于文思,顏宏赫

(1.南開大學(xué) 文學(xué)院，天津 300071；2.東北師范大學(xué) 社會(huì)學(xué)系, 長(zhǎng)春 130024)

·社會(huì)理論與社會(huì)建設(shè)·

探問生命：幸福本質(zhì)的歷史探尋與當(dāng)代詮釋

于文思1,顏宏赫2

(1.南開大學(xué) 文學(xué)院，天津 300071；2.東北師范大學(xué) 社會(huì)學(xué)系, 長(zhǎng)春 130024)

摘要：幸福的本質(zhì)是以個(gè)人體驗(yàn)為主、以社群關(guān)系為體現(xiàn)的一種文化定位，它強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)生活的認(rèn)知。因而，自我建構(gòu)的特征也就成為對(duì)幸福本質(zhì)的詮釋方式之核心。中國(guó)與西方兩種哲學(xué)傳統(tǒng)奠定了兩種自我建構(gòu)的方式，也就出現(xiàn)了對(duì)幸福的兩種詮釋。在自我存在的本源層面，中西方對(duì)幸福的認(rèn)知差異在于承擔(dān)責(zé)任或展現(xiàn)自我；在自我精神提升層面，幸福本質(zhì)的差異來自個(gè)體相對(duì)于社會(huì)的位置與歸屬；在自我建構(gòu)的時(shí)間指向?qū)用妫腋１举|(zhì)的差異來自中西方時(shí)間觀的指向是此刻或未來。

關(guān)鍵詞：幸福本質(zhì)；自我建構(gòu)；民族文化心理

收稿日期：2015-06-28

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金“十二五”規(guī)劃2012年度教育學(xué)一般課題“社會(huì)轉(zhuǎn)型期大學(xué)生主觀幸福感提升及健全人格培育研究”(BBA120020)

作者簡(jiǎn)介：于文思(1987-)，女，吉林長(zhǎng)春人，博士研究生，從事歐美文學(xué)研究；顏宏赫(1992-)，男，吉林長(zhǎng)春人，碩士研究生，從事幸福感研究。

中圖分類號(hào):C913

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：志碼： A

文章編號(hào)：編號(hào)： 1009-1971(2015)05-0069-05

Abstract：The nature of the happiness is a kind of cultural location in the personal experience and community relationship, which emphasizes on the cognitive of the personal life. So the self-construction is the core of the interpretation of the happiness. There are two ways of the self-construction based on the philosophy tradition of Chinese and Western that produced two ways to the interpretation of happiness. At the level of self-being, the difference of understanding happiness between Chinese and Western lies in shouldering responsibility or showing oneself. At the level of spirit, the difference of the nature of happiness between Chinese and Western originates from one's self-position and affiliation in the society. At the level of tempo, the difference of happiness between Chinese and Western is whether the concept of time is directed at present or future.

對(duì)幸福本質(zhì)的研究一直是我國(guó)心理學(xué)的熱點(diǎn)之一，亦是心理學(xué)對(duì)于如何培養(yǎng)民族健康心態(tài)、構(gòu)建和諧社會(huì)的積極嘗試。對(duì)幸福本質(zhì)的追求更是探尋生命不可或缺的必要因素之一。不同的文化因其思想形成過程的不同，而對(duì)其民族心理產(chǎn)生不同的影響，即文化會(huì)賦予心理以含義。幸福的本質(zhì)是一種文化定位，它以民族文化心理為依托，側(cè)重個(gè)人對(duì)生活的認(rèn)知與體驗(yàn)，并表現(xiàn)在個(gè)人行為與社群關(guān)系之中，最終形成一種多維、立體的認(rèn)知模式。因此，自我建構(gòu)模式成為詮釋幸福在某一民族文化中內(nèi)涵的重要因素之一。無論東西方文化，幸福都是個(gè)體善與社會(huì)善的融合：它既有形而上的哲思，亦是形而下的存在狀態(tài)；既包含了個(gè)體心理品格建構(gòu)與終極信仰的完善，也包括了社會(huì)道德規(guī)范與社會(huì)價(jià)值的基本要求。由此可見，幸福的根源是“自我”與“社會(huì)”的鏈接關(guān)系，是自我建構(gòu)的不同表達(dá)。因此，以“自我建構(gòu)”的視角探索幸福的本質(zhì)，可產(chǎn)生三個(gè)維度：自我存在的本源意義、自我人格的提升空間、自我建構(gòu)的時(shí)間取向。這三個(gè)維度以遞進(jìn)的方式將自我在幸福本質(zhì)中的意義逐層揭示出來。當(dāng)今，幸福的本質(zhì)被多元文化價(jià)值觀所誤讀甚至背離其初衷，這是自我建構(gòu)能力喪失的表征之一。本文擬從這三個(gè)維度入手，以自我建構(gòu)的途徑來探究中西思想中對(duì)幸福本質(zhì)的詮釋，提出幸福本質(zhì)具有塑形性、超越性、時(shí)間性三重意義，也望借此能重塑當(dāng)代幸福本質(zhì)的價(jià)值意義。

