曹孟勤

(南京師范大學公共管理學院,南京210023)

·生態(tài)文明建設·

以德配享幸福的生態(tài)倫理意蘊

曹孟勤

(南京師范大學公共管理學院,南京210023)

康德提出以德配享幸福的至善,對于我們確認生態(tài)倫理的本質和生態(tài)文明建設的內涵富有啟示意義。近現(xiàn)代幸福主義無限欲求的道德謀劃不顧自然資源和自然環(huán)境的有限性事實,造成了人與自然之間的緊張與沖突。走出生態(tài)危機對人類傷害之痛,必然從自然的有限性事實出發(fā),從人與自然的本質統(tǒng)一性出發(fā),對無限性欲求進行自我限制,以道德地對待自然界為先決條件而完成對人自身幸福的追求。當人在自然面前做到為自身立法之時,康德所劃定的“自然王國”與“目的王國”之間的鴻溝就被徹底消解,以德配享幸福就從天國回歸人間而成為一種現(xiàn)實。

幸福主義;道德;生態(tài)倫理

任何道德都要保證人的幸福,不能擔保幸福的道德本身是不道德的。但是,道德對幸福的擔保并不意味著確證了幸福本身就是道德的、幸福本身就是道德追求的唯一對象。當把幸福等同于道德、把幸福視為道德追求的唯一目的時,就產(chǎn)生了一個悖論,幸福即道德的結果導致了去道德化,追求自身幸福的結果造成了人對自然界的不道德?，F(xiàn)代人為了最大化地謀求自身幸福的實現(xiàn),以最野蠻的方式、即以“人狼戰(zhàn)爭規(guī)則”弱肉強食般地占有自然界、掠奪自然界并造成生態(tài)危機的發(fā)生就是明證。由此我們可以得出一個結論:道德對幸福擔保的要義不僅是保證人的幸福,更是需要人道德合理地謀求幸福,以保證滿足幸福的道德正當性。用德國古典倫理學家康德的話來說,便是做到以德配享幸福。因此,深入研究康德給我們留下的這一道德遺產(chǎn),將德與福的統(tǒng)一從遙遠的天國拉回現(xiàn)實的人間,從而治療當今生態(tài)危機之傷痛,具有重要的理論意義和現(xiàn)實價值。

一、現(xiàn)代性對幸福謀劃的失敗

如果說中世紀猖獗的禁欲主義造成了人的基本欲求被置于剝奪的地步,而無任何幸福可言的話,那么作為對中世紀禁欲主義反撥的西方近現(xiàn)代的啟蒙運動,在人本主義旗幟下則徹底釋放了人的物欲。謀求人的幸福和快樂、最大化地滿足個人的物質欲望,成為現(xiàn)代性道德謀劃的核心?，F(xiàn)代性對幸福的追求肇始于15世紀意大利文藝復興的人文主義者,被稱為人道主義者之父的彼得拉克首先吶喊出:“我不想變成上帝,或者居住在永恒中,或者把天地抱在懷抱里。屬于人的那種光榮對我就夠了。這是我所祈求的一切,我自己是凡人,我只要求凡人的幸福。”[1]所謂“凡人的幸?！本褪侨怏w的充分享樂和感官欲望的充分滿足。在文藝復興的人道主義者看來,人根本不是上帝創(chuàng)造的,而是自然的產(chǎn)物。物有物的自然,人有人的自然,都是自然而然的存在,因此人性既不是由神性規(guī)定的,也不是人為造成的,而是由人自身所具有的“自然”決定的,人性就是人的自然本性,而人的自然本性乃是追求感官快樂和逃避痛苦。以后的啟蒙思想家?guī)缀醵祭^承了這一傳統(tǒng),把對幸福的追求進一步道德合理化。霍布斯假設前社會時期存在一個人人利己自私的“自然狀態(tài)”,從而證明個人謀求自身利益的正當性,并強調通過契約而誕生的人類社會恰恰是個人最大化謀求自身利益的結果。愛爾維修認為,人們力圖保存自己的生命,謀求自己的幸福,這一人性為人人所共有,是普遍的、永遠不可更改的。霍爾巴赫則表明:“人從本質上就是自己愛自己,愿意保存自己,設法使自己的生存幸福。所以,利益對于幸福的欲求就是人的一切行動的唯一動力?！盵2]功利主義創(chuàng)始人邊沁則直截了當?shù)毓_宣示:“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應當干什么,決定我們將要干什么?！盵3]西方人經(jīng)過文藝復興和啟蒙運動,基本清除了“原罪”和“末日審判”的宗教禁欲主義觀念,打開了束縛物欲的牢籠,把壓抑已久的貪婪欲望徹底釋放了出來。現(xiàn)代人從此可以不必再戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地抑制自己的肉體欲望,也不必再擔心追求物欲的滿足而受到不能進入上帝之城的懲罰,可以堂而皇之地謀求“凡人的幸?！?盡情享受世俗的快樂。拼命掙錢,及時享樂,在物質豐饒中縱欲無度,成為近現(xiàn)代西方社會的人生哲學。

