王 傳 林

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 北京 100875)

《老子》“復(fù)歸”的多重境界

王 傳 林

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 北京 100875)

在《老子》的哲學(xué)語境下，從“復(fù)歸”的境界來看，“復(fù)歸”既有向“根”與“初”之境界的復(fù)返，又有向“無”與“明”之境界的回旋，既有向“樸”之境界的回轉(zhuǎn)，也有向“真”之境界的切近；從人的維度看，“復(fù)歸”可以視為人之主體性與實(shí)踐性的彰顯，以及經(jīng)由世俗生活之后的省思與內(nèi)轉(zhuǎn)。由于世俗生活對本來澄明之心的習(xí)染與遮蔽，“我”之欲泛濫，因此，行走在世俗之中的“我”需要銘記“復(fù)歸”之路，努力“復(fù)歸”至虛靜清明之境。當(dāng)然，在老子那里不管是從人的層面還是從物的層面談“復(fù)歸”，其終極指向皆是道，其終極境界則是無。

《老子》；復(fù)歸；境界；根；靜；明；柔；樸；無

在《老子》的哲學(xué)語境下，“反”(或“返”)無疑是一個極為重要的哲學(xué)范疇，尤其老子提出的“反者道之動”(《老子》第四十章)更是將其提升到形而上的高度，從而成為獨(dú)具特色的理論范式。長期以來，不少學(xué)者對《老子》哲學(xué)語境下的“反”(或“返”)多有探索，然而對與之相對應(yīng)的范疇——“復(fù)”(或“歸”、“復(fù)歸”)則鮮有關(guān)注。從漢語語義學(xué)的角度看，《老子》中的“反”、“返”、“復(fù)”、“歸”與“復(fù)歸”既有同義之處，又有細(xì)微區(qū)別。在《老子》獨(dú)特的哲學(xué)語境下，“復(fù)歸”已經(jīng)突破了原初的“語義邊界”，在某種程度上甚至也突破了日常交往的語言邊界，其在哲學(xué)層面的引申之義更是隨文生義、隨境而變，不僅義項(xiàng)豐富而且令人難以輕易把握與詮釋。從邏輯路向上看，《老子》的“復(fù)歸”有明確的路徑：一曰循環(huán)、往復(fù)；二曰物極必反、否極泰來。前者是簡單的重復(fù)性運(yùn)動，后者則是“否定之否定式”的有變化的往復(fù)。同時，在《老子》的哲學(xué)語境下，“復(fù)歸”也呈現(xiàn)出由實(shí)至虛、由有至無、由經(jīng)驗(yàn)至超驗(yàn)、由感性至理性、由闇昧至澄明等多重境界。需要特別指出的是，《老子》“復(fù)歸”的境界多可從辯證的角度加以對舉與釋讀，這使得其“復(fù)歸”之路與“復(fù)歸”之境在某種程度上呈現(xiàn)出濃郁的樸素唯物主義色彩及辯證法的哲學(xué)意蘊(yùn)。本文以王弼《老子注》為藍(lán)本兼與河上公本、帛書本等諸本相互對證，旨在探尋《老子》哲學(xué)語境下“復(fù)歸”的多維境界。

一、“復(fù)歸”于“根”之境界

老學(xué)深邃，風(fēng)格獨(dú)特；老子之言，文簡義豐；以物喻人，以人喻政。具體而言之，老子常以隱喻示人，從經(jīng)驗(yàn)直接推衍理性，進(jìn)而完成生活與哲學(xué)、經(jīng)驗(yàn)與理性的轉(zhuǎn)換，這一點(diǎn)，在“復(fù)歸”于“根”的向度與境界中體現(xiàn)得尤為明顯。老子云：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命?！?《老子》第十六章)對此，王弼解釋說：“歸根則靜，故曰靜。靜則復(fù)命，故曰復(fù)命也。復(fù)命則得性命之常，故曰常也”(《老子注》第十六章)；河上公解釋說：“靜謂根也。根安靜柔弱，謙卑處下，故不復(fù)死也?！?言安靜者是為復(fù)還性命，使不死也?！?復(fù)命使不死，乃道之所常行也。”(《老子河上公章句·歸根第十六》)較之，王弼之語意在強(qiáng)調(diào)“復(fù)得性命之?！?，河上公之言意在強(qiáng)調(diào)復(fù)至“不死”之境——道之常行之境。

又，宋人林希逸解釋說：“復(fù)，歸根復(fù)命之時也?！?各歸其根。既歸根矣，則是動極而靜之時，此是本然之理，于此始復(fù)，故曰‘復(fù)命’?！盵1]18宋人范應(yīng)元解釋說：“在人言之，根者本心也。歸根者，反本心之虛靜也?！?吾心之初，本來虛靜，…… 然則不歸根則不能靜，不能靜則是牽于物欲，不能復(fù)道虛通之令而常久也?！盵2]27宋人蘇轍則說：“萬物皆作于性，皆復(fù)于性，譬如華葉之生于根而歸于根，濤瀾之生于水而歸于水耳。”[3]18“茍未能自復(fù)于性，雖止動息念以求靜，非靜也。故惟歸根，然后為靜”[3]18。由上觀之，林希逸強(qiáng)調(diào)“本然之理”，范應(yīng)元強(qiáng)調(diào)“反本心之虛靜”，蘇轍強(qiáng)調(diào)“復(fù)于性”。

明人釋德清云：“復(fù)，謂心不妄動也……根，謂本元無也……身世兩忘，則自復(fù)矣?！盵4]56明人焦竑云：“復(fù)者，復(fù)其始也?！盵5]41釋德清又云：“萬物蕓蕓，復(fù)歸其根，則一切諸念，當(dāng)處寂滅?！盵4]41-42在釋德清與焦竑看來，“心”本來是“靜”，“根”本來是“無”；只因塵世習(xí)染、欲望惑心，“心”之空明寧靜消失，層層欲望困累著“我”；如是，不如身世皆忘、諸念皆滅，返于“根”、歸于“無”、入于“道”。

