張　敏

“隱微傳統(tǒng)”與政治哲學的重建
——解讀列奧·施特勞斯的“蘇格拉底問題”

張敏

摘要:列奧·施特勞斯以其獨特的古典政治哲學研究在當代西方思想界獨樹一幟。這一研究的核心在于重新解釋思想史上的公案“蘇格拉底”問題。通過比照古希臘詩人阿里斯托芬與哲人柏拉圖的迥異描述，施特勞斯提出了著名的“兩個蘇格拉底”的說法，即缺乏自我認識的“少年蘇格拉底”與具備實踐智慧的“成年蘇格拉底”。施特勞斯解釋這一轉變的關鍵原因在于：柏拉圖的“成年蘇格拉底”認識到哲人必須“下降到洞穴”，哲學必須從事“哲學的政治”。同時，施特勞斯經由中古伊斯蘭及猶太教哲人所重新發(fā)現(xiàn)的“顯隱二重說”乃解釋其“兩個蘇格拉底”說法的重要理論工具。正是通過融通地詮釋“成年蘇格拉底”之“顯白教誨”的一般意義，施特勞斯強調了“政治哲學的優(yōu)先性”：政治哲學既實現(xiàn)了對哲學的“社會馴化”，又保護了“熱愛智慧”的哲學生活方式。

關鍵詞:列奧·施特勞斯； 政治哲學； “蘇格拉底問題”； “顯隱二重說”

一、 引言：哲學自由與哲學的政治問題

在西方哲學傳統(tǒng)內部，一直存在一對基本爭論，即習俗與自然之爭。習俗主義認為，人類群居生活的基礎在于習俗、傳統(tǒng)或曰約定俗成，“我們的”(即人類自己的)生活方式就是正確的因而也是最好的、至上的生活方式，其正確性來源于其古老性(或傳統(tǒng)性、歷久性)，而其古老性則可追溯到初始世界的神圣起源。相應地，群體權威就植根于群居成員的普遍化約定或同意，人類理性是自我承認及相互約束的結果。然而，自然主義則認為，人類共同體生活的基礎并不僅源于我們自己的偏好或選擇，確定“善好(good)”的標準也不在于古老，而是存在一種自然而然的善好，一種由自然本性(nature)所規(guī)約的完善(或理想)狀態(tài)及高級法則(higher law)。人作為理性的生命，正是通過探詢關于自然的終極知識而確定其生活方式的正當性。相應地，哲學及人類理性的效力并不由共同體成員的普遍同意所賦予，而是導源于更為高級的超驗自然法則(natural law)，或者說，哲學與真正意義上的智慧、知識、真理內在同構。從這個意義上說，哲學對自然的追問本身即是對習俗性權威的挑戰(zhàn)，它試圖在各種信仰、神話、風俗、慣例，甚至是迷信、禁忌、蒙昧中撥云見日，這便是哲學的自由特質。因此，在以自然為根據(jù)的智慧和以習俗為基礎的同意之間存在巨大沖突。

然而，我們也切不可忽視，在習俗與自然的對立背后其實又存在某種深刻的一致，即二者對人類政治問題的關注。如上所述，習俗主義本身就將共同體生活的基礎以及權威的正當性建立在內部成員的普遍同意之上，這種普遍同意必然涉及到對約定俗成的彼此承認和服從，亦必然涉及到約定俗成在時間跨度上的歷久傳承，甚至還會涉及到違背約定的各種形式的懲罰，因此，習俗主義本身內含政治意蘊，它直接體現(xiàn)為共同體內部的政治或權力安排。同時，自然主義雖然追尋終極的理想狀態(tài)和自然法則，但這種理想狀態(tài)并非個體式的、離群索居的生存，而恰恰是能夠實現(xiàn)人類潛能與完滿的政治生存。由于每一種政體都是寄居其下的人類靈魂的洞穴監(jiān)獄，因而自然主義的理想狀態(tài)其實最終體現(xiàn)為對最好的政治秩序(或最佳政體)的追求。同樣，以自然法則為根據(jù)的理性不是單個個體的獨有特質，而是作為“類”存在的人的普遍特征。也就是說，只有在社會性的共同體生活中，尤其在共同體最為重要的善治問題上，理性才成就其真正意義。因此，習俗與自然的共同前提乃“人是天生的政治動物”這一判斷。