應當承認,文藝復興和啟蒙運動對于破除基督教神學的禁欲主義,恢復人對幸福的追求具有一定的積極意義。所有的生命在本性上都傾向于自我肯定,人類自我保護的本性直接肯定自己生命存在的價值,使對人體肉身的鄙視、壓抑得到了否棄,尤其是自然人性論解放了被宗教束縛的物欲,徹底激發(fā)出潛藏于人身上巨大的創(chuàng)造能量,對資本主義社會生產(chǎn)力的發(fā)展起到了極大的推動作用。謀求人自身的幸福在道德上是無可厚非的,人自身肉體的正常需求也應當?shù)玫降赖律系膬r值肯定,但問題是,將對肉體滿足的行為和價值夸大到極端,將幸福看作是人生的終極目的和社會發(fā)展的唯一動力時,卻帶來了令人意想不到的巨大災難。“凡人的幸?！钡膬r值指向是要求人吃得好、穿得好、住的舒適、玩的快樂,然而這一切都是建立在以自然資源為支撐的基礎上,沒有自然資源提供物質保障,“凡人的幸福”就會成為一句空話?，F(xiàn)代社會創(chuàng)造了令人嘆為觀止的物質文明,現(xiàn)代人盡情享受著琳瑯滿目的物質財富和五光十色的物質產(chǎn)品。大量生產(chǎn)、大量消費、大量浪費成為經(jīng)濟活動的根本模式,窮奢極欲、醉生夢死成為現(xiàn)代人的生活方式。但是,奢侈性的幸福卻以自然資源的消耗和自然環(huán)境的污染為代價,在“凡人的幸福”的價值指向下,近現(xiàn)代人瘋狂地展開了對自然界的戰(zhàn)爭,把天上飛的、地上跑的、水中游的、地下藏的,統(tǒng)統(tǒng)都納入掠奪的戰(zhàn)車中,同時還把大量的廢氣、廢水、廢物統(tǒng)統(tǒng)傾瀉給自然環(huán)境。工業(yè)文明把自然界糟蹋得不堪入目,生態(tài)危機成為近現(xiàn)代人追求“凡人的幸?！钡谋厝缓蠊?/p>

更為重要的是,謀求人的幸福,而且是最大化地謀求人的幸福,與自然環(huán)境本身存在著內在緊張和沖突。我們知道人的欲望是永無止境的,欲壑難填就是對此真實的寫照。如叔本華所說,“欲望是經(jīng)久不息的,需求可以至于無窮。而(所得)滿足卻是時間很短的,分量也扣得很緊。何況這種最后的滿足本身甚至也是假的,事實上這個滿足了的愿望立即又讓位于一個新的愿望;前者是一個已認識到了的錯誤,后者還是一個沒認識到的錯誤。在欲求已經(jīng)獲得的對象中,沒有一個能夠提供持久的、不再衰退的滿足,而是這種獲得的對象永遠只是像丟給乞丐的施舍一樣,今天維系了乞丐的生命以便在明天(又)延長他的痛苦?！盵4]無限的欲望或欲望的無限性要求無限的自然資源和無限的自然環(huán)境為基礎,“最大多數(shù)人的最大幸?！币蕾囉谧畲笞钬S富的自然資源為支撐?？墒?地球上自然資源是有限的,地球空間容納人類的污染物也是有限的,其有限性已經(jīng)被自然科學研究所證明并成為眾所周知的事實。當今,地球上許多自然資源已經(jīng)面臨枯竭的地步,倫敦大霧和北京霧霾曾經(jīng)宣告和正在宣告自然環(huán)境承受污染的限度。這樣,欲望的無限性與資源的有限性便發(fā)生了沖突,有限的自然資源和有限的自然環(huán)境根本承受不下人的無限物欲。如果對人的貪婪欲望不加以限制,人對幸福的追求沒有限度,毀滅的不僅是自然環(huán)境,還包括我們人類自己。

