強(qiáng)以華

（湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430062）

人是一切社會科學(xué)和人文科學(xué)都回避不了的研究對象。在研究中，不同的學(xué)科對于“人是什么”或“人應(yīng)該成為什么樣的人”存在著不同的定義（假設(shè)）；在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中，人被定義（假設(shè)）為經(jīng)濟(jì)人和道德人的統(tǒng)一。因此，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)力圖實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)人與道德人的統(tǒng)一，為此，它力圖把經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)有機(jī)地統(tǒng)一起來，使自己成為“經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)”。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)統(tǒng)一經(jīng)濟(jì)人與道德人以及統(tǒng)一經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的努力，不僅使其像政治倫理學(xué)、生命倫理學(xué)一樣成為一門應(yīng)用倫理學(xué)，而且還由于它的最終價(jià)值指向具有了某種超越意義，從而也超越了其他應(yīng)用倫理學(xué)的分支學(xué)科。

一、從亞當(dāng)·斯密之謎說起

為了探討經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中的人從而探討經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的超越意義，我們需要先從亞當(dāng)·斯密之謎說起。所謂亞當(dāng)·斯密之謎，是19世紀(jì)中葉德國歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家首先提出來的亞當(dāng)·斯密關(guān)于人性以及人的行為動(dòng)機(jī)何以竟會相互矛盾的問題。我們知道，亞當(dāng)·斯密有兩部在人類歷史上產(chǎn)生了重要影響的著作:一部是他的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作《國富論》，另外一部則是他的倫理學(xué)著作《道德情操論》。在《國富論》中，亞當(dāng)·斯密從人是自利（Self－Love，或譯為自愛）的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)出發(fā)系統(tǒng)闡述了自己的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。亞當(dāng)·斯密說:“不是從屠夫、釀酒師和面包師的恩惠，我們期望得到自己的飯食，而是從他們自利的打算。我們不是向他們乞求仁慈，而是訴諸他們的自利之心，從來不向他們談自己的需要，而只是談對他們的好處?！保?］18人的自利以及自利的行為動(dòng)機(jī)構(gòu)成了亞當(dāng)·斯密古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的人性基礎(chǔ)。在《道德情操論》中，亞當(dāng)·斯密從人的利他心尤其是同情心出發(fā)系統(tǒng)闡述了自己的道德理論。在亞當(dāng)·斯密看來，人性中還存在一些其他的因素，例如正義感或?qū)λ说耐樾?，它們也?gòu)成了人的行為動(dòng)機(jī)。其中，人的同情心非常重要，它會使人在做某件事情之時(shí)，能夠設(shè)身處地為別人的幸福著想，“盡管他在這別人的幸福中，除了看到幸福而引起的快慰以外，什么也得不到”［2］9。因此，人除了自利的本性之外，也有利他的本性。人的同情心以及利他的行為動(dòng)機(jī)構(gòu)成了亞當(dāng)·斯密道德理論的基礎(chǔ)。由于亞當(dāng)·斯密在《國富論》中將人的自利的本性以及自利的行為動(dòng)機(jī)作為人們參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的唯一基礎(chǔ)，而其在《道德情操論》中提出了人的利他的本性以及利他的行為動(dòng)機(jī)，所以便導(dǎo)致了《國富論》和《道德情操論》這兩部著作中關(guān)于人性以及人的行為動(dòng)機(jī)的相互矛盾的描述，以及他的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的基礎(chǔ)和倫理學(xué)思想的基礎(chǔ)相互矛盾的描述。那么，我們究竟應(yīng)該如何看待亞當(dāng)·斯密之謎呢？