既然習俗主義首先是一種政治式的同意，而自然主義亦須在人類的政治命運中追尋智慧，那么，政治的最大難題即是如何在同意與智慧之間拿捏平衡。一方面，既要保證社會成員基于約定俗成和普遍同意之上的正常生活，確保政治共同體圍繞習俗權威有效、有序地持久運行；另一方面，亦要保護智慧或哲學對自然真知的自由探索，以為政治共同體提供正當根基和正義標準，葆有人類的理性品質和創(chuàng)造精神。因此，基于政治動物這一前提，智慧雖然是對同意的挑戰(zhàn)，但卻并非要毫無顧忌地沖破同意的藩籬，而是試圖在獲得同意的同意之下進行哲學的自由追問。換言之，哲學若要追尋自然，首先要贏得共同體成員的普遍支持，即從事一種“哲學的政治”，“通過努力說服人們相信自己所珍視與憎惡的都和他們一樣，從而贏得社會的寬容甚至是贊賞”(施特勞斯、科耶夫，2006：15)。這就是哲學的政治問題。

正式提出并關注哲學的政治問題，是20世紀最重要的政治哲學家之一列奧·施特勞斯的主要工作，他試圖通過復興西方古典政治哲學來救治“現(xiàn)代性的危機”。在施特勞斯的視域中，不論是復興古典還是救治現(xiàn)代，均繞不開對政治哲學的重新理解和定位，尤其是要從哲學所處的社會政治環(huán)境來檢討其實現(xiàn)內在自由的方式和限度。如施特勞斯所言，“‘政治哲學’主要不是針對政治的哲學討論，而是針對哲學的政治討論，或是哲學的政治入門”(Strauss，1988：93)。施特勞斯稱之為一種“哲學社會學(Sociology of Philosophy)”研究。

如開篇所說，習俗與自然的爭論由來已久，相應地，哲學自由與哲學的政治問題也與之相伴相生，是貫穿西方政治思想史的一個基本問題。既然如此，施特勞斯要重建政治哲學，就須回溯到西方政治哲學的源頭古希臘，從第一位政治哲學家蘇格拉底那里重新闡發(fā)政治哲學的題中之義，而這一項跨越歷史時空的重要工作正是通過創(chuàng)造性地解釋“蘇格拉底問題”來實現(xiàn)的。

二、 《云》劇與“兩個蘇格拉底”的提出

我們知道，在施特勞斯之前，尼采也曾站在批判現(xiàn)代性的立場上對“蘇格拉底問題”進行標靶式的解讀，他認為蘇格拉底是“世界歷史的拐點與漩渦”(尼采，2012：96)，正是其肇端了整個西方形而上學的濫觴，從而使理性主義成為無往不在的枷鎖，最終桎梏了人類的意志自由。與尼采一樣，施特勞斯亦認為當代西方是“蘇格拉底式文化”的體現(xiàn)，蘇格拉底是我們文明的轉折點，是“世界歷史的中心”，因此也是“古代最有問題的現(xiàn)象”(Strauss，1966：6-7)。但是，施特勞斯卻不認為蘇格拉底是西方現(xiàn)代性問題的罪魁禍首，相反，他認為現(xiàn)代性的癥結恰恰是背離了蘇格拉底以及緊隨其后的柏拉圖傳統(tǒng)。為何同為“蘇格拉底問題”，施特勞斯卻得出了與尼采完全不同的結論？究其原因，乃是因為前者通過古希臘著名劇作家阿里斯托芬的作品發(fā)現(xiàn)了一個全新的蘇格拉底。

我們今天所熟知的蘇格拉底形象，通常來自色諾芬、尤其是柏拉圖作品的記敘。在柏拉圖的筆下，其師是一位充滿智慧、性情溫良、德高望重并時刻提醒“認識你自己”、“自知其無知”、“知識即美德”的政治哲人。然而，按照古希臘喜劇作家阿里斯托芬的名作《云》中發(fā)人深省的刻畫，蘇格拉底則顯得狼狽不堪，被求知的渴望所銷蝕，被社會謠言和嘲諷弄得不得安寧，孤獨無依、四面楚歌地生活在純粹的探究之中。同是蘇格拉底，為何在哲人柏拉圖與詩人阿里斯托芬眼中卻呈現(xiàn)出完全不同的景象？針對這一重大理論疑點，施特勞斯在1966年出版的《蘇格拉底與阿里斯托芬》中，提出了著名的“兩個蘇格拉底”的說法，即“少年蘇格拉底”(或青年蘇格拉底)和“成年蘇格拉底”(或成熟蘇格拉底)。在正式討論施特勞斯的“蘇格拉底問題”之前，我們還是簡單了解一下他對阿里斯托芬《云》劇的解讀。