當我們明白有限的自然資源和有限的自然環(huán)境根本承擔不起貪婪的物欲這一道理時,就可以清楚地看穿現(xiàn)代性對幸福謀劃的虛偽性和恐怖性,看穿現(xiàn)代經(jīng)濟學對物質財富無限增長之承諾的虛假性?，F(xiàn)代性對幸福的預期表現(xiàn)在現(xiàn)代經(jīng)濟學對財富無限增長的承諾當中。打開任何一本古典經(jīng)濟學教科書幾乎都無一例外地發(fā)現(xiàn),它們都普遍強調,只要市場經(jīng)濟充分提供個人自由和利己動機這一充分必要條件,就能保證物質財富達至極其豐盛的程度。例如,李嘉圖在《經(jīng)濟學及賦稅原理》的開篇處,就曾明確表示商品的增加是無限的,另一位代表人物穆勒也把“無限的產(chǎn)品”作為其《經(jīng)濟學原理》的基本前提。然而,“近代經(jīng)濟學家在建構市場經(jīng)濟理論時幾乎都忽略了‘自然的極限’。就是古典經(jīng)濟學家中少有的幾個意識到土地‘稀少性’的人也僅僅是把‘稀少性’當成了理論上的假設,認為‘自然的極限’只存在于想象中,在現(xiàn)實的經(jīng)濟活動中,人們盡管可以對這種可能性忽略不計?！盵5]可是,對“自然的極限”的限制“可以忽略不計”完全是一種錯誤,地球上的資源是一個固定的量,對于不可再生資源用一點就會少一點,有限的自然資源不可能支撐貪婪的物欲和無限的財富增長。因此,現(xiàn)代性對幸福的謀劃完全誤導了近現(xiàn)代人,致使他們走向了一條掠奪自然資源、破壞自然環(huán)境的危險之途。

二、康德倫理思想的啟示

面對幸福主義思潮的泛濫,德國古典倫理學家康德保持了幾分警醒,并對此展開了深刻而廣泛的批判?？档轮赋?幸福本身缺乏客觀性標準,因而不能成為普遍的道德法則;無論是什么幸福,無論是哪一種幸福,都是個人的主觀感受,都會因人而異、因時而異,根本沒有共同的尺度,全憑個人任意選擇?！巴粋€人能夠將一部不可再得的富有教益的書,不經(jīng)閱讀而還給他人,以免耽誤打獵;能夠途中離開一場絕妙講演,以免遲赴飯局;能夠從自己平時相當贊賞的話語澄明的談局中抽身出來,去參加牌局;甚至能夠因為他當時手頭的錢僅夠用來買一張喜劇門票,而斥退自己原本樂意周濟的窮人?！盵6]22從這一意義上講,幸福雖然能夠提供目的性或功利性行為準則,但決不能給出普遍的道德法則,即使人們將普遍的幸福當作客體也是如此?？档逻€進一步表明,人單純以幸福為目的,就會將人貶低為動物的存在而喪失人的尊嚴。人追求幸福就如同動物追求生理欲望滿足一樣,其表現(xiàn)的是動物的本性或人的動物性,并不能使人表現(xiàn)為崇高,甚至還敗壞人的崇高。“人雖然具備理性,然而倘若理性僅僅有利于人達到本能在動物那里所達到的目的,那么在價值方面這就完全沒有使人升華到純粹的動物之上。”[6]66因此,康德特別強調,普遍的道德法則根本不能建立在趨樂避苦的幸福主義原則之中,而只能建立在善良意志之中,是善良意志為自身的立法才能生成普遍的道德原則。幸福可以各有不同,道德卻無價可講。道德要求每個人都一絲不茍地遵守,道德是一種無條件的、強制性的、人人都必須服從的“絕對命令”。