盡管亞當(dāng)·斯密在《國富論》以及經(jīng)濟(jì)學(xué)和《道德情操論》以及倫理學(xué)中關(guān)于人性和人的行為動(dòng)機(jī)的描述相互矛盾，但是，我們并不能由此得出他關(guān)于人性和人的行為動(dòng)機(jī)的思想存在著自我矛盾的結(jié)論。這就是說，盡管亞當(dāng)·斯密確實(shí)相互矛盾地把人性以及人的行為動(dòng)機(jī)既看成是自利的又看成是利他的，但是，他卻完全有理由把人性和人的行為動(dòng)機(jī)視為一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，在這個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)之中，人既有自利的一面也有利他的一面，既有追求最大利益的行為動(dòng)機(jī)也有同情他人的行為動(dòng)機(jī)。在從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)時(shí)，人或許主要從自利之心出發(fā)，從而把自利作為自己的行為動(dòng)機(jī)；而在從事倫理活動(dòng)時(shí)，人則可能主要從利他之心出發(fā)，從而把利他作為自己的行為動(dòng)機(jī)。其實(shí)，亞當(dāng)·斯密確實(shí)已把人性以及人的行為動(dòng)機(jī)視為一個(gè)復(fù)雜系統(tǒng)并且認(rèn)為人在不同的場合會把人性的不同方面作為自己的行為動(dòng)機(jī)。亞當(dāng)·斯密像西方近代哲學(xué)史上的許多資產(chǎn)階級哲學(xué)家一樣，也把自我保存看成是人的天賦本性，因而主張自利的人性觀。這種觀點(diǎn)不僅表現(xiàn)在《國富論》這一經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中，也表現(xiàn)在《道德情操論》這一倫理學(xué)著作中，亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中說:“毫無疑問，每個(gè)人生來首先并主要關(guān)心的是自己”［2］82。在亞當(dāng)·斯密看來，自利是人性的基本方面，因?yàn)樽岳敲恳粋€(gè)人得以生存，即得以自我保存的基礎(chǔ)。同時(shí)，亞當(dāng)·斯密又認(rèn)為，“人，不論一般認(rèn)為如何自私自利，在他的本性中總明顯存在某些因素，這些本性的因素使他關(guān)懷別人的禍福，使別人的幸福成為對他本人的必需，……憐憫，或是同情，便是屬于這一類性質(zhì)”［2］9。這些因素雖然不是人性的基本方面，但是，它們卻是值得推崇的人性內(nèi)容，“人們應(yīng)當(dāng)隨時(shí)心甘情愿地為了大團(tuán)體的利益而犧牲自己的微小利益”［2］104。正是因?yàn)槿诵约扔谢镜淖岳蛩赜钟欣囊蛩?，所以，人在不同的場合中（例如在從事?jīng)濟(jì)活動(dòng)或從事倫理活動(dòng)時(shí)）就會有不同甚至相反的行為動(dòng)機(jī)。由此可見，我們?nèi)羰莾H僅糾纏于亞當(dāng)·斯密在《國富論》以及經(jīng)濟(jì)學(xué)和《道德情操論》以及倫理學(xué)中關(guān)于人性和人的行為動(dòng)機(jī)相互矛盾的描述，并且認(rèn)為亞當(dāng)·斯密關(guān)于人性以及人的行為動(dòng)機(jī)自利或利他的描述僅是針對人的全部人性或唯一人性的表述，那么，亞當(dāng)·斯密確實(shí)給人們留下了一個(gè)難解之“謎”，即為什么像他這么偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和倫理學(xué)家竟然會犯如此低級的自相矛盾的錯(cuò)誤；然而，一旦我們發(fā)現(xiàn)亞當(dāng)·斯密把人性看成是一個(gè)復(fù)雜系統(tǒng)，其中既有自利的基本方面又有利他的各種因素，并且人在不同的場合會有不同的行為動(dòng)機(jī)，那么，亞當(dāng)·斯密之謎也就不成其為“謎”了。

以上關(guān)于亞當(dāng)·斯密之謎的考察使我們發(fā)現(xiàn):人性是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，它既包含了自利的因素，也包含了利他的因素。

二、經(jīng)濟(jì)人與道德人

人性中同時(shí)存在自利和利他兩種因素以及人同時(shí)具有自利和利他兩種行為動(dòng)機(jī)表明人有兩重性，我們可以分別將人的兩重性稱為經(jīng)濟(jì)人與道德人。盡管人的兩重性或經(jīng)濟(jì)人與道德人是統(tǒng)一的人的兩個(gè)方面，但是，它們卻常常處于自我分裂的矛盾之中。

