新審視。這種田野調(diào)查方法，有別于人類學(xué)田野調(diào)查強(qiáng)調(diào)的“陌生人”的他者研究，但是又保留下了作為“陌生人”他者的研究方法。在巴比《社會(huì)研究方法》一書中曾提及“由于研究者處于一種既是參與者又是觀察者的身份，無論采取或不采取何種行為，最終將必然對(duì)被觀察者產(chǎn)生一些效應(yīng)，做或不做都會(huì)對(duì)即將發(fā)生的事產(chǎn)生重大的影響。雖然人類學(xué)田野研究者都盡可能地避免這種影響，但是并沒有任何一種完全的防護(hù)措施能預(yù)防”［10］24－43。有學(xué)者關(guān)注作為他者的“陌生人”和被觀察者的交互關(guān)系，通過禮物饋贈(zèng)、要價(jià)索取、接待經(jīng)營(yíng)等形成的類似熟人的信任關(guān)系、交換關(guān)系對(duì)人類學(xué)田野調(diào)查的影響［11］113－121。因此，對(duì)于鄉(xiāng)村的田野調(diào)查，曾經(jīng)的“熟人”以社會(huì)科學(xué)研究的“陌生”眼光考察個(gè)案村莊，可以在一定程度上克服上述問題。

(二)L 村的基本情況

L 村位于豫北平原河南省滑縣東北部留固鎮(zhèn)，距滑縣縣城20 公里，距留固鎮(zhèn)3 公里，土地面積約1 平方公里，包括2 個(gè)自然村，共223 戶約1 900人。L 村主要種植業(yè)為主，農(nóng)作物為夏秋兩熟，主要農(nóng)作物為小麥、玉米、花生、棉花及其他經(jīng)濟(jì)作物。村里有面粉廠一家，電焊及農(nóng)機(jī)維修門市一家，養(yǎng)雞場(chǎng)一家，超市四家。村里60 歲以下勞動(dòng)力大部分外出打工，2012年人均純收入約5 000元，屬于典型的以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的傳統(tǒng)村落。

L 村為河南、河北一帶傳聞中“山西洪洞大槐樹遷至此地”的移民村，一直保持著多姓混雜、分片居住的格局。L 村中原有建于1984年的小學(xué)一座，該小學(xué)由村民集資興建;村中小學(xué)的規(guī)模和設(shè)施與周邊村落相比較好，筆者上小學(xué)時(shí)曾吸引周邊村落的學(xué)生到此求學(xué)，后經(jīng)小學(xué)合并成為周邊村落的中心學(xué)校。1995年，L村修建深水井、以壓力罐的形式供應(yīng)自來水，整個(gè)設(shè)備及管線為集資興建，是周邊村落最早用上自來水的村莊。該村自西向東有主干道三條，中間主街于2002年采取“以工代賑”形式修建，剩余兩條于2010年自行集資修建。村中有廟宇三座，分別供奉老奶廟①浚縣浮丘山老奶廟，即當(dāng)?shù)馗∏鹕缴媳滔荚袑m，當(dāng)?shù)厝怂追Q“老奶”，與泰山碧霞元君為同一信仰，當(dāng)?shù)匕傩辗Q?？h浮丘山為碧霞元君的行宮，相傳碧霞元君主管人間生育，因此在當(dāng)?shù)叵碛惺⒚?、關(guān)公廟、觀音廟;村北約1 里地有明嘉靖年間興元寺遺址及釋迦牟尼石佛一尊，當(dāng)?shù)厮追Q“寺上老佛爺”。廟宇的存在及數(shù)量，反映出L 村民間信仰的風(fēng)氣較盛。通過筆者親歷和訪談發(fā)現(xiàn)，不同于其他村落村民的個(gè)別信仰行為，L 村的民間信仰活動(dòng)呈現(xiàn)出有組織的特點(diǎn)，也逐漸形成以“會(huì)首制”為運(yùn)作機(jī)制的民間香會(huì)活動(dòng)。雖然L 村的香會(huì)活動(dòng)每年兩次，為臨時(shí)性的民間非正式組織，但是因其長(zhǎng)時(shí)期的傳承延續(xù)，已經(jīng)形成了成熟的運(yùn)作機(jī)制，對(duì)L 村重大公共事務(wù)及日常事務(wù)的自組織管理產(chǎn)生重要影響，這也是筆者考察的重點(diǎn)所在。

(三)選擇L 村為個(gè)案的原因分析

選擇L 村為個(gè)案進(jìn)行研究，除了基于筆者自身的親歷觀察和深度訪談，更重要的是L 村在社會(huì)動(dòng)員能力方面相對(duì)于周邊村落的顯著優(yōu)勢(shì)。1994年“分稅制”實(shí)施以后，中央財(cái)政資金通過轉(zhuǎn)移支付以項(xiàng)目的形式逐級(jí)向下分撥至鄉(xiāng)村，這就是前述李祖佩等學(xué)者提出“項(xiàng)目進(jìn)村”的社會(huì)背景。但是“僧多粥少”的局面使得財(cái)政資金的分配往往以“中央出一部分、地方配套一部分、村民集資一部分”的方式進(jìn)行。以縣級(jí)為單位的資金爭(zhēng)取活動(dòng)往往需要鄉(xiāng)村預(yù)先集資。因此，在鎮(zhèn)政府向各個(gè)村莊籌集資金時(shí)，就可以發(fā)現(xiàn)有些村莊因?yàn)閷?duì)鎮(zhèn)政府和村委會(huì)的不信任，往往動(dòng)員不起來，以至于錯(cuò)過爭(zhēng)取中央轉(zhuǎn)移支付項(xiàng)目的機(jī)會(huì)。2002年以來，與L 村周邊幾個(gè)村莊相比，L 村率先完成村中大街路面硬化(來自以工代賑項(xiàng)目)、農(nóng)田機(jī)井、地埋管、機(jī)井房更新改造工程(來自水利部門農(nóng)田水利基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)資金)、村里的全民健身場(chǎng)地及器材安裝工程(公共體育全民健身項(xiàng)目)等。村里每年正月十五舉行的舞獅子、踩高蹺、扭秧歌等文體活動(dòng)也被邀請(qǐng)到縣城古會(huì)群演，助力所在縣的公共文化建設(shè)。在訪談中，筆者還了解到，在大會(huì)首的提議動(dòng)員下，鄉(xiāng)親們共同排班照顧村中一個(gè)智障孤兒的事情②來自村民訪談(2013GB0714)。。