康德對幸福主義展開批判,認為幸福并不能成為普遍道德的根據(jù)或來源,但他并不排斥人們滿足自身的幸福,認為人作為感性存在物有其為自身肉體生存而追求快樂的責任。人屬于感覺世界,人的理性當然有一個無可否定的感性層面的使命,即照顧感性的關切,并且為今生的幸福起見,以及可能的話為來生的幸福起見,制定實踐準則?？墒强档掠痔貏e強調,對幸福的追求應當與對道德的追求統(tǒng)一起來,在任何時候幸福都必須以合乎道德法則為先決條件。德與福的統(tǒng)一而達成至善,便是康德倫理學所追求的最高境界。康德的“至善”指的是最高的善和完整的善。最高的善是道德的善,它是無上的善,在自身之外不再有條件,但道德善還不是至善,至善不僅包括最高的道德善,同時也包括配享相應比例的幸福?！盁o上的善(作為至善的第一條件)是德性,反之,幸福雖然構成了至善的第二元素,卻仍然是如此:它是前者僅以道德為條件的、卻依舊必然的后果。只有在這樣一種隸屬次序之下,至善才是純粹實踐理性的整個客體,純粹實踐理性必須把這個至善表象為可能的,因為竭盡可能促進至善的實現(xiàn),是純粹實踐理性的一個命令?！盵6]131康德的福以德為前提條件,有兩個理解維度:一是從評價角度看,獲得的幸福應該是配享的,其價值合理性來源于德性的擁有,道德具有價值的優(yōu)先性;二是從認識角度和實踐角度看,為了配享幸福,我們對道德律的認識在先,道德行為在后,道德律指導我們的行動,配享的幸福才是與德性相伴或隨后而來。

“至善”是德與福的一致,然而康德認為,在現(xiàn)實世界是中德與福卻是分裂的,二者之間存在著不可彌合的鴻溝。原因在于道德只屬于有理性的人,人才是目的,道德對象僅僅限于人與人的世界,人追求道德上的完善在于排除感性欲望的干擾,對自我的欲望進行壓抑和限制,求德需要拒福;求福屬于自然現(xiàn)象界,受自然法則的支配,按照自然規(guī)律而發(fā)生,其以遵循必然性而拒斥自由,即人類面向自然求福而無道德可言,或者說人類對自然的開發(fā)和利用不存在道德考量因素,僅僅是遵循自然規(guī)律而已,求福不需有德,可以無德。人們在現(xiàn)實世界中可以常?？吹降屡c福的彼此背離,有德無福、有福無德,德與福遠不能攜手同行。所以康德認為,德與福是至善的兩種完全相異的元素,在現(xiàn)實世界中沒有必然的聯(lián)系。如果在現(xiàn)實世界中把它們強行結合,就會造成二律背反。由于人是感性與理性的雙重存在,又常常是感性壓倒理性,放縱物質欲望,拒棄德性,再加上人的生命是有限的,如此使人更缺乏動力去追求更高的德性,追求“至善”的生活?；诖?康德認為德福一致的“至善”在現(xiàn)實世界中有應然性卻沒有實然性,不可能在現(xiàn)實的此岸世界實現(xiàn)。“或者追求幸福的欲望必須是德行準則的動機,或者德行的準則必須是幸福的有效原因。第一種情形是絕對不可能的:因為把意志的決定根據(jù)置于對幸福的渴求之中的準則,是完全非道德的,不能夠為任何德行建立基礎。但是,第二種情形也是不可能的,因為世界上一切原因和結果的實踐連接,作為意志決定的后果,并不取決于意志的道德意向,而取決于自然法則的知識以及把它們用于意志的目標的自然能力,從而一絲不茍遵循道德法則(而成就的)幸福與德行之間必然的和足以達到至善的連接,在這個世界上是無法指望的。”[7]125可是,德福一致的至善雖然不能實現(xiàn)于此岸世界,但康德又認為可以通過意志自由、靈魂不朽和上帝存在的三個公設的擔保,實現(xiàn)于遙遠的彼岸世界。