從體用層面看，在老子那里，“道”有體用之分，道體即道之根，道用即道之末。因此，這里所說的“復(fù)歸于其根”就是由“用”返“體”，而“歸根曰靜”則闡明了道之“根”的狀態(tài)是“靜”。誠如陳鼓應(yīng)所言：“‘歸根’就是要回歸到一切存在的根源。根源之處，便是呈虛靜的狀態(tài)?！盵6]以物類人，以人喻政；從為人與為政的角度看，如果違反天道與自然規(guī)律，那就是“不知常，妄作兇”；只有“知常容”，才能夠“容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久”(《老子》第十六章)，繼而達(dá)到“沒身不殆”。蕓蕓萬物，葉落歸根，細(xì)枝末葉隨風(fēng)而搖，不能自控；動極而靜，返本歸根；洗盡鉛華，方顯真容；如是，可謂“復(fù)命”，亦即“體道”、“與道為一”。從辯證的視角看，在老子那里，根、本與體屬于近乎于道的基本范疇，而枝、末與用則是與之相對的甚至是相反的基本范疇。當(dāng)然，老子的二分中是有統(tǒng)一的，其“一”就是“道”。也就是說，體用、本末、根葉皆蘊(yùn)含著“道”，只是有所分殊而已。同時，體用、本末、根葉雖有區(qū)別，但也有密切關(guān)聯(lián)，其內(nèi)在邏輯大抵是體用不二、本末相即、根葉同體。由此，我們亦可窺見老子所認(rèn)肯的從細(xì)枝末節(jié)復(fù)歸于本體與根、從繁瑣復(fù)歸于簡約、從表象復(fù)歸于本質(zhì)的生活哲學(xué)觀與價值觀。

二、“復(fù)歸”于“靜”之境界

在《老子》哲學(xué)語境下，“復(fù)歸”還蘊(yùn)含著向“靜”之境界的回歸。老子認(rèn)為道在本質(zhì)上是虛靜的，所以他強(qiáng)調(diào)“致虛”、“守靜”。在老子那里，“靜”既是一種生命質(zhì)態(tài)，又是一種至上之境。對此，后世諸家注本的理解不盡相同。

例如，王弼注云：“言致虛，物之極篤；守靜，物之真正也。……以虛靜觀其反復(fù)。凡有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也。……歸根則靜，故曰靜。靜則復(fù)命，故曰復(fù)命也。復(fù)命則得性命之常，故曰常也?！?《老子注》第十六章)河上公注云：“得道之人，捐情去欲，五內(nèi)清靜，至于虛極。守清靜，行篤厚。……言萬物無不枯落，各復(fù)反其根而更生也。歸根曰靜，靜謂根也。根安靜柔弱，謙卑處下，故不復(fù)死也。是謂復(fù)命。言安靜者是為復(fù)還性命，使不死也?！?《老子河上公章句·歸根第十六》)宋人蘇轍注曰：“萬物皆作于性，皆復(fù)于性……茍未能自復(fù)于性，雖止動息念以求靜，非靜也。故惟歸根，然后為靜?！盵3]18又如明人釋德清曰：“虛，謂外物本來不有。靜，謂心體本來不動。世人不知外物本來不有，而妄以為實(shí)。故逐物牽心，其心擾擾妄動，火馳而不返。見利亡形，見得亡真，故兢進(jìn)而不休，所以不能保此道也?！盵4]55釋德清又曰：“復(fù)，謂心不妄動也……身世兩忘，則自復(fù)矣”[3]56。再如，明人焦竑引“呂注”云：“唯能篤靜致柔，和而不倡，則常德不離，而復(fù)歸于嬰兒矣?！瓔雰褐疄槲?，專氣致柔，不失其一體之和而已，復(fù)歸于無極，則嬰兒不足以言之也?！盵5]71比較而言，王弼從“物”的視角論及“靜”，河上公從“人”的視角論及“靜”，蘇轍從“性”的視角論及“靜”，釋德清從“心”的視角論及“靜”，焦竑從“動靜”比較的視角論及“靜”。由是觀之，諸家之言似皆有道理，但卻未能窮盡老子之“靜”的全部內(nèi)涵。當(dāng)然，從工夫論的層面看，他們所強(qiáng)調(diào)的復(fù)歸于“靜”大抵有堅守與消解兩個進(jìn)路，前者強(qiáng)調(diào)“守靜”之要，后者強(qiáng)調(diào)忘身、忘世與滅念之需，然而，他們的旨?xì)w皆指向“根”與“靜”之境界。

此外，老子還從物性與政治的角度論及“靜”的涵義。在老子看來，“重為輕根，靜為躁君”(《老子》第二十六章)；“牝常以靜勝牡，以靜為下”(《老子》第六十一章)。對此，王弼注云：“凡物輕不能載重，小不能鎮(zhèn)大。不行者使行，不動者制動，是以重必為輕根，靜必為躁君也。”(《老子注》第二十六章)又云：“以其靜故能為下也，牝，雌也。雄躁動貪欲，雌常以靜，故能勝雄也。以其靜復(fù)能為下，故物歸之也?！?《老子注》第六十一章)與王弼不同，河上公注云：“人君不重則不尊，治身不重則失神，草木之花葉輕，故零落，根重故長存也。人君不靜則失威，治身不靜則身危，龍靜故能變化，虎躁故夭虧也?！?《老子河上公章句·重德第二十六》)又云：“牝常以靜勝牡，女所以能屈男，陰勝陽，…… 以靜為下。陰道以安靜為謙下?！?《老子河上公章句·謙德第六十一》)較之，河上公之語概受漢代陰陽思想的影響，其注引申過遠(yuǎn)，甚至流于“陰勝陽”的論調(diào)。