由于篇幅所限，《云》劇具體情節(jié)請讀者參見阿里斯托芬相關作品，筆者在此主要就施特勞斯的解讀摘其要言之?！对啤穭≈袔滋幖毠?jié)十分值得注意。一是當主人公斯瑞西阿得斯親自去蘇格拉底思想所求學時，一位冒失的學生在不了解對方真實意圖的情況下就將蘇格拉底奇怪刁鉆的研究秘密全盤托出，足見蘇格拉底的保密措施很不可靠，對復雜的社會情況鮮有設防。二是斯瑞西阿得斯第一眼見到的蘇格拉底完全沉浸在對天上事物的研究渴求中，對人間事物漠不關心，行為舉止異于常人，甚至顯得瘋狂。三是在整出戲劇里，沒有任何地方涉及到蘇格拉底為其教育收費之事?？梢姡⒗锼雇蟹夜P下的蘇格拉底并不是一個智者，他不是一個靠教授知識掙取錢財?shù)娜?，而是一個專注探究自然奧秘的哲人。第四點則是解釋蘇格拉底為何招來不敬神罪名最重要的原因。即蘇格拉底在作出“并沒有什么宙斯”這一足令城邦普通人震驚的判斷時，不假思索便脫口而出，完全未曾考察斯瑞西阿得斯是否適合聽取這些言論以及是否有能力來正確理解。

綜觀阿里斯托芬入木三分且頗有意味的描述，施特勞斯得出一個基本結論：“阿里斯托芬的蘇格拉底的特征是：缺乏phronesis(實踐智慧)，或者說，缺乏審慎之德(prudence)到了令人吃驚的地步?！?施特勞斯，2005：30)他的重大疏忽在于，“并不是所有人都有能力過沉思生活”(施特勞斯，2005：33)，亦即并非所有人都能夠抑或愿意拋下常識世界去追尋太陽(或真理)，“如若非理論性的人受到了蘇格拉底傾向的影響，他對城邦必然有毀滅性的影響”(施特勞斯，2005：33)。譬如《云》劇最后發(fā)展到兒子打父親，須知顛覆父親的權威正是顛覆傳統(tǒng)的權威，因而也是顛覆城邦賴以存在的基礎。然而，阿里斯托芬的蘇格拉底對此卻茫然無知，他“沒有意識到自己的思想所得以存在的基礎。他缺乏自我知識(self-knowledge)。自我知識的缺乏導致蘇格拉底不夠審慎。正因為缺乏自我知識，蘇格拉底是極端非政治的”(施特勞斯，2005：33)。正是在這個意義上，施特勞斯稱阿里斯托芬筆下的蘇格拉底是“少年蘇格拉底”，他是一個單純、青澀、執(zhí)著的自然哲人，具有著求知的“神圣的癲狂”，只沉迷于探索天上地下的自然事務，對人間事務(或政治事務、實踐事務)漠不關心，缺乏自我認識，尤其缺乏身處政治環(huán)境和共同體生活所必要的節(jié)制審慎。一言以蔽之，在施特勞斯看來，“少年蘇格拉底”缺乏政治性的實踐智慧。