康德的以德配享幸福的價值理念對于我們當今的生態(tài)文明建設富有啟示意義。人類在這個世界上生存,受自然法則的支配而必然要開發(fā)利用自然界,以滿足自身的欲求和幸福,這是人在世生存不可剝奪的神圣權利。但是對這種幸福的追求必須要有一定的限度,而這種限度首先表現(xiàn)為以德為先決條件,道德合理地滿足對幸福的追求,使幸福成為道德上配享的。具體到人與自然的關系方面來說,所謂以德配享幸福是指,對幸福的追求必須以保護自然環(huán)境為前提,幸福是人們保護自然環(huán)境而配享的。具體而言,以德配享幸福就是要做到利用自然與保護自然的統(tǒng)一。當然,在康德看來,這種利用自然與保護自然即德與福的統(tǒng)一,在現(xiàn)實世界是不可能實現(xiàn)的。因為他將人的自然存在與道德存在割裂開來,在“自然王國”與“目的王國”之間劃定了不可逾越的鴻溝。人作為感性存在物必然要追求自身的幸福,把自然界作為實現(xiàn)自身幸福的手段或工具,不可能將其視為目的而對其講道德。人的道德指向只能局限于由理性存在物組成的“目的王國”內,逾越了這一界限而將道德指向現(xiàn)象界或將道德納入“自然王國”,就必須因其造成二律背反而遭受批判。因此,要想在現(xiàn)實世界實現(xiàn)以德配享的幸福,將康德的“至善”從遙遠的天國拉回到現(xiàn)實的人間,就必須從理論上克服“自然王國”與“目的王國”之間對峙的鴻溝,證明人對自然界無德不僅是對自然界不道德,也是對人自身不道德,從而表明人對自然界同樣負有不可推卸的道德義務。這樣,才能保證以德配享幸福在現(xiàn)象界經(jīng)得起理論上的檢驗和實踐上的批判。生態(tài)危機的發(fā)生以及其對人本身生存的威脅,喚醒了人對自然界的道德意識。消除生態(tài)危機對當代人所造成的傷痛,大力建設生態(tài)文明,就是要向人們確證,以德配享幸福在現(xiàn)實世界不僅是可能的,而且是必要的。生態(tài)文明就是利用自然與保護自然的統(tǒng)一,就是以德配享幸福的文明。

三、以德配享幸福的生態(tài)必要性與現(xiàn)實可能性

人類欲望的無限性與自然資源和自然空間的有限性形成了緊張對峙,化解這種沖突只能是限制人的欲望,使人對幸福的追求限定在一個適度的范圍內。因為自然資源和自然空間的有限性是一個基本事實而不可能改變,能夠發(fā)生改變的唯有人的欲望。對人的欲望進行自我限制,即是對人的幸福追求設置倫理界限,在這一界限內對幸福的追求是合乎道德的,而越出了這一界限則是不合乎道德的。自然資源和自然空間的有限性本身對人們提出了道德要求,使人們利用自然界以滿足自身幸福具有一定的倫理限度。雖然這一倫理限度根源于自然事實,但它卻要求人必須為自身立法,自我限制欲望的滿足?！澳阋绱诵袆?使對自然界的合理欲求成為一個普遍的道德法則”。按照康德的理解,道德是人為自身立法,而人為自身立法就是人的自由。人對自身欲望的自我限制就是人對自身的立法,這種道德立法在于限制人對自然界的掠奪、限制人對自然環(huán)境的污染,做到有道德地對待自然界,即在利用自然界的同時保護自然界,在保護自然界過程中利用自然界。人在自然面前為自身立法,就突破了“自然王國”與“目的王國”之間的鴻溝,使道德進入自然王國成為可能。當?shù)赖逻M入自然王國,使人有道德地對待自然存在物時,人的求福行為就不再是單純地滿足欲望而無德性的行為,還是實現(xiàn)人的美德、呈現(xiàn)人的崇高的行為。人在自然面前道德合理地實現(xiàn)自身的欲求,意味著道德具有優(yōu)先性,道德是幸福的先決條件,從而確保了幸福是由道德配享的。人在自然界面前將自身欲求限制在一個合理的限度內,避免與自然資源和自然環(huán)境的有限性發(fā)生沖突,做到人與自然和諧共生,從而也就實現(xiàn)了人在自然面前的自由。不過,這種自由不是近現(xiàn)代啟蒙運動所倡導的征服自然的自由,而是人與自然達成和諧統(tǒng)一而生成的自由,因此它是一種生態(tài)自由。生態(tài)危機的發(fā)生已經(jīng)宣告了征服自然之自由的破產(chǎn),破壞自然環(huán)境所造成的人的生存困境,深刻昭示了人的不自由和不幸福。