同時，老子也將“靜”推衍到政治領(lǐng)域，他說：“躁勝寒，靜勝熱。清靜為天下正”(《老子》第四十五章)；“不欲以靜，天下將自定”(《老子》第三十七章)；“我好靜，而民自正”(《老子》第五十七章)。對此，王弼注云：“躁罷然后勝寒，靜無為以勝熱，以此推之，則清靜為天下正也。靜則全物之真，躁則犯物之性，故惟清靜乃得如上諸大也?！?《老子注》第四十五章)又云：“上之所欲，民從之速也。我之所欲，唯無欲而民亦無欲自樸也。此四者，崇本以息末也?！?《老子注》第五十七章) 與王弼不同，河上公注云：“春夏陽氣躁疾于上，萬物盛大，極則寒，寒則零落死亡也。言人不當(dāng)剛躁也。秋冬萬物靜于黃泉之下，極則熱，熱者生之源。能清靜則為天下之長，持身正則無終已時也?！?《老子河上公章句·洪德第四十五》)又云： “不欲以靜，言侯王鎮(zhèn)撫以道德，民亦將不欲，故當(dāng)以清靜導(dǎo)化之也?！苋缡钦?，天下將自正定也?！?《老子河上公章句·為政第三十七》)“故圣人云：謂下事也。我無為而民自化，圣人言：我修道承天，無所改作，而民自化成也。我好靜而民自正，圣人言：我好靜，不言不教，而民自忠正也。我無事而民自富，我無徭役征召之事，民安其業(yè)故皆自富也。我無欲而民自樸。我常無欲，去華文，微服飾，民則隨我為質(zhì)樸也?！ト搜裕何倚薜朗卣?，絕去六情，民自隨我而清也”(《老子河上公章句·淳風(fēng)第五十七》)。在此需要指出的是，王注與河注皆以母、牝、雌為陰，尚靜，以公、牡、雄為陽，尚動，筆者認(rèn)為二人的注解應(yīng)該說深受漢代陰陽思想的影響，盡管先秦時期乃至老子本人也曾論及陰陽，但是關(guān)注的重點(diǎn)并不是陰陽與物類的嚴(yán)格對應(yīng)關(guān)系，而僅僅是性質(zhì)上的判定與隱喻式的論述。

總的來看，老子抓住了“靜”作為一種人生狀態(tài)或物之常態(tài)的本質(zhì)特性，因此他不惜筆墨地將“靜”提升到與“柔”、“虛”等范疇相提并論的理論高度。當(dāng)然，老子語境下的“靜勝熱”是建基于經(jīng)驗(yàn)理性的，他將此推衍到政治領(lǐng)域提出“清靜為天下正”，盡管此番論斷合乎其“無為”之論調(diào)，但是從經(jīng)驗(yàn)理性推衍到政治理性與人倫理性也僅僅是一種類比而已。值得注意的是，老子從動靜范疇論及“復(fù)歸”不僅深富矛盾辯證法的意蘊(yùn)，而且抓住了“靜”作為“存在”之“常態(tài)”的本質(zhì)，同時也看到了“動”作為“存在”之“變態(tài)”只是暫時的。不過，老子的動靜論雖然富有辯證意味，但是其與唯物主義辯證法論域中的動靜論似有本質(zhì)區(qū)別。

三、“復(fù)歸”于“柔”之境界

在《老子》哲學(xué)語境下，“復(fù)歸”還蘊(yùn)含著向“柔”、“弱”與“柔弱”之境的復(fù)歸，“柔”、“弱”與“柔弱”既是一種本初之態(tài)，又是一種至上之境。如老子曰：“專氣致柔，能嬰兒乎？”(《老子》第十章)對此，王弼注云：“專，任也，致，極也，言任自然之氣。致，至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎，則物全而性得矣。”(《老子注》第十章)河上公注云：“專氣致柔，專守精氣使不亂，則形體能應(yīng)之而柔順。能嬰兒。能如嬰兒內(nèi)無思慮，外無政事，則精神不去也。”(《老子河上公章句·能為第十》)宋人林希逸云：“嬰兒未有聞見，則其氣專。致者，極也。柔者，順也?！盵1]12宋人范應(yīng)元云：“夫嬰兒氣專而和柔?！盵2]16明人釋德清云：“嬰兒者，柔和之至也?！鐙雰航K日號而嗌不嗄，和之至也，以能勝物而不傷，故曰‘復(fù)歸于嬰兒’?！盵4]75明人焦竑引“呂注”云：“唯能篤靜致柔，和而不倡，則常德不離，而復(fù)歸于嬰兒矣?！盵5]71焦竑又云：“嬰兒之為物，專氣致柔，不失其一體之和而已，復(fù)歸于無極，則嬰兒不足以言之也。”[5]71筆者認(rèn)為，老子在“五千言”中大談嬰兒與赤子，其意在向世人強(qiáng)調(diào)為人處世、待人接物應(yīng)該崇尚自然與原初質(zhì)態(tài)，不要讓“我”或“心”直線墮落，應(yīng)該銘記復(fù)歸其“初”。推而論之，老子語境中的“復(fù)歸于嬰兒”還蘊(yùn)含另一層意思，即無論是個體還是人類，其“最初的境界是天真無邪和諧和一致的”[7]90。進(jìn)而言之，“嬰兒式的天真，無疑地，有其可歆羨和感人之處，只在于促使我們注意，使我們知道這天真諧和的境界，須通過精神的努力才會出現(xiàn)的。在兒童的生活里所看見的諧和乃是自然的賜予，而我們所需返回的諧和應(yīng)是勞動和精神的教養(yǎng)的收獲”[7]90。