然而，柏拉圖和色諾芬筆下的蘇格拉底是一位成熟的政治哲人，他是“第一個將哲學從天上召喚下來，并且迫使它對人生和禮俗以及善惡之物進行研究的人。換句話說，他被認為是政治哲學的創(chuàng)立者”(施特勞斯，2003：121)。亦即，在其學生的筆下，蘇格拉底不再是一個自然哲人，他已經“從對自然的研究中抽轉身來，把他的研究局限于人事”(施特勞斯，2003：121)，因而亦“從他的前輩們的‘狂熱’回到了‘清明’和‘中道’”(施特勞斯，2003：124)。因此，施特勞斯稱柏拉圖筆下的蘇格拉底為“成年蘇格拉底”(或成熟的蘇格拉底)。由此看來，在阿里斯托芬的“少年蘇格拉底”和柏拉圖的“成年蘇格拉底”之間發(fā)生了某種轉變，正是這一轉變促使蘇格拉底由一位非政治的自然哲人轉變成一位成熟的政治哲人，同時亦將自然哲學研究引向政治哲學研究。提出并解釋蘇格拉底轉變的原因及結果，正是施特勞斯式“蘇格拉底問題”的題中之義。

三、 “下降到洞穴”與蘇格拉底的政治轉向

要理解蘇格拉底的轉變，我們必須回到施特勞斯對哲學的基本定義：哲學乃是“試圖以有關‘整全’(the whole)的知識取代有關‘整全’的意見的嘗試”(Strauss，1986：11)。這顯然是根據(jù)西方古典哲學所作出的定義，其中涉及兩個關鍵概念，一個是整全，一個是知識與意見的區(qū)分。按照施特勞斯的意思，二者必須統(tǒng)一起來理解：整全是目的，而知識與意見的區(qū)分則是認識此目的的主要方式。首先簡析一下整全的涵義。“the whole”是施特勞斯著作中出現(xiàn)頻率較高的一個重要概念，可作哲學上的本體論來理解，其內涵基本上與古典哲學中的目的論的本體論相對應，即認為宇宙是一個內含目的等級序列的統(tǒng)一整體，其中的一切自然存在者都以其自然本性為標準導向一個終極目的，從而達致它在宇宙中的對應位置與完善狀態(tài)。這種由自然本性所規(guī)約、由目的序列所引導的宇宙整體就是宇宙整全或自然整全，或者說，“萬事萬物的本性的總體就是‘整全’”(Strauss，1986：11)。因而，依照自然本性、遵從自然目的的生活就是恰如其分、各司其職的善的生活。

緊隨其后的問題是，既然整全是終極本體，那么如何認識、通達這一本體呢？這就關涉到施特勞斯建立在知識與意見區(qū)分之上的獨特認識論路徑。施特勞斯認為，整全雖為統(tǒng)一整體，但“整體乃是部分之總和。要理解整體，就意味著要理解整體的所有部分，或者是整體的環(huán)節(jié)”(施特勞斯，2003：124)。換言之，“理解整全的關鍵在于這樣一個事實：整全的特征就是我稱之為理智分析上的異質性”(施特勞斯，2005：40)。所謂“理智分析上的異質性”(或稱“智性的異質性”)，即是說整全由分類學上的類或種構成，其整體性恰恰體現(xiàn)在不同的類或種之間不可替代、不可通約的結合之上。所以，我們通常所說的存在(to be)就意味著“作為某物而存在(to be something)”，它首先區(qū)別于別的某物，是“作為一個部分而存在(to be a part)”的存在。

既然整全表現(xiàn)為“智性的異質性”，那么人類事務也自然而然具有其獨一無二的特性。基于古典政治哲學關于“人是天生的政治動物”這一基本判斷，施特勞斯指出，“政治性屬于人類生活的基本特征；在這個意義上，政治乃是一種命運；因此，人無法逃避政治”(施特勞斯，2002：12)。也就是說，人類事務的特性首先在于其政治性，人類事務首要地等同于政治事務。借用柏拉圖的說法，“自然洞穴”(即“政治世界”)是人類的存在方式。同時，亦基于古典哲學關于“人是萬物的尺度”這一判斷，施特勞斯指出，“人具有整體之內的特定位置，一個相當高的位置”(施特勞斯，2002：90)，可以說，“人或政治是通向萬物的線索，是通向自然之整全的線索，因為它們連接或結合了最高的與最低的，或者說，因為人或政治事務和它們的對應物是最高原則顯現(xiàn)自身的形式”(施特勞斯，2005：41)。因此，施特勞斯強調，柏拉圖的蘇格拉底與其他自然哲人的最大不同在于，作為政治哲學的奠基者，“唯有蘇格拉底認為，人事是通向整全的線索。政治哲學或政治科學建立在這樣的前提之上：政治事務乃是獨一無二的，政治事務與非政治事務有著本質差異，公共之善與私人(或地方)之善，有著本質區(qū)別”(施特勞斯，2005：40)。