選擇L 村為個(gè)案的另一個(gè)原因是，L 村多姓混居的村落特征，其獨(dú)特性在于L 村周邊的村莊均為單姓為主的村莊。L 村各姓氏之間盡管存在著小矛盾，但卻保持著持久的和諧關(guān)系，并未爆發(fā)各姓氏間較大的矛盾沖突，各姓氏長(zhǎng)者在處理小糾紛或集體事務(wù)時(shí)一直保持平衡有序的協(xié)商機(jī)制。蔡曉莉在其研究中提出，多姓村落因宗族間的權(quán)威沖突，無法出現(xiàn)單姓村落同一宗族產(chǎn)生的公共品供給中的集體行動(dòng)權(quán)威。而L 村恰恰提供了一個(gè)多姓村落以民間信仰為依托的社會(huì)動(dòng)員生成的樣本。這也是本文選擇L 村為個(gè)案的原因。同時(shí)，新型城鎮(zhèn)化建設(shè)主要以村莊合并和集中居住于小城鎮(zhèn)為發(fā)展思路，可以預(yù)見的是中國(guó)農(nóng)村將出現(xiàn)越來越多的多姓混居的鄉(xiāng)村共同體。在宗族權(quán)威衰隱的大背景下，如何實(shí)現(xiàn)多姓混居的有序管理值得探索。本文選擇L 村為個(gè)案，希望能從中挖掘一些自治理念和村治模式，對(duì)新型城鎮(zhèn)化建設(shè)背景下的鄉(xiāng)村新型農(nóng)村社區(qū)建設(shè)提供有益參考。

三、作為公共活動(dòng)的“兩會(huì)”組織運(yùn)行分析

L 村的會(huì)首制指L 村推舉大會(huì)首、小會(huì)首以組成香會(huì)活動(dòng)組織團(tuán)隊(duì)、開展一系列活動(dòng)的機(jī)制和模式。L 村的兩次香會(huì)活動(dòng)傳承年代久遠(yuǎn)。一個(gè)是八月十五“香會(huì)”，一個(gè)正月二十二的“上山會(huì)”?！皶?huì)”在很多地區(qū)又叫“集”［12］122－125，是農(nóng)村地區(qū)現(xiàn)在還很盛行的農(nóng)產(chǎn)品、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)用具、牲口等日常百貨的交易地和交易形式，承擔(dān)了農(nóng)村地區(qū)市場(chǎng)交換的功能。這些會(huì)主要集中于農(nóng)忙節(jié)氣到來之前，比如L村所在鎮(zhèn)的“小滿會(huì)”，即設(shè)置在小滿之前，為當(dāng)?shù)叵氖涨耙恢艿拇髸?huì)，主要在市場(chǎng)上購(gòu)置草帽、杈耙掃帚、種子等夏收用品。但是L 村的兩個(gè)會(huì)雖然具備傳統(tǒng)市場(chǎng)交易的集會(huì)形式，但是主要選擇在中秋和春節(jié)正月期間兩個(gè)中華民族傳統(tǒng)節(jié)日，并且兩次會(huì)均具有強(qiáng)烈的民間信仰色彩。

(一)L 村民間香會(huì)活動(dòng)的基本情況

1．中秋節(jié)香會(huì)

L 村的中秋節(jié)香會(huì)組織流程為:上年香會(huì)結(jié)束時(shí)選取下一年大會(huì)首和小會(huì)首若干(興盛時(shí)期小會(huì)首達(dá)到9 個(gè))，大會(huì)首和小會(huì)首進(jìn)行當(dāng)年香會(huì)的前期籌備，主要是收會(huì)費(fèi)、請(qǐng)戲班、協(xié)調(diào)香會(huì)在村中的會(huì)場(chǎng)布置和集貿(mào)市場(chǎng)分配;八月十四搭建戲臺(tái)，與戲臺(tái)相對(duì)搭建臨時(shí)屋棚安置村北“釋迦牟尼神像”，供“趕會(huì)者”朝拜。會(huì)前需要舉辦隆重的儀式“請(qǐng)”老佛爺回家，一般由大會(huì)首和小會(huì)首打旗帶隊(duì)，抬上祭祀用品，劇團(tuán)的嗩吶、羅鼓手負(fù)責(zé)鼓樂，熟悉“祭祀”流程的民間信仰“首領(lǐng)”負(fù)責(zé)安排大會(huì)首上香，并如同“說唱”一般，致迎請(qǐng)辭。整個(gè)香會(huì)社戲?yàn)槠谌?，每天三?chǎng)。期間村里每家每戶都要到供奉石佛畫像的屋棚上香祈禱，更有大會(huì)首小會(huì)首在夜間值夜維持香火不斷。所請(qǐng)劇團(tuán)皆為豫劇團(tuán)，劇目多位《鍘美案》、《穆桂英掛帥》、《花木蘭》、《拷紅》、《朝陽溝》、《打金枝》等懲惡揚(yáng)善、愛國(guó)情懷、集體意識(shí)等充滿正能量的題材。香會(huì)期間，在外工作的人員會(huì)返鄉(xiāng)趕會(huì)，周邊村落的村民也會(huì)走親戚趕會(huì)，形成了一次難得的村民聚會(huì)機(jī)會(huì)。

2．正月二十二上山會(huì)