同時，老子還從柔與堅、柔與強(qiáng)、柔與剛等正反相對的辯證角度論及“柔”的特性與內(nèi)涵，他說：“天下之至柔，馳騁天下之至堅”(《老子》第四十三章)；“見小曰明，守柔曰強(qiáng)”(《老子》第五十二章)；“弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛”(《老子》第七十八章)。對此，諸家注本的理解略有差異，例如王弼注云：“氣無所不入，水無所不出于經(jīng)。虛無柔弱，無所不通，無有不可窮，至柔不可折，以此推之，故知無為之有益也?！?《老子注》第四十三章)又云：“為治之功不在大，見大不明，見小乃明。守強(qiáng)不強(qiáng)，守柔乃強(qiáng)也?！?《老子注》第五十二章)而河上公注云：“至柔者，水也。至堅者，金石也。水能貫堅入剛，無所不通。”(《老子河上公章句·偏用第四十三》)又云：“見小曰明，萌芽未動，禍亂未見為小，昭然獨(dú)見為明。守柔弱，日以強(qiáng)大也。”(《老子河上公章句·歸元第五十二》)又如，宋人林希逸云：“堅者易折，柔者常存。以至柔而行于至堅之間，如水之穿石是也?！盵1]48再如，宋人范應(yīng)元云：“至柔，謂道之用也。至堅，謂物之剛者。道能運(yùn)物，是至柔馳騁于至堅也?！盵2]79由此可見，《老子》語境下的“柔”之范疇也是從生活與生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)中提升而來的，以物性中的個別現(xiàn)象推衍到普遍現(xiàn)象、由“相對真理”推衍到“絕對真理”。盡管此番隱喻式的論證看起來頗為合理，但是似乎也存在邏輯悖論，譬如“至堅之石”與“至柔之水”頗有“自相予盾”的意味，如果金石是“天下之至堅”則必“堅不可摧”，“至柔之水”又能奈何？當(dāng)然，早期的哲學(xué)是建基于生產(chǎn)生活經(jīng)驗(yàn)之上，而非語言分析與邏輯推理之上。

此外，從修辭學(xué)的維度看，老子所言的“弱”與“柔”、“強(qiáng)”與“剛”屬于同義對文，旨在避重，故有如此行文。當(dāng)然，老子有時也將“柔”與“弱”、“強(qiáng)”與“剛”并文成詞，例如他說：“柔弱勝剛強(qiáng)”(《老子》第三十六章)、“強(qiáng)大處下，柔弱處上”(《老子》第七十六章)、“天下莫柔弱于水，而攻堅強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易之”(《老子》第七十八章)等。究而言之，何謂“柔弱”？“弱何以勝強(qiáng)”？“柔何以勝剛”？河上公以類喻的形式給出了自己的解釋，他說：“柔弱者久長，剛強(qiáng)者先亡也。”(《老子河上公章句·微明第三十六》)“大木處下，小物處上。天道抑強(qiáng)扶弱，自然之效”(《老子河上公章句·戒強(qiáng)第七十六》)。“天下莫柔弱于水，圓中則圓，方中則方，壅之則止，決之則行。而攻堅強(qiáng)者莫之能勝，水能懷山襄陵，磨鐵消銅，莫能勝水而成功也。以其無以易之。夫攻堅強(qiáng)者，無以易于水。弱之勝強(qiáng)，水能滅火，陰能消陽。柔之勝剛，舌柔齒剛，齒先舌亡”(《老子河上公章句·任信第七十八》)。與河上公不同，王弼曾以“木之本也”注解“強(qiáng)大處下”，以“枝條是也”注解“柔弱處上”(《老子注》第七十六章)。較之，王弼注解“柔弱”之義遠(yuǎn)不及河上公的理解與釋義。時至元代，元人吳澄沿著前人的“水能穿石”之喻，給出了自己的發(fā)揮，他說：“金石至堅強(qiáng)，然磨金石皆須用水，是水為攻堅強(qiáng)之第一物，雖欲以他物易之，而無可易之者也?！疄橹寥崛踔?，而能攻至堅剛之金石，此柔弱能勝剛強(qiáng)。天下之人莫不知之，而莫有能行柔弱之事者，蓋嘆之也?！盵8]109

因此，我們認(rèn)為老子不僅“貴柔”，而且“尚弱”，誠如他說：“弱者道之用?！?《老子》第四十章)對此，王弼注云：“柔弱同通，不可窮極?！?《老子注》第四十章) 河上公注云：“柔弱者，道之所常用，故能常久?！搜员緞儆谌A，弱勝于強(qiáng)，謙虛勝盈滿也。”(《老子河上公章句·去用第四十》)宋人林希逸云：“靜者動之所由生，即《易》所謂艮所以成終成始也?！瓌右造o為用，強(qiáng)以弱為用?！盵1]45宋人范應(yīng)元云：“柔弱之至，道之用也。”[2]73元人吳澄說：“道之靜則無，動則必與有相反，反者無而不有也。道之體則虛，用則必以弱為事，弱者虛而不盈也?！盵8]60當(dāng)然，老子的“貴柔”與“尚弱”是源于對當(dāng)時之世反思與批判后的一種對策；面對春秋末年的紛爭擾攘與攻伐掠奪，老子旨在告誡統(tǒng)治者應(yīng)該“貴柔”與“尚弱”，如此，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)天下大治，而且能夠使百姓返樸歸真。筆者以為，從“道”分“體”“用”的角度看，“弱”或“示弱”是道用或道之用的呈現(xiàn)方式與表征，同時“用”也是“本”的“用”，“用”中有“本”，“道”通兩端，在《老子》的哲學(xué)語境下，“柔”或“至柔”并不僅僅是“水”的特性，同時也是“道”的特性，老子只不過是用隱喻的表述方式向我們描述了“道”的一種基本特性，指出了“復(fù)歸”于“柔”的向度與境界。