首先，人性中的自利本性和利他本性分別構(gòu)成了人類兩個(gè)最為基本的行為動(dòng)機(jī)，并且使人一方面成了經(jīng)濟(jì)人另一方面又成了道德人。人作為肉體和心靈（物質(zhì)和精神）的統(tǒng)一，它既要物質(zhì)財(cái)富來滿足自己的肉體（物質(zhì)）需要，也要精神財(cái)富來滿足自己的心靈（精神）需要。肉體的需要雖是人與動(dòng)物一樣的需要，但是，由于它是人賴以存在的前提，所以，它仍是人最為基本的需要；心靈的需要?jiǎng)t與肉體的需要不同，它是人區(qū)別于動(dòng)物的需要，也就是說，心靈的需要體現(xiàn)了人之為人的特征，所以，它也是人最為基本的需要。人對肉體或曰物質(zhì)需要的追求體現(xiàn)了人的自利本性，它集中表現(xiàn)為人對利益（特別是物質(zhì)利益）的追求，它使追求利益的行為動(dòng)機(jī)成為人最為基本的行為動(dòng)機(jī)之一；盡管人對有些心靈或曰精神需要的追求也體現(xiàn)了人的自利本性，并體現(xiàn)為人對利益（精神利益）的追求，但是，在人對心靈或曰精神需要的追求中，美德作為追求對象卻與人的自利本性和利益無關(guān)，它體現(xiàn)了人的利他本性或向善傾向，并且最為集中地體現(xiàn)了人之為人的特征，所以，追求美德的行為動(dòng)機(jī)構(gòu)成了人另外一個(gè)最為基本的行為動(dòng)機(jī)。德國經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家科斯洛夫斯基敏銳地看到了人追求利益的動(dòng)機(jī)和人追求美德的動(dòng)機(jī)對于人的重要作用，所以，他把前者稱為人的行為的最為強(qiáng)大的動(dòng)力，并將后者稱為人的行為的最為美好的動(dòng)力。

人源自自利本性的最為強(qiáng)大的動(dòng)力亦即追求利益的動(dòng)機(jī)主要通過經(jīng)濟(jì)活動(dòng)來體現(xiàn)，所以，我們可以把那些追求利益最大化的人（特別是在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中追求利益最大化的人）稱之為經(jīng)濟(jì)人。這里，經(jīng)濟(jì)人指的不僅是希望追求最大利益的人，而且是懂得如何憑借“理性”權(quán)衡利弊從而采用正確的方式（盡管客觀上未必如此）去追求最大利益的人。人源自利他本性或向善傾向的最為美好的動(dòng)力亦即追求美德的動(dòng)機(jī)主要通過道德活動(dòng)來體現(xiàn)，所以，我們把那些在利他動(dòng)機(jī)或向善傾向的推動(dòng)下追求美德的人稱之為道德人。