L 村的正月二十二上山會(huì)的活動(dòng)場(chǎng)所主要在豫北很有影響力的?？h大伾山［12］122－125，香會(huì)活動(dòng)主要為了膜拜大伾山上的“彌勒石佛”①?gòu)浝帐鹱湓诳？h大伾山，和浮丘山隔道相鄰，彌勒石佛興建于公元319年，后趙皇帝石勒修建，依山開鑿。當(dāng)?shù)貫辄S河古道，漢朝時(shí)期黃河在豫北經(jīng)常改道，當(dāng)?shù)匕傩者B年遭災(zāi)，開鑿石佛當(dāng)?shù)匕傩辗Q為“鎮(zhèn)河將軍”(詳見《?？h志》)。和浮丘山②?？h浮丘山和大伾山二山，是太行山以東豫北黃河古道沖刷平原上的惟一兩個(gè)山頭，形似浮在湖面上的一個(gè)山丘，故名“浮丘山”。上的“老奶廟”。這次香會(huì)活動(dòng)的組織流程和中秋節(jié)香會(huì)類似，但在具體活動(dòng)方式上有所不同。正月二十一全天，村民要到大會(huì)首(和上面香會(huì)大會(huì)首有時(shí)會(huì)重合)家中參拜老奶神像，并兌現(xiàn)去年在山上許愿的承諾，一般而言就是生子、考試、晉升等的許愿，并以貨幣或?qū)嵨锏男问竭€愿。正月二十二早上四五點(diǎn)鐘，村里就會(huì)敲鑼打鼓集合一起乘車前往大伾山，每年的規(guī)模都在150 人左右，最多達(dá)到200 余人(基本上是每戶1 人)。村民們白天上山禮拜，晚上在只有草席鋪就的地鋪上休息。休息其實(shí)只是象征性的，整個(gè)晚上成為村民的集體活動(dòng)時(shí)間，唱戲、唱歌、講故事、講笑話各種形式層出不窮③這一集體活動(dòng)為L(zhǎng) 村村民提供了難得的溝通交流機(jī)會(huì)。類似于很多地區(qū)春節(jié)期間舉辦的家族祭祀活動(dòng)或問題活動(dòng)一樣具有很大程度的凝聚性。。大會(huì)首和小會(huì)首們和其他善男信女排班給老奶神像上香。這期間要選出新的大會(huì)首并推薦或自薦小會(huì)首，正月二十四早上回村，并將“老奶像”傳至新會(huì)首家中，接受上山者和沒上山者的參拜，尤其是年齡大、因身體原因不能上山的老人，一定會(huì)早早的到村口迎接“老奶”歸來爭(zhēng)向上香。相對(duì)應(yīng)中秋節(jié)香會(huì)，本次香會(huì)活動(dòng)在村外，并因聚集居住和爬山、拜神、聯(lián)歡活動(dòng)而使村民擁有更多的機(jī)會(huì)得以溝通交流。

(二)L 村“兩會(huì)”運(yùn)行的基本特征——基于村民的訪談①訪談編號(hào)依次為:2013HS0709—2013HS0714，為保持村民訪談的真實(shí)表達(dá)，考慮這些方言并不妨礙讀者理解，筆者并未對(duì)訪談內(nèi)容作普通話處理，只是對(duì)個(gè)別字、詞進(jìn)行了注釋。

村中“兩會(huì)”至少有百年的歷史，具體的時(shí)期無法追溯，但根據(jù)有關(guān)?？h大伾山朝拜圈的研究，結(jié)合村北的寺廟石佛碑刻，至少自明朝以來此地已經(jīng)形成比較興盛的對(duì)釋迦牟尼佛和浚縣山上的碧霞元君老奶的膜拜信仰。對(duì)于“兩會(huì)的”在什么時(shí)間由誰發(fā)起?近80 歲的村民尹某說，“記事的時(shí)候就有會(huì)，都是祖上傳的。小時(shí)候都是大戶人家才去上山，后來日本鬼子來了打仗，解放軍打仗，建國(guó)了不讓迷信就沒有人組織了。‘文化革命’老佛爺(石佛像)都要砸，還是我們偷偷把老佛爺、老奶像偷偷埋起來了，才躲過去，后來冇事了，就又開始組織了……”由此可見，村中老人并不對(duì)此歷史進(jìn)行細(xì)究，只是從代代相傳的角度自動(dòng)的將其傳承下去，而對(duì)于香會(huì)活動(dòng)的發(fā)起人，包括下邊的訪談，村民都指出是大戶人家、地主等。會(huì)首制的發(fā)起者和組織者為鄉(xiāng)村精英，其較之一般村民擁有更多的資源和號(hào)召力，成為組織香會(huì)活動(dòng)的關(guān)鍵。

兩個(gè)會(huì)都會(huì)確定大會(huì)首小會(huì)首，并以集資方式進(jìn)行，對(duì)于村中香會(huì)活動(dòng)的組織模式為什么選擇會(huì)首制。村民段某說:“以前聽爺爺說的，是那時(shí)候姓呂、韓、段三個(gè)地主商量的，輪流組織上山，地主就是大會(huì)首。后來人民公社那會(huì)說是迷信活動(dòng)，不興了。后來分地以后②20 世紀(jì)80年代，實(shí)施家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制以后。，有錢了，廟就又建起來了，大家覺得還得上山。大會(huì)首就推選，誰有法③村民所說的“有法”主要指通過鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)、建筑包工致富的，通過上學(xué)出去落戶城市做官或經(jīng)商的。誰當(dāng)。做大會(huì)首就要把這個(gè)會(huì)辦起來，那得出錢，收老百姓才能收幾個(gè)錢，剩下的大會(huì)首都得玩下來。要不后來多弄幾個(gè)小會(huì)首呢，一個(gè)是大家都有錢了，都愿意在會(huì)上露露臉，光榮啊!另一個(gè)大會(huì)首也受不了，啥都貴了，現(xiàn)在?？h山還要門票了……”從這些話語中可以發(fā)現(xiàn)會(huì)首制的組織模式主要源于傳承，更根本的原因在于組織村民上山朝拜也是聯(lián)系地主、大戶人家和一般村民關(guān)系的一種方式，作為大會(huì)首的大戶人家具備組織香會(huì)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，也可以通過組織活動(dòng)增強(qiáng)自身在村落共同體運(yùn)轉(zhuǎn)中的威望。

對(duì)于村民為什么支持并踴躍參加香會(huì)活動(dòng)，村民張某說:“這都是村里的事，傳下來的，大家都去咱咋能不參加。以后你們也得記住，每年都得上山，誰能把這個(gè)斷了，誰就是對(duì)不起老祖宗。這是積德行善的事，你不見某某(政府官員)都祭祖拜神，不祭祖不拜神這一家也不會(huì)有啥出息，那都是祖上積德、神靈保佑的……”這些話語中包含了民間信仰中“善惡因果邏輯”。這種邏輯潛移默化于代代相傳的家庭教育中，以至于當(dāng)事人根本不去考慮為什么要參加這一問題。信仰虔誠(chéng)的村民基于信仰的積德行善邏輯，而信仰薄弱的新生代村民則是對(duì)這種會(huì)首制組織下的公共交往集體活動(dòng)更感興趣。由此可見，參與香會(huì)活動(dòng)已經(jīng)成為村落共同體的集體記憶和行為慣習(xí)。