四、“復(fù)歸”于“明”之境界

在老子那里，“明”不僅是一種狀態(tài)，而且也是一種境界。對此，老子多有論及，他說：“見小曰明，守柔曰強(qiáng)。用其光，復(fù)歸其明，無遺身殃；是為習(xí)?！?《老子》第五十二章)、“明道若昧”(《老子》第四十一章)。筆者以為，老子論“明”之深義從后世注本對老子所謂的“明”的不同詮釋中可見端倪。如王弼認(rèn)為：“為治之功不在大，見大不明，見小乃明。守強(qiáng)不強(qiáng)，守柔乃強(qiáng)也?！@道以去民迷。不明，察也?！?《老子注》第五十二章)又云：“言至明四達(dá)，無迷無惑，能無以為乎？則物化矣?！?《老子注》第十章)王弼還曾用《老子》第五十八章原話“光而不耀”注解“明道若昧”云：“以光鑒其所以迷，不以光照求其隱慝也，所謂明道若昧也，此皆崇本以息末，不攻而使復(fù)之也?！迸c王弼不同的是，河上公認(rèn)為，“萌芽未動，禍亂未見為小，昭然獨(dú)見為明?！闷淠抗庥谕猓晻r世之利害?！瓘?fù)當(dāng)返其光明于內(nèi)，無使精神泄也”(《老子河上公章句·歸元第五十二》)；“言達(dá)明白，如日月四通，滿于天下八極之外。故曰：視之不見，聽之不聞，彰布之于十方，煥煥煌煌也”(《老子河上公章句·能為第十》)；“明道之人，若闇昧無所見”(《老子河上公章句·同異第四十一》)。較之，王弼注在于強(qiáng)調(diào)事事洞明、遇事接物無迷無惑，河上公注在于強(qiáng)調(diào)“獨(dú)見為明”、洞悉利害、內(nèi)心澄明。

時至宋明，新見迭出。宋人蘇轍在對《道德經(jīng)》(第五十二章)作注時云：“世人開其所悅，以身徇物，往而不反。 圣人塞而閉之，非絕物也，以神應(yīng)物，用其光而已，身不與也。夫耳之能聽，目之能視，鼻之能嗅，口之能嘗，身之能觸，心之能思，皆所謂光也。蓋光與物接，物有去而明無損，是以應(yīng)萬變而不窮，殃不及于其身，故其常性湛然相襲而不絕矣?！盵3]63明人釋德清云：“人能返觀內(nèi)照，知此真常妙性，纔謂之明，故云‘知常曰明’?！盵4]56又云：“是故學(xué)人當(dāng)用其光，復(fù)其明，則無遺身殃也。然光，道之用也；明，道之體也。用不離體，故用愈光，而體愈明。此所以能無遺其殃也?！盵4]108明人焦竑引“呂注”云：“既用其光，以照其動之微，復(fù)歸其明，以反于寂然也，則未嘗開兌濟(jì)事，以至于不救，何殃之有哉？”[5]130焦竑又引“息齋注”云：“明者本也，光者明之所自出也。元明為本，其末分而為視為聽為覺為觸者，皆其光也。道自本流于末，學(xué)自末求其本，故曰‘用其光，復(fù)其明，是謂襲常’?！盵5]131較之，蘇轍之語旨在強(qiáng)調(diào)“常性湛然”；釋德清之語旨在強(qiáng)調(diào)“返觀內(nèi)照”、道之體用如若光明之顯，故復(fù)歸于明；李息齋之語旨在強(qiáng)調(diào)道之本末的流變，如若循道之本，則必復(fù)歸于明。

此外，元人吳澄對《老子》的“明”也多有發(fā)揮，他說：“水鏡能照物謂之光，光之體謂之明，用其照外之光，回光照內(nèi)，復(fù)返而歸藏于其內(nèi)，體之明也”[8]74-75；“明白四達(dá)，謂目見光明，周視四向，目接于外，未能無覽于內(nèi)，然目雖有見而心境兩忘，無所辨識，所謂無知也”[8]13；“葆光用晦而若昧，逎所以為明”[8]61。又，張爾歧云：“暫用其外見之光后，斂歸其本然之明?！盵9]107呂惠卿云：“寂然不動者，常見其心于動之微，故明矣。”[9]107較而言之，吳澄之語強(qiáng)調(diào)回光內(nèi)照、葆光為明，張爾歧之語強(qiáng)調(diào)復(fù)歸“本然之明”，呂惠卿之語強(qiáng)調(diào)洞悉吾心之微即是“明”。由此可見，“明”不僅僅是一個人對道的洞明或知識層面的通明，更兼心性之明——澄明照物。筆者以為，老子語境下的“明”與莊子所言“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”(《莊子·內(nèi)篇·應(yīng)帝王》)的內(nèi)在精神是相通的，原因在于，莊子所言也是一種“明”或“明”之境界?？傊谌硕?，“自知者明”(《老子》第三十三章)，何謂“自知者明”？“人能自知賢與不肖，是為反聽無聲，內(nèi)視無形，故為明也”(《老子河上公章句·辯德第三十三》)，或“自知以明言，乃本明也，猶上水之湛然也”[2]59。換言之，人與物接、與人交應(yīng)能“明”于道、“明”于心、“明”于理、“明”于事。