人們根據(jù)自然資源和自然環(huán)境的有限性而自我限制無限性的欲求,這種人為自身立法盡管指認了以德配享幸福的必要性,但它屬于外在性的,具有他律性質?？档路磳Φ赖律系乃啥鲝埖赖伦月?康德的道德自律是否完全徹底排除了道德他律雖然值得懷疑,但在此我們不必糾結這個問題,還是要尋找到人為自身立法的內在根據(jù)?？档略谧匀煌鯂湍康耐鯂g之所以劃定了道德鴻溝,是因為他將自然界完全視為外在于人的存在,實現(xiàn)人之目的的工具,從而徹底割裂了人與自然界的本質統(tǒng)一性。如果我們證明人與自然界的關系有其外在的方面,但同時也有其內在的方面,對自然界的道德就是人與自然界內在統(tǒng)一而必然性地呈現(xiàn)出來的,那么自律性的道德就自然而然得以建構起來。人與自然界的對立,這是現(xiàn)代性的價值理念,隨著生態(tài)危機的發(fā)生和對現(xiàn)代性的反思,這種價值理念日益遭到人們的詬病,而人與自然界所存在的內在統(tǒng)一關系,越來越被人們廣泛接受,并成為生態(tài)倫理和生態(tài)文明建設的核心價值理念。

人與自然界的內在方面是指人與自然界具有本質的聯(lián)系,他們是本質統(tǒng)一的整體,就像一枚硬幣的兩個方面不可分割一樣。人與自然界的內在性包括自然界內在于人和人內在于自然界兩個方面,前者是自然世界在人之中,后者是人在自然世界之中。人類加工改造自然界的活動,直觀來看是人的求福活動,但在這一求福的實踐活動過程中也使自然界與人發(fā)生直接的內在關聯(lián),自然界的本質被內化為自我意識而成為人的一部分,人的本質被印刻在自然界之中而使自然界成為人的自然界。所謂自然界內在于人,是指被人類加工改造的自然界不再是純粹的自然界,而成為印刻著人本質并顯現(xiàn)人本質的自然界,即成為人化的自然界,成為對象性的人。人通過現(xiàn)實的自然界就能夠反觀自身。黑格爾曾指出:“絕對精神”在邏輯學中自我發(fā)展到頂點而成為絕對理念時,其便開始外化自身,由邏輯學的純思階段進入自然界。最初“絕對精神”將自然界視為自己的對立面、異化的存在,但是“絕對精神”很快發(fā)現(xiàn)自然界本身仍然是精神,是自我異化的精神?！熬裨谧匀粌劝l(fā)現(xiàn)它自己的本質,即自然中的概念,發(fā)現(xiàn)它在自然中的復本,這是自然哲學的任務和目的。”[7]18在黑格爾看來,自然界的內在本質無非是普遍性的東西,無非是靠思想把握的普遍性,因此,當人對自然界具有普遍本質的思想時,人一方面深入到自然界的內在本質當中,另一方面同時又復歸于自身的思想當中。對自然界的本質把握就是精神對自身的把握,精神與自然界在某種意義上說是同一個東西。馬克思繼承了黑格爾的這一思想,認為自然界是人本質的對象化,是人的作品和人的現(xiàn)實。只不過馬克思所認為的對象化,并不是像黑格爾所言的那樣是在精神中自我完成的,而是借助于勞動實踐這一中介完成的。馬克思說:“正是在改造對象世界中,人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn),自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。因此,勞動的對象是人的類生活的對象化:人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化,而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化,從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”[8]58自然界被人化,人的本質就內在于自然界之中,自然界由此成為人的對象性存在。