其次，人性中的兩個(gè)最為基本的動(dòng)機(jī)或經(jīng)濟(jì)人和道德人常常處于自我分裂的矛盾之中。盡管追求利益的自利動(dòng)機(jī)和追求美德的利他動(dòng)機(jī)是人的兩種最為基本的動(dòng)機(jī)，然而不幸的是它們卻常常處于相互分裂的矛盾之中。經(jīng)濟(jì)人和道德人相互分裂的關(guān)鍵原因在于人追求利益的動(dòng)機(jī)過于強(qiáng)大。正如科斯洛夫斯基所說:“人的最強(qiáng)和最好的動(dòng)力相互處在一定的關(guān)系中，因?yàn)樽顝?qiáng)的動(dòng)力不總是最好的，而最好的往往動(dòng)力不強(qiáng)?！保?］14從理論上分析，人的肉體（物質(zhì)）需要和心靈（美德）需要屬于兩種性質(zhì)不同的需要，它們要求通過不同的內(nèi)容并且要求通過不同的手段來滿足自己。問題在于:物質(zhì)財(cái)富和美德作為“資源”屬于兩種不同性質(zhì)的資源，前者屬于“競爭性”資源，也就是說，物質(zhì)資源是一種“甲消費(fèi)多一些乙就會消費(fèi)少一些”的資源，它總會處于短缺狀態(tài)和競爭之中；美德則屬于“非競爭性”資源，只要人們愿意，它就能夠平等地讓人共享，它處于十分富余的狀態(tài)。由于物質(zhì)財(cái)富（乃至一切利益）是一種短缺的“競爭性”資源，因此，很多人會更加迫切地想占有它們，甚至還可能不擇手段地通過違背道德的方式去占有它們。從現(xiàn)實(shí)來觀察，正是由于物質(zhì)財(cái)富（乃至一切利益）都是短缺的“競爭性”資源，所以，才使追求利益的行為動(dòng)機(jī)在人的兩個(gè)基本行為動(dòng)機(jī)中成為最為“強(qiáng)大”的動(dòng)力，從而使現(xiàn)實(shí)社會中存在著為了爭奪利益而不惜違背道德的大量事例。如此情況古今中外概莫能外。例如，中國當(dāng)前現(xiàn)實(shí)社會中企業(yè)生產(chǎn)有害食品的行為、損害環(huán)境的行為，以及一些人的貪腐行為、偷盜行為等，都是為了追求利益使然。

三、經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)

人所具有的經(jīng)濟(jì)人和道德人的兩重性是經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的起點(diǎn)，同時(shí)也成為了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的重要內(nèi)容。科斯洛夫斯基在談到人最為強(qiáng)大的動(dòng)力和最為美好的動(dòng)力時(shí)，曾十分明確地說:“經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立的科學(xué)，自其創(chuàng)立時(shí)起，就產(chǎn)生于人類強(qiáng)大的動(dòng)力，即人類自身的利益。哲學(xué)倫理學(xué)向來探求的目標(biāo)是人們所稱的那種人的最好的動(dòng)力:追求美好的東西、履行義務(wù)、實(shí)現(xiàn)美德。”［3］1正如人之統(tǒng)一的自利和利他因素在人身上常常處于相互分裂的矛盾之中一樣，共同服務(wù)于人的物質(zhì)生活（通過創(chuàng)造財(cái)富）和精神生活（通過培養(yǎng)美德）的經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)也常常處于相互分裂的矛盾之中。

首先，經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)是實(shí)現(xiàn)人最為強(qiáng)大的動(dòng)力和最為美好的動(dòng)力兩大目標(biāo)的基本學(xué)科。人從自利的本性出發(fā)，在最為強(qiáng)大的動(dòng)力推動(dòng)下從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，追求物質(zhì)利益。為了最有效地從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)并追求物質(zhì)利益，在人類社會已經(jīng)進(jìn)入近代社會并且社會分工日益細(xì)化、交易日益頻繁的客觀基礎(chǔ)上，人發(fā)明了經(jīng)濟(jì)學(xué)。經(jīng)濟(jì)學(xué)主要通過探討資源的優(yōu)化配置幫助從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的人提高效率，以便創(chuàng)造更多社會財(cái)富尤其是更多的物質(zhì)財(cái)富。經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)源于西方，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)盡管有各種不同的流派和觀點(diǎn)，但是，從其最為主流的觀點(diǎn)來看，亞當(dāng)·斯密“看不見的手”的理論為西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)奠定了基礎(chǔ)。亞當(dāng)·斯密之后，“經(jīng)濟(jì)學(xué)者幾乎用了兩個(gè)世紀(jì)來證明亞當(dāng)·斯密的論斷的核心真理……完全競爭、一般均衡論的市場經(jīng)濟(jì)會顯示出資源配置的效率”［4］。亞當(dāng)·斯密“看不見的手”理論的出發(fā)點(diǎn)正是經(jīng)濟(jì)人，只有在參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的人都是自利亦即追求利益最大化的經(jīng)濟(jì)人的基礎(chǔ)之上，他的“看不見的手”的理論方能成立。經(jīng)濟(jì)學(xué)出現(xiàn)以后，極大地幫助人類提高了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的效率，也極大地幫助人類創(chuàng)造了更多的財(cái)富。人從自己的利他本性或向善傾向出發(fā)，在最為美好的動(dòng)力推動(dòng)下，從事道德活動(dòng)，追尋美好德性。倫理學(xué)則是關(guān)于道德的科學(xué)，它不僅規(guī)定善的定義并且探討善的本質(zhì)，而且更要通過規(guī)范、勸導(dǎo)等方式幫助人們成為具有美德的人。在倫理學(xué)中，盡管并不是所有的哲學(xué)家都會主張人性利他，但是，在那些主張人性利己的哲學(xué)家中，他們也都或是承認(rèn)人性之中依然存在著利他（理性）的因素，或是承認(rèn)人都有向善的可能。正是人性中的利他本性或向善因素乃至向善的可能，人才能成為追求美德的道德人，倫理學(xué)才有自己的起點(diǎn)，并且道德人也構(gòu)成了倫理學(xué)的基本內(nèi)容。倫理學(xué)的出現(xiàn)極大地幫助人類提升了自身的道德素質(zhì)，也極大地幫助人類更多地具有了美德。