當(dāng)然，老子的“明”并不局限于形而上的玄思，也有形而下的應(yīng)用，例如他說：“知常曰明”(《老子》第十六章)、“不自見，故明”(《老子》第二十二章)、“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明”(《老子》第三十六章)等，凡此皆可謂“明”的形而下的具體應(yīng)用與呈現(xiàn)。然而，后世諸注卻意見不一，王弼認(rèn)為，“常之為物，不偏不彰，無皦昧之狀，溫涼之象，故曰知常曰明也”(《老子注》第十六章)；“因物之性，令其自戮，不假刑為大，以除將物也，故曰微明也”(《老子注》第三十六章)。河上公認(rèn)為，“能知道之所常行，則為明”(《老子河上公章句·歸根第十六》)；“圣人不以其目視千里之外也，乃因天下之目以視，故能明達(dá)也”(《老子河上公章句·益謙第二十二》)；“此四事，其道微，其效明也”(《老子河上公章句·微明第三十六》)。宋人范應(yīng)元認(rèn)為，“知常久通生之妙實(shí)根于虛靜者，謂之明也”[2]28；“有道而不自顯露，故明”[2]41；“幾雖幽微，而事已顯明也，故‘是謂微明’”[2]63。元人吳澄認(rèn)為，“常者久而不變之謂，能知此者謂之明”[8]21；“自見，猶云自炫。明，謂智之明”[8]30；“視之不見曰明，微明者，微其明也，謂匿其可見者而使之不可見，猶前章言‘襲明’也，人但見其張之、強(qiáng)之、興之、與之而不知其欲歙之、弱之、廢之、奪之也，故曰‘微明’”[8]51。筆者以為，老子之語在于強(qiáng)調(diào)通過諸種手段“見明”，在老子看來，“知道”是“明”，不自見是“明”，同時，如果一個人能夠洞悉歙張、弱強(qiáng)、興廢、奪與之理，即是“微明”。較之，王弼之語意在強(qiáng)調(diào)循道而行，因物之性；河上公之語則強(qiáng)調(diào)知道行道、洞悉微妙；范應(yīng)元之語則強(qiáng)調(diào)知道、通生之妙、洞悉幽微；吳澄之語則強(qiáng)調(diào)知道是“明”、遇事接物自洽是“明”。

綜上，我們認(rèn)為，老子的“明”之境界具有這樣幾種涵義與特性：一曰見小乃明，一曰見微乃明，一曰知常乃明，一曰獨(dú)見乃明，一曰見道乃明，一曰于內(nèi)有明，一曰于外有明；如是，則可無迷、無惑、明達(dá)、澄明。換言之，“復(fù)歸”于“明”之境界是見微見道的境界，也是無惑明達(dá)的境界。需要指出的是，“明”作為“暗”的悖反之所以被老子所珍視，或許是因?yàn)槔献忧宄乜吹搅恕懊鳌敝凇叭恕迸c“道”的共性——“人”可以“明”，“道”蘊(yùn)含“明”，或曰復(fù)歸于明不僅僅是人所追尋的高妙境界，而且也是道的高妙境界；同時，當(dāng)人成為復(fù)歸于明的主體時，其所追尋的“明”便統(tǒng)攝了個人選擇與道之本身的內(nèi)在價值及其共性。也就是說，人作為“復(fù)歸”的主體能夠知道、體道，并且能夠達(dá)到“明”之境界。

五、“復(fù)歸”于“樸”之境界

從境界論的視角看，《老子》的“樸”既是一種狀態(tài)，也是一種境界。本文之所以將《老子》哲學(xué)語境下的“樸”視為一種高妙的境界，是因?yàn)椤皹恪币彩恰皬?fù)歸”的向度與境界。誠如老子所說：“知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸?！?《老子》第二十八章)

何謂之“樸”？對此，比較諸注，可見端倪。王弼注曰：“樸，真也……真散則百行出，殊類生，若器也?！?《老子注》第二十八章)河上公注曰：“復(fù)當(dāng)歸身于質(zhì)樸，不復(fù)為文飾……萬物之樸散則為器用也。”(《老子河上公章句·反樸第二十八》)較之，此處的“樸”、“器”之分可謂“道”、“器”之分的翻版。不難看出，在老子那里，“道”中有“樸”，“樸”亦是“道”。當(dāng)然，老子對“樸”也曾有多種描述，如“敦兮其若樸”(《老子》第十五章)、“見素抱樸”(《老子》第十九章)、“樸雖小，天下莫能臣也”(《老子》第三十二章)、“吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲”(《老子》第三十七章)、“我無欲，而民自樸”(《老子》第五十七章)等。統(tǒng)而言之，王弼對老子之“樸”的解釋有：“真”、“素樸”、“樸之為物，以無為心也，亦無名，…… 樸之為物，憒然不偏，近于無有，故曰，莫能臣也。抱樸無為，不以物累其真，不以欲害其神，則物自賓而道自得也”(《老子注》第三十二章)以及“無欲自樸”云云。與王弼不同，河上公對老子之“樸”的解釋有：“敦者，質(zhì)厚。樸者，形未分。內(nèi)守精神，外無文采也”(《老子河上公章句·顯德第十五》)、“見素者，當(dāng)抱素守真，不尚文飾也。抱樸者，當(dāng)抱其質(zhì)樸，以示下，故可法則”(《老子河上公章句·還淳第十九》)、“道樸雖小，微妙無形，天下不敢有臣使道者也”(《老子河上公章句·圣德第三十二》)、“無明之樸，道德也”(《老子河上公章句·為政第三十七》)、“民則隨我為質(zhì)樸也”(《老子河上公章句·淳風(fēng)第五十七》)，如此等等。綜上可見，老子之“樸”既有形而上的抽象意蘊(yùn)，又有形而下的具體指歸。從境界之維看，“樸”有“真”之境界、“素樸”之境界、“質(zhì)樸”之境界、“形未分”之境界以及“微妙無形，天下不敢有臣使道者”之境界。

時至宋明，諸家的《老子》注本對此理解有異，宋人蘇轍說：“知其榮，守其辱，復(fù)性者也。諸妄已盡，處辱而無憾，曠兮如谷之虛，物來而應(yīng)之，德足于此，純性而無雜矣，故曰‘復(fù)歸于樸’?！盵3]37明人釋德清云：“樸，謂樸素，乃木之未雕斵也。…… 德自足于中，則不緣飾于外，故復(fù)歸于樸素也?！盵4]75-76明人焦竑引“呂注”云：“復(fù)歸其樸，樸者真之全而物之混成者也?！盵5]71凡此可見，老子的復(fù)歸于“樸”，旨在消解人為的一切雕琢與社會習(xí)染，進(jìn)而使“我”復(fù)歸到“樸”之態(tài)——天然之態(tài)。此外，老子從政治的視角論及“欲”與“樸”的關(guān)系，他引述說：“故圣人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！?《老子》第五十七章)此處，老子之“我”是暗指統(tǒng)治者，老子之“樸”則頗具具體指歸——樸素。當(dāng)然，老子在此旨在告誡統(tǒng)治者不要有為、濫為、多事、多欲，如是，老百姓就能夠自化、自正、自富、自樸。由此不難看出，老子對民智的認(rèn)肯以及對當(dāng)時統(tǒng)治者濫為、多事與多欲的批評，同時也反映出老子的政治理念——主張復(fù)歸于小國寡民的“烏托邦”，“主張人們生活在一種原始的自然狀態(tài)之中”[10]58。