對(duì)于村干部在香會(huì)活動(dòng)的角色，村長(zhǎng)王某說:“我沒做過大會(huì)首，但俺爹做過，我畢竟是黨員，不能帶頭封建迷信，不過這也是風(fēng)俗習(xí)慣，老人信你也改不了。俺三哥在市里，說起咱村這會(huì)，都記得捐錢支持。不說封建迷信，關(guān)鍵也是熱鬧吧。文化活動(dòng)，國(guó)家現(xiàn)在也讓組織這些，又不做啥違法的事。收錢這事村里不管，頂多用村里廣播通知一下，收錢都是大會(huì)首小會(huì)首的事。說實(shí)話，有些事我們出面還不如大會(huì)首，再說這都是拜老佛爺、老奶的事，誰敢糊弄，除非他不怕報(bào)應(yīng)……”由此可見，村干部不直接參與香會(huì)活動(dòng)，體現(xiàn)了會(huì)首制運(yùn)作的非正式民間屬性。但是，村干部家屬實(shí)際上以間接的形式嵌入香會(huì)活動(dòng)，甚至基于其政治資源間接控制這一活動(dòng)。村委會(huì)作為自治性組織也只是提供諸如喇叭、場(chǎng)地之類的便利，在整個(gè)香會(huì)的組織中，正式的村委會(huì)組織基本讓位于會(huì)首制模式的非正式民間組織。不過在訪談中，一個(gè)村干部說:“到了山上，真出現(xiàn)需要和當(dāng)?shù)叵嚓P(guān)部門協(xié)調(diào)的事，還是我們和大會(huì)首一起處理。”說明村干部、村委會(huì)雖形式上回避帶有民間信仰性質(zhì)的集體活動(dòng)，但事實(shí)上卻已經(jīng)嵌入到香會(huì)組織活動(dòng)的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之中，并發(fā)揮積極作用。

對(duì)于參加香會(huì)活動(dòng)的某包工頭李某的訪談，可以發(fā)現(xiàn)香會(huì)活動(dòng)的社會(huì)動(dòng)員能力，尤其是對(duì)這些經(jīng)濟(jì)實(shí)力雄厚的鄉(xiāng)村精英的動(dòng)員是非常顯著的。李某說:“除非工程忙得實(shí)在脫不開身，我都回去趕會(huì)。跟我干活的都是咱村還有三里五莊的，都知道咱村有會(huì)，到那幾天都想回去，俺這沒啥國(guó)家規(guī)定的假期，這也算找個(gè)機(jī)會(huì)放放假。多熱鬧呀，俺爹也做過大會(huì)首，那一年不用小會(huì)首出啥，老百姓也不收，就是誰還愿誰出點(diǎn)，這都不是個(gè)事，你不想想咱街里這路我出多錢，你有錢了混好了，就得給老少爺們做點(diǎn)好事，應(yīng)該的。你好好寫寫這個(gè)，咱村我不是說的，叫頂上(政府)最省心，修路、自來水挖溝埋管、地里埋管、以前建學(xué)校，哪像某某村，因?yàn)檫@還吵架打架……”從其話語中也可以大體了解到香會(huì)活動(dòng)對(duì)其的動(dòng)員效應(yīng)，也延伸到村中公共品供給中的社會(huì)動(dòng)員。“有錢了就要給老少爺們辦點(diǎn)好事”的話語，透射出香會(huì)活動(dòng)給予社會(huì)精英的榮耀感，已經(jīng)自然轉(zhuǎn)化為鄉(xiāng)村公共品供給中主動(dòng)奉獻(xiàn)的責(zé)任感。

四、“會(huì)首制”:社會(huì)資本重構(gòu)中的社會(huì)動(dòng)員生成

在以往文獻(xiàn)中“會(huì)首制”主要出現(xiàn)于經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中關(guān)于民間金融互助“合會(huì)”［13］13－24研究，以及有關(guān)甘肅、山西、河南、山東一帶廟會(huì)祭祀活動(dòng)的民俗學(xué)研究，少量文獻(xiàn)關(guān)注其對(duì)鄉(xiāng)村治理社會(huì)資本的影響。本文的研究重點(diǎn)在于揭示以民間信仰為基礎(chǔ)的“會(huì)首制”，作為非正式民間組織如何建構(gòu)L 村的社會(huì)資本，并形成動(dòng)員能力。通過對(duì)以上訪談的歸納，可以梳理出L 村“會(huì)首制”作為一個(gè)非正式民間組織的社會(huì)資本結(jié)構(gòu)分層和社會(huì)動(dòng)員生成的機(jī)理。

(一)“會(huì)首制”的社會(huì)資本結(jié)構(gòu)分層

從上述訪談中可以發(fā)現(xiàn)，會(huì)首尤其是大會(huì)首一定要有一定的經(jīng)濟(jì)實(shí)力為后盾，同時(shí)又有一定的社會(huì)資源和威望，更重要的是其本人或父母對(duì)民間信仰的信奉程度①?gòu)慕迥陙鞮 村兩會(huì)大會(huì)首的家庭收入、職業(yè)特點(diǎn)、父母信仰狀況的了解中可以顯見上述判斷。。從中我們可以基本上看出L 村大會(huì)首這一角色的社會(huì)動(dòng)員能力，按照社會(huì)資本的結(jié)構(gòu)分層理論［14］27－56，屬于核心層次;而小會(huì)首的作用則主要表現(xiàn)為在L村中各姓氏的均衡，以保證在每個(gè)姓氏進(jìn)行集資的過程中，能夠有本姓氏的成員出面協(xié)調(diào)，屬于會(huì)首制作為非正式民間的中心層，承擔(dān)著承上啟下的中間協(xié)調(diào)和部分執(zhí)行功能;普通老百姓作為該組織的邊緣層，在大會(huì)首和小會(huì)首的安排下，參與各項(xiàng)香會(huì)的活動(dòng)。通過觀察可以發(fā)現(xiàn)，村中類似香花②前面訪談中提及的據(jù)說能“通神”的段氏。的民間信仰的“首領(lǐng)”，在以會(huì)首制為核心運(yùn)行機(jī)制的香會(huì)組織中，承擔(dān)著重要的咨詢功能。大會(huì)首的“換屆”、儀式的規(guī)范化等香會(huì)組織的經(jīng)驗(yàn)傳承，大部分來自于這類民間信仰的“首領(lǐng)”人物的安排。這樣就形成了一個(gè)以大會(huì)首為塔尖、小會(huì)首居中、大多數(shù)老百姓為基礎(chǔ)的金字塔式組織架構(gòu)，但這一架構(gòu)又與正式的金字塔式組織結(jié)構(gòu)不同。這一分層結(jié)構(gòu)雖然在香會(huì)組織活動(dòng)(上香、打旗、祈禱)中等級(jí)森嚴(yán)，但是大會(huì)首和小會(huì)首在一般村民面前雖然具有優(yōu)勢(shì)的社會(huì)資本，卻保持著謙遜的人格魅力，以能夠組織本村香會(huì)活動(dòng)為榮，表現(xiàn)出一定程度的“人性管理”意涵。一般村民基于自愿繳納會(huì)費(fèi)，結(jié)余會(huì)費(fèi)延至下一年的香會(huì)活動(dòng)使用，保持香會(huì)組織活動(dòng)的自愿性、非營(yíng)利性。