施特勞斯進一步指出，承認人類事務或政治事務的獨特性，就“意味著為我們所謂常識(common sense)者辯護”(施特勞斯，2005：49)。因為，常識或者意見，是人類事務的表現(xiàn)方式。在此，讓我們回到知識與意見的區(qū)分。我們知道，這一區(qū)分是柏拉圖在理念論的基礎上劃分的兩種人類認識形式。他認為意見是人們對事物表象的認識，是變換和流動的，而知識則是對現(xiàn)象世界背后的理念或形式的把握，是固定和恒久的。因此，相較于意見而言，知識更接近于真理，具有更高的等級。但是，施特勞斯強調，我們切不可因此誤解知識貶斥或割裂于意見，相反，在古典哲學中，“eidos[理念]一詞原本指的是無須特殊的努力就對所有人來說都是可見的，或者說是人們可以稱之為事物之‘表面’的東西”(施特勞斯，2003：124-125)。也就是說，蘇格拉底將哲學引向政治哲學的出發(fā)點，“不是在其本身為最初或就其本性為第一位的東西，而是對我們來說最初的東西，進入我們視野的最初的東西，也即現(xiàn)象”(施特勞斯，2003：125)。所以，知識作為哲學探尋自然的成果，一開始并不徑直等同于自然，而恰恰產生于現(xiàn)象、常識，產生于“人們對它們的言說或有關它們的意見中”(施特勞斯，2003：125)。知識與“前知識”(即意見)之間是一種自然延伸的關系。因此，施特勞斯指出，“蘇格拉底是從人們關于事物本性的意見來了解它們的本性的?！瓱o視人們關于事物本性的意見，就等于是拋棄了我們所擁有的通向實在的最為重要的渠道，或者是拋棄了我們力所能及的最為重要的真理的足跡”(施特勞斯，2003：125)。至此，施特勞斯再次回歸了他對哲學的定義，“哲學就在于由意見升華到知識或真理”(施特勞斯，2003：125)，只是這種升華主要“是由意見所指引著的一場升華”(施特勞斯，2003：125)。施特勞斯提請我們注意，古典政治哲學的一個基本命題在于：“自然洞穴”是人類轉身前的基本處境。

當然，對施特勞斯而言，知識與意見的對立統(tǒng)一并不僅僅是一個哲學理論問題，更是一個關乎哲學生存的政治問題、實踐問題，即其所謂的“哲學社會學”問題。這里，我們進入了施特勞斯政治哲學的一個更為根本的假設：在分享知識的少數(shù)哲人與政治社會的多數(shù)意見之間存在著不可避免的沖突。如前所述，政治生存或洞穴生活是人類的存在方式，這意味著任何社會都是政治社會、意見社會、常識社會，都建立在一整套主流的宗教信仰、倫理道德和習俗規(guī)范之上，并發(fā)展出一套完備的法律、制度體系作為硬支撐。因此，政治社會的意見即是權威的象征和基礎，不能輕易動搖，更不能隨意顛覆，否則，社會將無法整合，群體化生活將土崩瓦解、支離破碎。從這個意義上說，政治社會的力量來自其信以為真的原則、不容置疑的規(guī)范、理所當然的禁忌和廣為信靠的體制?；蛘哒f，政治要求決斷、勇敢、行動、參與，要求共同體成員熱愛其特殊的、封閉性的公共利益。因此，任何秩序良好的政治共同體都建立在認同、擁護以及獻身精神之上。