綜上所述，從“人”的維度來看，只有做到“知其榮，守其辱”，才能夠“為天下谷”；如是，“常德乃足，復(fù)歸于樸”。這里需要指出的是，“反其道而行”與“德至足”是“復(fù)歸于樸”的前提條件，“復(fù)歸于樸”是“反其道而行”與“德至足”的指歸與境界。當(dāng)然，老子的“復(fù)歸于樸”在肯定“樸”與“真”的同時，對刻意的人為與雕飾是頗為否定的。同時，老子的“樸”與“真”也隱存著“存在”之“真”與客觀真理之“真”，這可以說是老子哲學(xué)辯證法中頗為閃光的地方?；诖耍献又摳挥袧庥舻臉闼匚ㄎ镏髁x辯證法韻味。

六、“復(fù)歸”于“無”之境界

在老子那里，“無”不僅是“有”的“本”與“源”，而且也常喻指天地萬物所應(yīng)然的一種狀態(tài)，乃至人在修身與處世過程中所應(yīng)有的一種境界。因此，當(dāng)老子強(qiáng)調(diào)“復(fù)歸”于“無”時，我們應(yīng)該清楚地意識到老子的隱喻與特指。老子曰：“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后?！?《老子》第十四章)又曰“知其白，守其黑，為天下谷。為天下谷，常德不忒，復(fù)歸于無極”(《老子》第二十八章)。對此，后世不少注本也多有關(guān)涉，王弼認(rèn)為，“無狀無象，無聲無響，故能無所不通，無所不往，不得而知，更以我耳目體，不知為名，故不可致詰，混而為一也。欲言無邪，而物由以成。欲言有邪，而不見其形，故曰，無狀之狀，無物之象也。不可得而定也。無形無名者，萬物之宗也”(《老子注》第十四章)；“雄，先之屬；雌，后之屬也。知為天下之先也，必后也，是以圣人后其身而身先也。溪不求物而物自歸之，嬰兒不用智而合自然之智?！?此三者，言常反終，后乃德全其所處也”(《老子注》第二十八章)。與王弼不同的是，河上公認(rèn)為，“繩繩不可名，繩繩者，動行無窮級也。不可名者，非一色也，不可以青黃白黑別，非一聲也，不可以宮商角征羽聽，非一形也，不可以長短大小度之也。復(fù)歸于無物。 物，質(zhì)也。復(fù)當(dāng)歸之于無質(zhì)。是謂無狀之狀，言一無形狀，而能為萬物作形狀也。無物之象，一無物質(zhì)，而為萬物設(shè)形象也。是謂惚恍，一忽忽恍恍者，若存若亡，不可見之也。迎之不見其首，一無端末，不可預(yù)待也。除情去欲，一自歸之也”(《老子河上公章句·贊玄第十四》)；“復(fù)歸于無極。德不差忒，則常生久壽，歸身于無窮極也”(《老子河上公章句·反樸第二十八》)。比較而言，王弼所理解的“復(fù)歸于無物”與“復(fù)歸于無極”和河上公所理解的“復(fù)歸于無物”與“復(fù)歸于無極”在哲學(xué)義理上有著明顯的區(qū)別：王弼的解釋側(cè)重于道體上的“無”與德性上的“全”，河上公的解釋側(cè)重于物之“質(zhì)”與生之“壽”。筆者以為，王弼的解釋更切近于老子哲學(xué)之要旨，河上公的解釋則是基于老子哲學(xué)之上的發(fā)揮，尤其是當(dāng)河上公以治身與治國相類比的方式去解析老子哲學(xué)時，其“詮釋學(xué)意義上的發(fā)揮”可謂達(dá)到了極致，似有過度詮釋之嫌。

在《老子》的哲學(xué)語境下，無與有、虛與實(shí)在某種程度上可以從反義對文的修辭視角加以解讀。老子之所以崇尚無與虛或許是因?yàn)樗吹搅擞信c實(shí)之于“道”的不徹底性，盡管有生于無或曰有中有道，但是有不是道。從知道、體道的角度看，通過有認(rèn)知道遠(yuǎn)不及通過無來認(rèn)知道，簡言之，道的本性之一就是無，同時，無既是一種存在，又是存在的理想境界，一種無限接近于道的狀態(tài)與境界。細(xì)究“復(fù)歸于無物”與“復(fù)歸于無極”之別，我們發(fā)現(xiàn)，前者言“無物”應(yīng)是從道物關(guān)系上說的，后者言“無極”則是從德我關(guān)系上說的?！盁o物”既是一種狀態(tài)也是一種境界，當(dāng)然，《老子》哲學(xué)語境下的“無極”也可概稱為一種狀態(tài)或一種境界。其實(shí)，老子的“復(fù)歸于無”旨在向著道的恒常性與存在的形上性挺進(jìn)，在老子看來，有只是存在的表象與暫存，無才是存在的本質(zhì)與常態(tài)。換言之，沿著無中生有的進(jìn)路，從有復(fù)歸于無則體現(xiàn)出無有之間的統(tǒng)一；究其因在于，“世界內(nèi)那些彼此分離的外在的事物，將永恒地從統(tǒng)一中發(fā)展出來并返回統(tǒng)一，遵循著統(tǒng)一”[7]399。因此，“《老子》以道為無，把無作為萬有之源，把宇宙萬物的產(chǎn)生看作是無生有。這種關(guān)于有無關(guān)系的理論思辨，加上其對于社會現(xiàn)實(shí)矛盾的觀察，使得其肯定弱者向強(qiáng)者、柔者向剛者的轉(zhuǎn)化，注意到事物的形成有一個由小到大的漸進(jìn)過程，對于一般事物的矛盾及其相互間轉(zhuǎn)化的認(rèn)識也達(dá)到了一定的理論深度”[10]56-57。