(二)香會(huì)的組織及其對(duì)社會(huì)資本的重構(gòu)

從對(duì)兩次香會(huì)的介紹和訪談中可以發(fā)現(xiàn)，兩個(gè)香會(huì)的組織形式相近，都以儀式感十足的“請(qǐng)神”和“送神”為起始和結(jié)尾，并在全程中貫穿對(duì)“老佛爺”和“老奶”的充分尊重、膜拜。這一過程體現(xiàn)了民間信仰在會(huì)首制組織運(yùn)轉(zhuǎn)的文化心理基礎(chǔ)。按照組織理論而言，民間信仰構(gòu)成“會(huì)首制”組織的愿景。訪談中可以發(fā)現(xiàn)參會(huì)者的主要愿景為“生子、求學(xué)、求功名、求財(cái)富、求健康”等此類現(xiàn)代語境下的“民生大事”。經(jīng)過長(zhǎng)期的傳承，會(huì)首制的運(yùn)轉(zhuǎn)可謂分工合理、運(yùn)轉(zhuǎn)高效。會(huì)首主持香會(huì)的整個(gè)組織活動(dòng)，預(yù)訂戲班子、采購(gòu)廟會(huì)的用品、組織小會(huì)首全村集資、預(yù)訂上山的客車等諸多瑣碎工作有序開展。

在以會(huì)首制為依托的組織過程中，很重要的一個(gè)活動(dòng)是大會(huì)首和小會(huì)首的募捐工作?；I集的資金越多，一方面可以請(qǐng)水平較高、有名角的戲班子唱戲，向鄰村展示本村的發(fā)展;另一方面可以向本村村民顯示自己作為會(huì)首的組織能力。大會(huì)首的號(hào)召力通常通過外出“化緣”體現(xiàn)，也正是通過“化緣”及隨后的“趕會(huì)”，實(shí)現(xiàn)了這一組織形式對(duì)社會(huì)資本的重構(gòu)和加強(qiáng)。大會(huì)首并非一定是村中的首富，但必須是在各個(gè)姓氏家族中均能夠有“人緣”的倡導(dǎo)者。外出化緣的對(duì)象是本村外出經(jīng)商、做官、做醫(yī)生、教師等當(dāng)?shù)厮追Q的“公家人”。但凡在外有體面工作的家庭，大會(huì)首和小會(huì)首會(huì)督促其父母聯(lián)系孩子主動(dòng)交會(huì)費(fèi);不主動(dòng)上繳，大會(huì)首和小會(huì)首甚至?xí)H自到近處的安陽市、新鄉(xiāng)市、鶴壁市、濮陽市內(nèi)登門“化緣”。對(duì)于主動(dòng)交會(huì)費(fèi)的原因，除了來自家庭內(nèi)部的壓力，更多的是村中民眾對(duì)張榜公布賬單的議論，而這些議論無疑也會(huì)對(duì)家庭給予其的壓力緊密相連。

大會(huì)首和小會(huì)首會(huì)在村里大街上的公告欄張貼募捐“排行榜”，以顯示某某家對(duì)香會(huì)的貢獻(xiàn)，還會(huì)在村里喇叭中予以廣播，并在社戲開始前給予登臺(tái)發(fā)言祝辭的機(jī)會(huì)。具有儀式感的公開表揚(yáng)及榮耀機(jī)會(huì)，成為L(zhǎng) 村及周邊村莊樂于稱道的現(xiàn)象。這種類似準(zhǔn)慈善捐贈(zèng)性質(zhì)的做法成為當(dāng)?shù)匦欧畹囊粋€(gè)為人處世的準(zhǔn)則，甚至延伸至代代相傳的家庭教育中。外出者老家的父母也希望孩子趁香會(huì)期間回家探親，一是為自己家族長(zhǎng)臉，二也增加了團(tuán)聚的機(jī)會(huì)。同時(shí)，在這個(gè)返鄉(xiāng)探親的過程中，各個(gè)家族“衣錦還鄉(xiāng)”的外出者之間有機(jī)會(huì)聚在一起①平時(shí)回家探親，因各自工作性質(zhì)，并不能年年見面。。當(dāng)他們的父母作為會(huì)首在一起商討香會(huì)組織時(shí)，更是增加了他們之間溝通交流的機(jī)會(huì)，在共同參與儀式和結(jié)束后的聚餐中，逐漸促成鄉(xiāng)村社會(huì)資本的加強(qiáng)和重構(gòu)。