但是，哲學作為以知識取代意見的嘗試，作為求知求真、追尋智慧的純粹知性活動，必然是內在探詢的(inquiry)、懷疑的，從而必然要質疑意見的權威，追溯習俗的起源，刨究道德的基礎，揭開宗教的面紗。用柏拉圖的說法，哲學總是試圖揭穿政治社會背后的“高貴的謊言(noble lie)”。毫無保留的追問，刨根究底的探尋，赤誠熾熱的愛智，拒絕在任何習俗權威的答案面前止步，這就是哲學的自由本質。因此，毋庸諱言，哲學就其本性而言是一種“神圣的癲狂”。如施特勞斯所說，哲學是“清醒和節(jié)制的對立面；思想一定不是節(jié)制的，而是無畏的，更不用說不顧及羞恥與否的。節(jié)制不是思想的美德”(Strauss，1988：32)。因此，哲學需要外部的東西來凈化自身，或者說哲學需要政治哲學。施特勞斯強調，政治哲學正是在言語中練習節(jié)制，“節(jié)制是控制哲人言語的美德”(Strauss，1988：32)。也因此，政治哲學是“勇敢和節(jié)制的配合”(Strauss，1988：40)。討論至此，我們可以看看施特勞斯本人對政治哲學的獨到理解：“‘政治的’這個形容詞在‘政治哲學’這個表述中沒有從屬的含義；從這一點來看，我認為，‘政治哲學’主要不是針對政治的哲學討論，而是針對哲學的政治的(political)或公開的(popular)討論，或者是哲學的政治入門——嘗試引導合格的公民，或是他們合格的后代，從政治生活進入哲學生活?！?Strauss，1988：93-94)

最后，讓我們再回到蘇格拉底的轉變上來。在施特勞斯眼中，阿里斯托芬筆下的“少年蘇格拉底”與其他的自然哲人并無不同，全然不知曉自己作為哲人所面臨的“無保護狀態(tài)”，不理解“社會總會試圖鉗制思想”(施特勞斯、科耶夫，2006：26)，不了解人天性的差異及其倫理需要和心理渴求，不明白愛國動機及社會利益對哲學探究的限制，不清楚善惡、美丑、利弊施加于哲人之上的影響力，只知道一味地站在哲學的立場鄙視政治和道德，尚未認識到從哲學轉向政治哲學的必要性。但是，施特勞斯認為，“蘇格拉底本人日后的一個深刻轉變是從少年式地鄙視政治和道德事務、鄙視人事和人，轉向成熟地關心政治和道德事務、關心人事和人”(Strauss，1966：314)。也就是說，柏拉圖筆下的“成年蘇格拉底”已經明白從光天化日之下“再度下降到洞穴”(施特勞斯，2003：154)的必要性，懂得以“政治哲學”來保護哲學自由，以政治來規(guī)約哲學，以溫良(moderation)來馴服癲狂(madness)，從而將智慧與節(jié)制(或審慎)、知識與美德統(tǒng)一起來。施特勞斯指出，蘇格拉底轉變的實踐意義即是緩解哲學對政治社會的沖擊，承認習俗性權威的必要性，從而在智慧與同意之間達成某種妥協(xié)，以避免哲學成為“公民社會的火藥桶”(施特勞斯，2003：155)。同時，亦保護哲學的自由，保障哲人遠離政治迫害，免遭蘇格拉底的厄運。這就是施特勞斯所獨創(chuàng)解釋的“蘇格拉底問題”。

四、 “顯隱二重說”與政治哲學的優(yōu)先性

雖然蘇格拉底最終難逃城邦的厄運，但是根據(jù)施特勞斯的理解，柏拉圖的“成年蘇格拉底”卻對其身后哲人的政治行為具有至關重要的典范意義，他開啟了思想史(或哲學史)的一個基本傳統(tǒng)：即將哲學隱匿在政治哲學之下、將哲人的真正教誨或真實意圖隱匿在公開的政治言論之后的“隱微傳統(tǒng)”。施特勞斯稱之為“柏拉圖式政治哲學(platonic political philosophy)”或古典政治哲學(classical political philosophy)。