第二，經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)也像經(jīng)濟(jì)人與道德人一樣常常處于相互分裂的矛盾之中。盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)都是幫助人實(shí)現(xiàn)最為強(qiáng)大的動(dòng)力和最為美好的動(dòng)力的基本學(xué)科，但同樣不幸的是，它們也常常處于相互分裂的矛盾之中。經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分裂甚至矛盾主要在于經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流把自利當(dāng)作經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的唯一行為動(dòng)機(jī)，從而使得經(jīng)濟(jì)學(xué)成為與倫理學(xué)毫不相干的學(xué)科，它客觀上難免也會導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)行為違背倫理的現(xiàn)象。根據(jù)亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，只有以自利的人性為基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)學(xué)才能夠成為邏輯一致的理論體系。具體地說，“看不見的手”的原理是這樣一種原理:在自由競爭的基礎(chǔ)上，通過市場上的供求關(guān)系所引起的價(jià)格變動(dòng)，引導(dǎo)各類資源流向最需要它的地方，流向使它能夠得到最合理地配置的地方，從而使經(jīng)濟(jì)活動(dòng)能夠協(xié)調(diào)（類似于后來經(jīng)濟(jì)學(xué)家所說的“均衡”），社會能夠產(chǎn)生最大的利益。因此，在亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中，存在著這樣一種必然的邏輯關(guān)系:“看不見的手”的原理依賴“看不見的手”的存在，“看不見的手”作為客觀的市場機(jī)制（價(jià)格機(jī)制）依賴自由的市場競爭，自由的市場競爭依賴于人們（或者說經(jīng)濟(jì)主體）對最大自我利益的追求。如果沒有人們對最大自我利益的追求，自由的市場競爭就無從談起，因而亞當(dāng)·斯密整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論也無從談起。亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論乃至全部主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論認(rèn)為，若是遵循“看不見的手”的理論，無論是生產(chǎn)者還是消費(fèi)者乃至社會，都能得到最大利益，也就是說，經(jīng)濟(jì)人出于自利動(dòng)機(jī)參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的行為將會產(chǎn)生一種合乎道德的結(jié)果。正如亞當(dāng)·斯密所說:“誠然，一般說來，他無意去促進(jìn)公共利益，也不知道自己正在多大程度上促進(jìn)公共利益”，但是“他被一只看不見的手引導(dǎo)著，去達(dá)到一個(gè)他無意追求的目的。……他追求自己的利益，常常能促進(jìn)社會的利益，比有意這樣去做更加有效。”［1］502－503至于企業(yè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的外部影響問題和公共產(chǎn)品問題這些“看不見的手”觸摸不到的地方，可以交給政府去處理。這樣一來，整個(gè)社會經(jīng)濟(jì)就成為了道德經(jīng)濟(jì)，所以，經(jīng)濟(jì)學(xué)不需要倫理學(xué)。由此出發(fā)，經(jīng)濟(jì)學(xué)便與倫理學(xué)處于相互分裂的狀態(tài)之中。