社會(huì)資本的加強(qiáng)和重構(gòu)無疑會(huì)對(duì)其他村民產(chǎn)生極大的示范作用②筆者從小就被灌輸，要向村中某某學(xué)習(xí)，以后出息了，要經(jīng)?；卮鍏⑴c香會(huì);工作后更是經(jīng)常接到父母電話談及替筆者交會(huì)費(fèi)的事，或者要求幫助鄉(xiāng)親做一下咨詢或其他力所能及的事。，成為L(zhǎng) 村家庭教育的一個(gè)傳統(tǒng)教育方式。這種示范和家庭教育折射出了L 村逐漸積淀下來的權(quán)威邏輯，能做大會(huì)首、能爭(zhēng)取過來外出公家人和生意人的大額贊助，都可以視為“有能力”的象征;能出大會(huì)首或外出的精英的家庭也被視為“家庭教育有方”。這些被視為有能力的人無疑在村里具有強(qiáng)于其他人的權(quán)威，并且在上述社會(huì)資本加強(qiáng)和重構(gòu)過程中，使得權(quán)威在各姓氏的精英圈層中得以固化，形成目前L 村的以精英能人為主體、以會(huì)首制為紐帶的社會(huì)資本結(jié)構(gòu)，這也是其能產(chǎn)生動(dòng)員能力的根源所在。

(三)社會(huì)資本重構(gòu)中的社會(huì)動(dòng)員生成——以信任為基礎(chǔ)

動(dòng)員(mobilization)“就是一個(gè)虔誠(chéng)的高度投入的積極分子(或一小群積極分子)，是如何把一大群具有同樣利益但卻不如他們虔誠(chéng)和投入的人們動(dòng)員起來加入集體行動(dòng)的”［14］27－56。貝爾特·克蘭德爾曼斯對(duì)“動(dòng)員”的分析形象的揭示了社會(huì)動(dòng)員的本質(zhì)和過程。L 村的會(huì)首制民間香會(huì)活動(dòng)包含著社會(huì)資本的形成和重構(gòu)，表現(xiàn)為以會(huì)首為“積極分子”的動(dòng)員過程。社會(huì)資本理論強(qiáng)調(diào)“信任、互惠規(guī)范和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”，將信任視為和互惠規(guī)范、關(guān)系網(wǎng)絡(luò)等同的概念范疇。筆者將社會(huì)資本重構(gòu)中的社會(huì)動(dòng)員生成歸結(jié)為信任為基礎(chǔ)，也就是說信任是社會(huì)資本形塑社會(huì)動(dòng)員的核心變量。很難想象缺乏信任的情景下，人們是如何在“積極分子”的動(dòng)員下加入集體行動(dòng)。而L 村會(huì)首制組織活動(dòng)及其世代傳承的恰恰是基于活動(dòng)組織、參與過程中的信任和集體意識(shí)。

1．信任的產(chǎn)生源于共同的信仰基礎(chǔ)

這里并非強(qiáng)調(diào)個(gè)案中帶有迷信性質(zhì)的民間信仰活動(dòng)，而是突出村落共同體大多數(shù)認(rèn)知、認(rèn)同、踐行的邏輯是信任產(chǎn)生的理念層面的基礎(chǔ)。民間香會(huì)活動(dòng)以“善惡報(bào)應(yīng)”為邏輯，現(xiàn)代制度權(quán)威以制度、法律以及政策的公正、平等為邏輯。只要共同體認(rèn)同并能夠約束共同體內(nèi)部行動(dòng)者的行為，使之符合組織活動(dòng)的互惠規(guī)范，均可視為共同的信仰基礎(chǔ)。這一概念類似于倡議聯(lián)盟框架中的“信念體系”。歷史傳承下來的以會(huì)首制為主體的香會(huì)活動(dòng)，造就了普通村民和以會(huì)首為主體的精英團(tuán)體之間的信任關(guān)系，這種信任關(guān)系不同于基于法理權(quán)威的合法性信任，也不同于迫于武力動(dòng)粗的強(qiáng)制力屈從，而是基于民間信仰指引下香會(huì)組織中各個(gè)參與主體互動(dòng)中形成的權(quán)威。民間信仰強(qiáng)調(diào)的“善惡因應(yīng)”制約著精英和普通群眾的行為選擇，盡管每個(gè)個(gè)體在參與香會(huì)活動(dòng)中的動(dòng)機(jī)不同，但大家共同的訴求都是“向善”，通過對(duì)此信念的膜拜式的信奉，滿足行動(dòng)者向善求好的心理訴求。缺乏這一信念基礎(chǔ)，難免如金融互助的“合會(huì)”一樣，發(fā)生貪污、挪用的破壞信任基礎(chǔ)的行為出現(xiàn)。

2．信任的產(chǎn)生源于互惠規(guī)范下的組織有效運(yùn)行

互惠是會(huì)首制此類民間非正式組織活動(dòng)能夠動(dòng)員起村民參與的利益基礎(chǔ)，每一個(gè)參與者在民間信仰的信念基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)著不同的訴求。在香會(huì)組織過程中，大會(huì)首和小會(huì)首承擔(dān)了香會(huì)活動(dòng)的大部分支出，參與的普通村民僅僅承擔(dān)少量的支出就可以分享會(huì)首支出的“外部效應(yīng)”。這個(gè)過程使得普通村民“搭便車”的道德風(fēng)險(xiǎn)正常化，實(shí)質(zhì)上在村民的觀念中，這些理所當(dāng)然、約定俗成的規(guī)則根本談不上道德風(fēng)險(xiǎn)。大會(huì)首在此過程付出較多，收獲的是榮耀感和威望提升。普通群眾付出較少，但可以實(shí)現(xiàn)香會(huì)活動(dòng)中的諸多訴求。會(huì)首精英和動(dòng)員起來的民眾各取所需，構(gòu)成了兩個(gè)群體信任關(guān)系的“共同利益”基礎(chǔ)，盡管這個(gè)“共同利益”通過迷信方式訴求看似不是理性之舉，但在村落共同體的理性計(jì)算中，卻是特定場(chǎng)域下的自然選擇。

會(huì)首團(tuán)隊(duì)分工合作表現(xiàn)出的高效率符合公共活動(dòng)組織的效率原則。盡管這一高效主要是因?yàn)槭聞?wù)相對(duì)簡(jiǎn)單并有章可循，但組織活動(dòng)的有效運(yùn)行給予民眾參與的便利和具有機(jī)會(huì)成本優(yōu)勢(shì)，一個(gè)低效、拖沓的集體行動(dòng)很難具有持久性，自然也難以通過集體記憶傳承下去，參與者更愿意相信高效的組織者而做出追隨的意愿，并參與集體行動(dòng)。另外，組織過程的財(cái)務(wù)公開有利于會(huì)首制關(guān)系網(wǎng)絡(luò)信任關(guān)系的形成。張榜公布香會(huì)組織活動(dòng)收支情況，公開推舉下屆大會(huì)首的公開“協(xié)商議事”規(guī)則，都給這一組織活動(dòng)長(zhǎng)期傳承奠定基礎(chǔ)，信任感也在代際傳遞中逐漸加強(qiáng)。