所謂人內在于自然界,是指自然界的內在本質內化為自我意識,成為人本質的一部分。人在使自然界人化的過程中,同時也發(fā)生著人本身的自然化,人成為自然的一部分。馬克思說:“對象性的存在物進行對象性活動,如果它的本質規(guī)定中不包含對象性的東西,它就不進行對象性的活動。它所以只創(chuàng)造或設定對象,因為它是被對象設定的,因為它本來就是自然界?！盵8]105馬克思在這里所說的“對象性的存在物”是指借助于外界表現(xiàn)自己生命的存在物,不僅泛指一切有生命的存在物,也特定指人這個存在物。所有對象性存在物都是相互為對象的,一個存在物如果在自身之外沒有對象,就不是對象性的存在物,正如太陽是植物的對象,是植物所不可缺少的、確證它的生命的對象,而植物也是太陽的對象,是太陽的喚醒生命的力量的表現(xiàn),是太陽的對象性的本質力量的表現(xiàn)。人以自然界為對象表現(xiàn)自己的本質力量,必然也要成為自然界的對象,成為自然界表現(xiàn)其自身本質力量的對象。人要成為表現(xiàn)自然界本質力量的對象,其本身一定被自然界所規(guī)定,被自然界自然化。不包含對象性的東西就不能進行對象性的活動,不被對象所設定就不能設定對象。人被自然界所設定,自然界的本質就內在于人之中,使人成為表現(xiàn)和確證自然界本質的存在。

當自然界內在于人之中,人內在于自然界之中,人與自然界就由此融合為一個本質統(tǒng)一的整體,人與自然界的二元對立就得以消解,自然王國和目的王國之間的鴻溝也土崩瓦解。自然界由此就不再單純是工具價值,也必然成為道德關懷的對象,因為自然界是對象性的人,是人本身。人關懷自然界就是關懷自己,關懷自身也必然要關懷自然界。進而言之,當人與自然界在本質上融合為一體,保護自然環(huán)境就成為人的內在要求,是人不得不擔當?shù)牡懒x,不得不履行的道德義務。中國傳統(tǒng)儒家文化一個基本的價值理念是“仁者與天地萬物一體”,即作為有道德的人一定擁有天地之胸懷,與世間萬物統(tǒng)一并關懷世間萬物。從這一意義上講,康德的道德胸懷與儒家的道德胸懷相比還是比較狹隘的,難怪當今環(huán)境倫理學家羅爾斯頓嘲笑康德是“一個殘留的利己主義者”,不能將義務論的道德動機貫徹到自然界。當保護自然環(huán)境成為人的內在需求,人必然會從自身內部限制對自然界無限欲求,合乎道德地滿足自己需要。在保護自然環(huán)境的先決條件下利用自然存在物,有道德分享對自然界的欲求,這就是環(huán)境倫理學的本質,也是生態(tài)文明建設的內涵。也就是說,人與自然完成本質的統(tǒng)一,以德配享幸福在現(xiàn)實界就有了實現(xiàn)的可能性。

[1]北京大學西語系資料組.從文藝復興到十九世紀資產(chǎn)階級文學家藝術家有關人道主義人性論言論選輯[G].北京:商務印書館,1971:11.

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The Ecological Ethics Idea of Good for Obtaining Happiness

CAO Meng-qin
(School of Public Administration,Nanjing Normal University,Nanjing 210023,China)

Kant put forward the concept of good for obtaining happiness which is helpful to confirm the nature of ecological ethics and ecological civilization construction.The socialism moral plan of infinite desire from modern happiness disregards the limitation of natural resources and natural environment,which causes the tension and conflict between man and nature.To walk out of the human injury from the ecological crisis,we must start inevitably from the facts of natural limitations,start form the essential unity of man and nature,self-control the limitless desire,take treating the nature morally as a prerequisite and complete the pursuit of our own happiness.When people legislate for themselves in front of the nature,the gap between"the nature kingdom"and"the kingdom of purpose"that Kant defined will be completely eliminated,and it will become a reality that good for obtaining happiness returns to earth from the heaven.

happiness;moral;ecological ethics

N031

A

1009-1971(2014)04-0123-06

[責任編輯:王 春]

2014-04-07

曹孟勤(1957-),男,河北保定人,教授,博士生導師,從事生態(tài)倫理學研究。