這里需要指出，將蘇格拉底本人的轉變一般性地擴展為思想史上哲人們跨時空相傳的特殊表意或言說傳統(tǒng)，是施特勞斯最著名的發(fā)現(xiàn)(Strauss，1988：221)，這一發(fā)現(xiàn)亦是其再一次獨辟蹊徑的結果。我們已經知道，“兩個蘇格拉底”是施特勞斯閱讀阿里斯托芬而重新理解蘇格拉底的結果，“隱微傳統(tǒng)”則是其閱讀中古伊斯蘭教和猶太教哲學家而重新理解柏拉圖的結果。如前所述，哲學追問“自然”需要獲得政治社會的同意和支持，同樣地，哲人寫作亦需顧及同時代人的期望、意見與偏見，這一點在宗教信仰的環(huán)境之下無疑表現(xiàn)得最為突出。為了避免屬神的權威對屬人理性(此二者的對立乃人類面臨的最基本的選擇)的宗教迫害，哲人必須很好地隱藏自己，甚至以神學家的面目出現(xiàn)。因此，對施特勞斯而言，要研究哲學的政治問題，最典型亦最具說服力的范例首先應從中世紀的宗教環(huán)境中選取。但是，施特勞斯繞過了基督教背景，因為他認為“現(xiàn)代性是一種世俗化了的圣經信仰：彼岸的圣經信仰已經徹底此岸化了”(施特勞斯，2002：87)。換言之，他強調現(xiàn)代性或現(xiàn)代政治哲學與基督教之間的某種親緣關系。為了避免現(xiàn)代性所保留的“具有圣經起源的思想、感受、習慣”(施特勞斯，2002：87)，施特勞斯另辟蹊徑，轉而求教于中古伊斯蘭及猶太教哲學家。

施特勞斯通過研究發(fā)現(xiàn)，中古伊斯蘭先哲阿爾法拉比及其后繼者猶太教哲人邁蒙尼德，均通過對神圣律法進行理性辯護的方式，將哲學上、理性上為真的知識或真理置于令人信服同時又具有絕對約束力的神圣律法之下，從而借由神學論證實現(xiàn)了對哲學的秘密立法。綜觀阿爾法拉比在伊斯蘭世界以及邁蒙尼德在猶太世界享有的盛譽，施特勞斯強調指出：“哲人為了哲學的利益做出的政治行動獲得了完全的成功?！?施特勞斯、科耶夫，2006：221)這一成功在他看來是對柏拉圖式政治哲學的延續(xù)，或者說是對“成年蘇格拉底”的效仿。而且，相較于柏拉圖生活的古希臘城邦，阿爾法拉比和邁蒙尼德生活的中古世界具有更大的迫害危險，因而，施特勞斯發(fā)現(xiàn)，他們在言辭或寫作風格上練就出更為精深純熟的“隱微寫作技藝”。這種技藝是一種被現(xiàn)代人所“遺忘的寫作方式”，但據(jù)說中古伊斯蘭哲人和猶太哲人卻從柏拉圖和色諾芬那里繼承了這種特別的寫作方式，即在同一個文本里用兩種語言說話，傳遞兩種不同的教誨：一種是對“社會有用的教誨”，即所謂“顯白教誨”；另一種則是政治上有忌諱而不宜直言的“真正的教誨”，即所謂“隱微教誨”?！帮@白教誨”是一般人都能輕易讀懂的、針對大眾意見的公開言說；而“隱微教誨”則是只有少數(shù)訓練有素且仔細閱讀的人反復琢磨文本才能領會的、針對潛在哲人的隱匿思考(Strauss，1988：221-232)。施特勞斯強調，“顯白教誨對于保護哲學是必需的。它是哲學必須顯現(xiàn)而披掛的盔甲。之所以需要它是因為政治原因。正是以此種形式，哲學對于政治共同體才是可見的。這是哲學的政治面相。它是‘政治’哲學”(Strauss，1988：18)。換言之，政治哲學在某種意義上就是一種“顯白教誨”，它在其對社會有益的教誨之后隱藏了真正的或隱微的哲學。

結合本文二、三部分的論證我們可以建立一個清晰的連接，即“顯隱二重說”是施特勞斯重新解釋“蘇格拉底問題”的重要工具。正是通過一般性地理解“成年蘇格拉底”的“顯白教誨”，施特勞斯提請我們關注“政治哲學的優(yōu)先性”。因為隱微寫作技藝的重新發(fā)現(xiàn)促使我們意識到，過去的哲人大多在檢控和迫害的環(huán)境下寫作，這意味著政治風險同哲學自由共生共存、無法避免。既然政治風險無法避免，那么哲人為了盡可能降低此風險的政治行為或政治辯護就不可避免。因而作為回應政治風險的“顯白教誨”(或政治哲學)恰恰說明了哲學需要正視來自政治、道德、宗教的挑戰(zhàn)和爭論，需要在“與政治的對峙中”檢審自己的期待和判斷。換言之，“哲人最心愛的東西必須經受最嚴苛的考驗”(邁爾，2002：112)。為了奠定自身的正當基礎，哲學必須成為政治的，必須在政治問題面前進行政治辯護與合理論證。如邁爾所言，施特勞斯“‘給政治哲學安排一個優(yōu)先地位’意味著，找到一個層面，思想必須在其上捍衛(wèi)自己的前提；找到一種媒介，思想必須在其中解釋自己的姿態(tài)；找到一種活動，思想可以借之獲得關于自身的清晰”(邁爾，2002：183)。因而，施特勞斯為政治哲學作出的獨特貢獻也就在于，他讓政治哲學肩負起為哲學進行政治辯護的任務，從而將哲學最重要的任務——自身的理性證明——鎖定在政治哲學領域。