從溝通理性的維度考察這一活動(dòng)，L 村的“兩會(huì)”形式上好似是信仰民眾借助祭拜活動(dòng)和“神靈”的交流，實(shí)際上卻是一次溝通、勸慰、交流的機(jī)會(huì)。上山會(huì)之前村民輪流到家中老奶像前訴求許愿，筆者祖父作為香會(huì)活動(dòng)的大會(huì)首，主持祭拜活動(dòng)的民間信仰首領(lǐng)聽聞這些訴求后和許愿者進(jìn)行交流，除了迷信活動(dòng)性質(zhì)的祈禱外，更多的是在對(duì)許愿者進(jìn)行心理撫慰。其他參與民眾圍繞一些共同的生活問題展開的討論，既是在尋求訴說中的共同疏解，也是在交流中凝聚智慧和共識(shí)，尋找解決辦法。春節(jié)期間的上山會(huì)活動(dòng)中，更是增加了民眾間交流的時(shí)間和空間。多種多樣的娛樂活動(dòng)為村民的聚會(huì)聯(lián)歡提供了敞開心扉的難得機(jī)會(huì)，進(jìn)一步增進(jìn)了村民間及其與鄉(xiāng)村精英間的互信，促使集體意識(shí)產(chǎn)生。

3．信任的傳承源于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的資源吸附能力及其持續(xù)性

公共活動(dòng)的開展是社會(huì)資本孕育的場(chǎng)域。香會(huì)活動(dòng)作為L(zhǎng) 村重要的公共活動(dòng)，在世代相傳中延續(xù)著會(huì)首制的生命力和動(dòng)員能力。公共交往活動(dòng)的開展離不開資源的支撐，以“會(huì)首制”為組織形式的香會(huì)活動(dòng)建構(gòu)起村落內(nèi)部及其與外界的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這一關(guān)系網(wǎng)絡(luò)承擔(dān)著公共交往活動(dòng)所需資源的獲取功能。大會(huì)首和小會(huì)首組成的精英團(tuán)隊(duì)本身主動(dòng)被關(guān)系網(wǎng)絡(luò)吸附，是香會(huì)活動(dòng)的資源供給主體，承擔(dān)了公共交往活動(dòng)約1/3 的支出。另外一部分來自于會(huì)首們的外出“化緣”能力。會(huì)首對(duì)在外工作的“公家人”的資源獲取模式，在中國(guó)的鄉(xiāng)村中帶有普遍性?！耙洛\還鄉(xiāng)”的社會(huì)心理深刻于中國(guó)人心中，自然也由香會(huì)活動(dòng)的資源獲取，延伸至村中其他公共事務(wù)的資源籌集行動(dòng)中。在L 村的調(diào)研中可以發(fā)現(xiàn)，集資修路、建小學(xué)、農(nóng)田水利改造等公共項(xiàng)目的資源籌集結(jié)構(gòu)，和會(huì)首制組織下的香會(huì)活動(dòng)資源籌集結(jié)構(gòu)具有相似性，體現(xiàn)了以會(huì)首制為依托的社會(huì)動(dòng)員生成機(jī)理在其他公共事務(wù)領(lǐng)域的延展和適用。

會(huì)首制組織下形成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)及其資源獲取模式和結(jié)構(gòu)，和現(xiàn)代公共財(cái)政強(qiáng)調(diào)的“稅收能力支付原則”具有相通性。“相通性”的背后是一般組織活動(dòng)內(nèi)在規(guī)律性，和組織活動(dòng)的信念基礎(chǔ)和文化背景并無太大關(guān)系，這是本文研究的一個(gè)初步探索，即被視為非理性的民間信仰活動(dòng)組織過程中蘊(yùn)含著與現(xiàn)代組織理性相通的合理性，甚至可以說現(xiàn)代組織運(yùn)轉(zhuǎn)的合理性事實(shí)上沿襲于傳統(tǒng)組織運(yùn)轉(zhuǎn)的經(jīng)驗(yàn)，現(xiàn)代組織理論的合理性一定程度上是基于對(duì)過往經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)代話語闡釋。循著這一思路推理，民間信仰活動(dòng)在鄉(xiāng)村得以傳承的持久性，來自于其組織活動(dòng)規(guī)則的適應(yīng)性和普遍性。無論本部分強(qiáng)調(diào)的公共活動(dòng)中資源獲取的“能力支付”原則，還是前述活動(dòng)中的財(cái)務(wù)公開、協(xié)商議事原則，部分解釋了“社會(huì)資本生成的社會(huì)動(dòng)員對(duì)于正式制度和非正式規(guī)則互恰的催化作用機(jī)理”。

綜合以上分析，L 村以會(huì)首制為依托的香會(huì)型公共活動(dòng)，為信任為基礎(chǔ)的社會(huì)資本形成、重構(gòu)、加強(qiáng)提供了恰適的場(chǎng)域。以民間信仰為共同信念基礎(chǔ)，以各取所需的互惠規(guī)范為利益基礎(chǔ)，以高效、公開、協(xié)商為組織運(yùn)轉(zhuǎn)原則，形成具有持久性的資源獲取關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，形塑了會(huì)首精英和民眾間的信任關(guān)系，與之伴隨的集體活動(dòng)和交流互動(dòng)增進(jìn)了村落共同體的集體意識(shí)，解釋了L 村社會(huì)動(dòng)員的生成。對(duì)“項(xiàng)目進(jìn)村”背景下的鄉(xiāng)村治理模式，產(chǎn)生不可替代的動(dòng)員作用，成為“國(guó)家—基層政府—社會(huì)”相互融洽的一個(gè)獨(dú)特風(fēng)景。因此，在國(guó)家治理體系和能力現(xiàn)代化的語境下，識(shí)別鄉(xiāng)村的社會(huì)動(dòng)員能力生成的差異性，并針對(duì)性的構(gòu)建廣泛參與的鄉(xiāng)村治理格局，無疑具有重要的意義。