四、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué):人的完善與和諧發(fā)展

人，作為完整的人，應(yīng)是經(jīng)濟(jì)人和道德人相統(tǒng)一的人，這種統(tǒng)一應(yīng)是人之物質(zhì)肉體和精神心靈或曰人性中的自利因素和利他因素相統(tǒng)一的要求。人只有作為完整的人才是完善的人。然而，在現(xiàn)實(shí)中，經(jīng)濟(jì)人和道德人，常常處于相互分裂的矛盾之中的情形導(dǎo)致了完整的人的自我分裂和矛盾，使人不能成為完善的人。同時(shí)，從經(jīng)濟(jì)人和道德人應(yīng)該具有的統(tǒng)一性出發(fā)，作為實(shí)現(xiàn)人之自利動(dòng)機(jī)和利他動(dòng)機(jī)，從而進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)人之肉體幸福和精神美德的兩門基本學(xué)科，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)也應(yīng)該是相互統(tǒng)一的學(xué)科，它們應(yīng)該共同服務(wù)于完整的人，使人能在肉體（物質(zhì)）和心靈（美德）兩個(gè)方面和諧發(fā)展。然而，在現(xiàn)實(shí)中，由于經(jīng)濟(jì)人與道德人的相互分裂，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)也常常處于相互分裂的矛盾之中，它妨礙了人的和諧發(fā)展。因此，在人類以及哲學(xué)的發(fā)展史上，關(guān)于完善的人和人的和諧發(fā)展的探討，一直是一個(gè)重要的論題。在某種意義上說，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的出現(xiàn)為這種探討提供了新的平臺。作為一門應(yīng)用倫理學(xué)，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)具有超越其他應(yīng)用倫理學(xué)的意義，即其最終目標(biāo)就是要追求并且實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)人與道德人以及經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的統(tǒng)一，也就是說，它的最終目標(biāo)就是要追求并實(shí)現(xiàn)人的完善和人的和諧發(fā)展。

經(jīng)濟(jì)人與道德人的分裂甚至矛盾的關(guān)鍵原因不在道德人而在經(jīng)濟(jì)人，即追求利益的經(jīng)濟(jì)人為了實(shí)現(xiàn)追求利益這一最為強(qiáng)大的動(dòng)力（自利動(dòng)機(jī)）不惜犧牲追求美德這一最為美好的動(dòng)力（利他動(dòng)機(jī)）；同樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分裂甚至矛盾的關(guān)鍵原因也不在倫理學(xué)而在經(jīng)濟(jì)學(xué)，即創(chuàng)造財(cái)富的經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為通過“看不見的手”實(shí)現(xiàn)效率這一經(jīng)濟(jì)學(xué)的目標(biāo)（它源自經(jīng)濟(jì)人）可以自然而然地實(shí)現(xiàn)倫理學(xué)的目標(biāo)。其實(shí)，人是肉體與靈魂的統(tǒng)一的事實(shí)，以及人既有自利的本性也有利他的本性、既有自利的行為動(dòng)機(jī)也有利他的行為動(dòng)機(jī)的事實(shí)，為人實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)人和道德人以及經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的統(tǒng)一提供了內(nèi)在基礎(chǔ)。在實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)人與道德人以及經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的統(tǒng)一方面，倫理學(xué)起著不可替代的重要作用。就人既是經(jīng)濟(jì)人也是道德人而言，它需要倫理學(xué)勸人向善，也就是說，它需要倫理學(xué)來對那些為了利益不惜犧牲美德的人進(jìn)行規(guī)勸，讓他們不要因?yàn)樽非罄娑鵂奚赖隆＞腿思刃枰?jīng)濟(jì)學(xué)也需要倫理學(xué)而言，它需要倫理學(xué)來規(guī)范人的經(jīng)濟(jì)行為，以便用倫理學(xué)來彌補(bǔ)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之“看不見的手”（無形的手）可能出現(xiàn)的失靈（市場失靈）現(xiàn)象，以及“政府的手”（有形的手）的失靈（政府失靈）現(xiàn)象。然而，在此方面，相比于一般的傳統(tǒng)倫理學(xué)而言，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)這一新興學(xué)科具有不可替代的優(yōu)勢。