五、 結語：哲學乃一種生活方式

“兩個蘇格拉底”的提出以及“顯隱二重說”的發(fā)現(xiàn)，從更一般地意義上講，是施特勞斯為哲學史(尤其是政治哲學史)研究開辟的一條嶄新的通道：即通過精微地解讀如“成年蘇格拉底”般哲人的“顯白教誨”，或者，通過仔細琢磨公開或廣為流傳下來的哲學教義，重釋蘊藏其中的哲學能量。細心的讀者若要在模棱兩可(即顯白-隱微)、泛泛理解的學說與哲人之思之間獲得作者的真實意圖，就必須參與到作者的整個思想活動中去。而追問哲人意圖的思想活動正是施特勞斯政治哲學的潛臺詞或“隱微教誨”，他要求讀者在這一思考過程中從過往哲學的教義式內容解放出來，參與到跨時空的“熱愛智慧的積極活動”(哲學一詞的原義)中來，進而從根本上反思學說與思想、作品與哲學生存之間的關系，以便能更有力地抵制哲學在教義和體系的歷史中變得僵化。因此，根據(jù)施特勞斯，哲學既非一種體系，也不是一門學科，而是一種生活方式。這種生活方式植根于探詢和追問，它不在任何答案面前止步，亦不盲從任何權威。只有這樣，哲學才能獲得內在的整一，這即是施特勞斯通過重建政治哲學而為哲學所作的最大貢獻和最有力辯護。

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■作者地址：張敏，中南財經政法大學哲學院；湖北 武漢 430073。Email：jackycheung49@163.com。

■責任編輯：葉娟麗

“Esoteric Tradition” and the Reconstruction of Political Philosophy

——An Interpretation to Leo Strauss’ “Socratic Issues”

ZhangMin(Zhongnan University of Economics and Law)

Abstract:Leo Strauss is identified with his unique study on “Classical Political Philosophy” in contemporary western intellectual,the core work of which is to reinterpret the well-known “Socratic Issues” in history of thought.By contrasting poet Aristophanes and philosopher Plato in Ancient Greece,Strauss raises a version of “Two Socrates”,which are “Young Socrates” who assailed justice or piety and lacked of self-knowledge,and “Grown Socrates” who defended justice and piety,and provided of Phronesis.Strauss explains the key reason to this “Change” is that Plato’s “Grown Socrates” has already realized philosophers must “descend to the cave” and undertake a political behaviour due to the understanding of the basic conflict between “Knowledge” and “Opinion”,wisdom and agreement,or philosophy and political society.Meanwhile,the “Exoteric-Esoteric Double Teaching” rediscovered by Strauss’ studies on the philosophers of Middle Islam and Judaism provides an important theoretical tool to support his version of “Two Socrates”.It is the very result of comprehensively explaining the general significance of the “Exoteric Teaching” of “Grown Socrates” that Strauss draws our attention to the “Priority of Political Philosophy”: Political philosophy achieves to tame philosophy socially as well as protects the philosophic way of life donated to seeking for wisdom and truth.

Key words:Leo Strauss; political philosophy; “Socratic Issues”; “Exoteric-Esoteric Double Teaching”

基金項目：■中南財經政法大學高?；究蒲袠I(yè)務費資助項目(2013006)；中南財經政法大學基本科研業(yè)務費學院創(chuàng)新團隊資助項目(31541510102)

DOI:10.14086/j.cnki.wujss.2015.05.003