七、結(jié)語

綜上所述，在《老子》的哲學(xué)語境下，“復(fù)歸”不僅有著特別的內(nèi)涵而且有著特定的邏輯向度以及特有的境界。在某種意義上說，“復(fù)歸”與“反”(或“返”)之于老子哲學(xué)的建構(gòu)與展開有著同等重要的地位與作用。同時，“復(fù)歸”的邏輯向度與天地大化流行的內(nèi)在規(guī)律有著高度的一致性，也可以說，“復(fù)歸”的向度與境界正是道周行不殆之精神的具體體現(xiàn)。換言之，從“復(fù)歸”的向度看，老子旨在強(qiáng)調(diào)“復(fù)歸”的方向性、過程性與多維性，盡管在《老子》的哲學(xué)語境下“復(fù)歸”有著多重向度，但是各個向度之間并不是簡單的互釋關(guān)系，而是多維并存的邏輯關(guān)系。從“復(fù)歸”的境界看，老子更強(qiáng)調(diào)“復(fù)歸”的目的性、理想性與多重性，“復(fù)歸”既有向“根”與“樸”之境界的返還，又有向“明”與“靜”之境界的回旋，既有向“柔”之境界的回溯，也有向“無”之境界的切近，在“復(fù)歸”的過程中，老子的理路呈現(xiàn)出由實(shí)至虛、由有至無、由經(jīng)驗(yàn)至超驗(yàn)、由感性至理性、由闇昧至澄明的層層剝落與消解，因此在復(fù)歸于道的進(jìn)路中彰顯出多重境界。

概而言之，“復(fù)歸”大抵有“根”、“明”、“靜”、“柔”、“樸”與“無”的向度與境界；同時“復(fù)歸”也伴隨著對“末”、“暗”、“燥”、“剛”、“奢”與“有”的否定與消解。無論是復(fù)歸于“根”與“無”，還是復(fù)歸于“嬰兒”與“明”，都是以喻指的方式強(qiáng)調(diào)向道的復(fù)歸、向“初態(tài)”的復(fù)歸。具體來說，所謂“初態(tài)”是指人、物或存在的一種質(zhì)態(tài)或狀態(tài)，亦即未經(jīng)雕琢、熏習(xí)與塵染的原初質(zhì)態(tài)與本真狀態(tài)，故而，老子哲學(xué)語境下的“復(fù)歸”可從兩個視角來看待，一是從人的角度，一是從物的角度，前者注重的是向人之本性與純?nèi)恢缘膹?fù)歸，后者強(qiáng)調(diào)的是向物之本質(zhì)與本然之性的復(fù)歸。簡言之，從人的維度看，老子哲學(xué)語境下的“復(fù)歸”可以視為人之主體性與實(shí)踐性的彰顯，以及經(jīng)由世俗生活之后的省思與內(nèi)轉(zhuǎn)，即“回到內(nèi)心，轉(zhuǎn)回自身，以徜徉自怡于自己原有的家園中”[7]31。然而，由于世俗生活對本來澄明之心的習(xí)染與遮蔽，“我”之欲泛濫；因此，行走在世俗之中的“我”需要銘記“復(fù)歸”之路，努力“復(fù)歸”至虛靜清明之境。在這層意義上，老子的“復(fù)歸”與海德格爾的“還鄉(xiāng)”大有異曲同工之妙；海德格爾指出，“還鄉(xiāng)就是返回與本源的親近”[11]87，繼而他說：“故鄉(xiāng)最玄奧、最美麗之處恰恰在于這種對本源的接近，決非其他。所以，唯有在故鄉(xiāng)才可親近本源，這乃是命中注定的。正因?yàn)槿绱?，那些被迫舍棄與本源的接近而離開故鄉(xiāng)的人，總是感到那么惆悵悔恨?！盵11]86-87相比較而言，在老子那里，不管是從人的層面還是從物的層面談“復(fù)歸”，其終極指向皆是道，其終極境界則是無，這一點(diǎn)似乎是海德格爾的“還鄉(xiāng)”與“詩意地棲居”在終極價值向度上難以企及的。

值得指出的是，從辯證法的視角看，《老子》的“復(fù)歸”涉及多重境界，其中不少境界皆可從矛盾辯證法的角度進(jìn)行對舉并加以詮釋；例如根枝、本末、動靜、剛?cè)?、暗明、有無等?？梢哉f，《老子》的“復(fù)歸”之路與“復(fù)歸”之境是肯定中有否定、否定中有超越、對立中有統(tǒng)一、統(tǒng)一中有超越，因此，我們認(rèn)為《老子》的“復(fù)歸”是極富樸素辯證意味的“復(fù)歸”。同時，我們也能夠感覺到《老子》的“復(fù)歸”并不是單純地強(qiáng)調(diào)“個人復(fù)歸”，而是已經(jīng)指明“人類復(fù)歸”(reductio hominis)[12]的價值向度，這一點(diǎn)對于身陷后現(xiàn)代困境中的我們來說是極具啟示意義與現(xiàn)代價值的，它或許能夠警醒我們盡量不要沉醉于功利主義、工具主義與科技主義等諸般主義的迷津中而不知?dú)w路。

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[12]弗萊德·R·多爾邁.主體性的黃昏[M].萬俊人, 朱國鈞，吳海針，譯.上海:上海人民出版社,1992：49.

[責(zé)任編輯 彭國慶]

2014-12-30

教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目(編號:12JJD720013).

王傳林, 北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，主要從事中國古代哲學(xué)、倫理學(xué)研究.

B223.1

A

1009-3699(2015)04-0401-08