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)在結(jié)合經(jīng)濟(jì)人與道德人從而使人成為完善的人，以及在結(jié)合經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)從而使經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)相互和諧地服務(wù)于人的物質(zhì)需要和美德需要方面的獨(dú)特優(yōu)勢在于:首先，對于經(jīng)濟(jì)人的規(guī)范和主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之市場失靈的道德彌補(bǔ)，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)比一般的傳統(tǒng)倫理學(xué)更有針對性。在現(xiàn)代社會中，人追求利益的行為遠(yuǎn)比古代乃至近代社會復(fù)雜，它主要以企業(yè)特別是大型企業(yè)乃至跨國企業(yè)集團(tuán)為主體來追求利益、創(chuàng)造財(cái)富，并且，它還需要系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)來研究各種復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以便使經(jīng)濟(jì)活動(dòng)更有效率。在這種情形下，倫理學(xué)若要有效地勸人向善，它就必須深入地理解各類復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以及系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)正是這樣一門學(xué)科，它專門以經(jīng)濟(jì)人和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)為研究對象，深入細(xì)致地探討各類經(jīng)濟(jì)人的行為動(dòng)機(jī)和行為效果，以及經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的倫理問題。其次，對于經(jīng)濟(jì)人與道德人的兼顧，以及對于經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的融合，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)具有一般倫理學(xué)無法替代的優(yōu)勢。一般的傳統(tǒng)倫理學(xué)對于經(jīng)濟(jì)人和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的倫理規(guī)范目的只在評價(jià)經(jīng)濟(jì)人的行為及其經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是否符合道德，并且引導(dǎo)不道德的行為轉(zhuǎn)換成為道德的行為，它并不考慮經(jīng)濟(jì)人的利益訴求和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的效率訴求，在這種情形下，倫理學(xué)家就像道德警察一樣，他只要求經(jīng)濟(jì)人和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在道德上應(yīng)該如此或不應(yīng)該如此；經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)則有所不同，它不僅考慮經(jīng)濟(jì)人追求利益的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是否符合道德規(guī)范，而且也顧及經(jīng)濟(jì)人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的正當(dāng)利益訴求和效率訴求，在這種情形下，倫理學(xué)家不是單純的道德警察，而是經(jīng)濟(jì)人和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的良師益友。

綜上所述，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中的人既非單純的經(jīng)濟(jì)人也非單純的道德人，他是經(jīng)濟(jì)人和道德人的統(tǒng)一，他把人性中的自利因素和利他因素、人的行為的自利動(dòng)機(jī)和利他動(dòng)機(jī)，以及人的最為強(qiáng)大的動(dòng)力和最為美好的動(dòng)力有效地結(jié)合起來，使人成為完善的人；同時(shí)，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)既不像經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣單純地強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造財(cái)富，也不像倫理學(xué)那樣單純地強(qiáng)調(diào)追求美德，在它那里，創(chuàng)造財(cái)富和追求美德是人類發(fā)展的不可或缺的兩個(gè)部分，它要求從物質(zhì)文明和精神文明兩個(gè)方面促進(jìn)人的和諧發(fā)展。正是因?yàn)槿绱?，就其最終目的而言，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)才具有了超越其他應(yīng)用倫理學(xué)分支學(xué)科的超越性意義。

［1］亞當(dāng)·斯密.國富論［M］.楊敬年，譯.西安:陜西人民出版社，2001.

［2］Adam Smith.The theory of moral sentiments［M］.Oxford:Clarendon Press，1979.

［3］彼得·科斯洛夫斯基.倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)原理［M］.孫瑜，譯.北京:中國社會科學(xué)出版社，1997.

［4］Paul A Samuelson ，William D Nordhaus.Samuelson and Nordhaus ecnomics［M］.New York:McGraw－Hill Inc，1992:292.