五、進(jìn)一步的思考

對(duì)于本文研究的問題，筆者進(jìn)一步思考，嘗試突破民族志式的田野調(diào)查的個(gè)案局限，試圖抽象出來一個(gè)相對(duì)一般性的邏輯。陳天祥關(guān)于新型城市社區(qū)公共事務(wù)集體治理邏輯的研究，采取了“需求—組織—制度”的闡釋框架［15］147－162。新型城市社區(qū)管理面對(duì)的是“陌生人社會(huì)”，雖然本文論及的鄉(xiāng)村治理屬于“熟人社會(huì)”，但是，無論是鄉(xiāng)村治理還是城市社區(qū)管理，都隸屬于“共同體”公共事務(wù)管理的范疇，其共同的需求始終是促使集體行動(dòng)的源點(diǎn)，而這一需求的本質(zhì)是不確定性的問題或自我個(gè)體難以解釋或解決的問題。鄉(xiāng)村受制于文化、歷史、習(xí)慣等諸多因素，對(duì)這一問題解釋、解決的希望在于長(zhǎng)期形成的慣習(xí)，選擇寄托于民間信仰、以“會(huì)首制”的組織形式，動(dòng)員全體村民通過集體祭祀求神解決;而城市社區(qū)諸如物業(yè)管理的諸多事務(wù)，業(yè)主們共同的利益受損問題的解決需求，在現(xiàn)代社會(huì)的反復(fù)表達(dá)、談判、磋商中，以現(xiàn)代組織理論和法的理性精神為指導(dǎo)，實(shí)踐探索出以“業(yè)主委員會(huì)”、“業(yè)主大會(huì)”為組織形式，在以《物業(yè)管理?xiàng)l例》為正式規(guī)則的正式制度框架下解決。

因此，“需求—組織—制度”的框架具有普遍適用性，不同之處在于鄉(xiāng)村社會(huì)對(duì)“神”的“非理性”信仰和城市社區(qū)對(duì)制度的“理性”認(rèn)同;前者依靠約定俗成的非正式制度，后者依靠法律類的正式制度。但相通之處在于二者的中間環(huán)節(jié)均是組織，并且在組織架構(gòu)和形式上也極其相似，更重要的是組織目標(biāo)的“向善性”。尤其需要注意的是，無論是鄉(xiāng)村的非正式制度還是城市社區(qū)的正式制度，都不是“精確計(jì)算”的預(yù)設(shè)和“一蹴而就”的直接到位，而是經(jīng)過反復(fù)的嘗試、談判、切磋而形成的，這也就是埃哈爾·費(fèi)埃德伯格所說的“行動(dòng)中構(gòu)建起來的規(guī)則”，只不過在現(xiàn)代社會(huì)對(duì)制度理性的推崇已經(jīng)形成基本的社會(huì)基礎(chǔ)和共識(shí)，使得這一過程不像鄉(xiāng)村非正式制度形成的周期那么久遠(yuǎn)而已。

從L 村形成的起點(diǎn)考察，可以追溯到明朝時(shí)期的移民村落。移民之初L 村多姓混居的村落結(jié)構(gòu)和新型城市社區(qū)的“陌生人”社會(huì)特質(zhì)是相同的。新型城鎮(zhèn)化建設(shè)趨勢(shì)下新型農(nóng)村社區(qū)同樣面臨著多姓混居的社會(huì)結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)代社會(huì)語境下新型農(nóng)村社區(qū)的治理從應(yīng)然層面需要建立在以法律、政策為代表的正式制度權(quán)威基礎(chǔ)上，但實(shí)然層面的演進(jìn)過程不大可能一蹴而就。確立以法律為基礎(chǔ)的社會(huì)治理模式之前的時(shí)間空窗期，多姓混居的L 村以會(huì)首制為依托的香會(huì)型公共交往活動(dòng)方式值得借鑒和推廣。也就是說，新型農(nóng)村社區(qū)共同體的認(rèn)同和融合需要通過形式多樣的公共交往活動(dòng)，使居民們?cè)诮煌鶎?shí)踐中形成以協(xié)商為主導(dǎo)的自組織能力，進(jìn)而在公共交往活動(dòng)中逐漸形塑正式制度治理所需的社會(huì)動(dòng)員能力，才能彌合轉(zhuǎn)型期鄉(xiāng)村治理現(xiàn)代化進(jìn)程中的“痛楚”，推進(jìn)鄉(xiāng)村治理、新型農(nóng)村社區(qū)治理的良性運(yùn)轉(zhuǎn)。而如何設(shè)計(jì)有效的公共交往活動(dòng)，才能讓共同體內(nèi)的民眾積極參與，這就又回到“需求—組織—制度”的框架。挖掘民眾的共同需求，并以此為契機(jī)引導(dǎo)、支持民眾在法律框架下的自組織活動(dòng)，應(yīng)該成為新型農(nóng)村社區(qū)治理的可行策略。

盡管L 村的會(huì)首制從組織屬性方面，可以視為民間非正式組織，香會(huì)活動(dòng)帶有一定的迷信色彩，但在其以會(huì)首制為組織模式的運(yùn)轉(zhuǎn)過程中，蘊(yùn)含的“共同信念基礎(chǔ)，共同利益訴求，高效、公開、協(xié)商的運(yùn)作機(jī)制和集體活動(dòng)的時(shí)空安排”，也是正式組織運(yùn)轉(zhuǎn)應(yīng)該秉持的原則。正式制度和非正式制度的關(guān)系研究已經(jīng)成為鄉(xiāng)村治理研究的熱點(diǎn)，其中包含的現(xiàn)代理性和鄉(xiāng)村“地方理性”的關(guān)系值得思考和反思。正式制度既可以依靠其規(guī)范性、強(qiáng)制力滲透控制非正式制度的非理性因素，也可以開放包容的嵌入其中，利用非正式制度帶來的道德壓力、動(dòng)員能力，推動(dòng)鄉(xiāng)村公共品的供給。鄉(xiāng)村治理中正式制度的制定和執(zhí)行者——基層政府，應(yīng)有策略地在不同的領(lǐng)域選擇不同的方式嵌入到非正式制度中。本文的研究基于L 村的個(gè)案展開，試圖突破個(gè)案困境思考并不成熟，以期引起學(xué)界重視，共同探討。

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