一、自我存在的本源意義：幸福的塑形性

自我建構(gòu)的首要部分是對(duì)自我本源的審視與對(duì)自我意義的完善。無論是社會(huì)取向自我還是個(gè)人取向自我的內(nèi)涵，都對(duì)“自我”有著明確的要求。社會(huì)取向自我具有“扮演性”，其自我是依附于社會(huì)角色而存在，關(guān)鍵詞是“適應(yīng)”。它強(qiáng)調(diào)自我建構(gòu)應(yīng)符合、順應(yīng)環(huán)境，要求個(gè)人扮演好社會(huì)角色，認(rèn)同社會(huì)價(jià)值與道德，承擔(dān)相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任。“扮演”的成功程度決定了個(gè)體建構(gòu)的完整度。而個(gè)人取向自我則具有“表演性”，其自我指向個(gè)體的偏好、內(nèi)在本性而存在，關(guān)鍵詞是“彰顯”。它重視個(gè)體的內(nèi)在潛能與偏好，要求個(gè)體進(jìn)行充分的自我表達(dá)，并以自我強(qiáng)化與自我成長(zhǎng)為終極目標(biāo)?！氨硌荨钡膫€(gè)性化程度決定自我實(shí)現(xiàn)的完整度。

扮演性與表演性雖然都暗含了“演”的含義，但一個(gè)側(cè)重裝扮，一個(gè)則偏重表現(xiàn)。在自我建構(gòu)的過程中，“演”是一種行為規(guī)范的表現(xiàn)，是自我與社群互動(dòng)關(guān)系的表征，也是自我完善的終極意義之一：形成自我與社會(huì)的良性生態(tài)關(guān)系。扮演性暗示了個(gè)體要良好地融入社會(huì)角色中，其本質(zhì)是“承擔(dān)”，指向是“和諧”；表演性暗示了個(gè)體要盡己所能地強(qiáng)化、彰顯自我，其本質(zhì)是“展現(xiàn)”，指向是“滿足”。無論“和諧”或是“滿足”，個(gè)體所要達(dá)到的終極目的都是完善性的，這種完善趨向于幸福，就是人在自我建構(gòu)中對(duì)幸福本質(zhì)的詮釋。在“自我存在”這一維度中，幸福具有“塑形性”，其內(nèi)涵對(duì)個(gè)體本源也起到一定的塑造作用。

幸福與本體的關(guān)系是幸福問題進(jìn)入社會(huì)學(xué)視野的基石。幸福問題在國(guó)人對(duì)自身生存狀況與對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展的熱烈關(guān)注中成為當(dāng)前的熱門話題。就國(guó)人而言，對(duì)幸福感的關(guān)注源于主體性從無到有的一種精神追求，從外在的“有?！蓖卣篂閮?nèi)心的“幸?！?。在中國(guó)，個(gè)體對(duì)幸福的感知能力并不強(qiáng)，很多人并不知道幸福的存在狀態(tài)，甚至沒有將幸福納入思考議題。與美國(guó)人相比，中國(guó)人較少去思考自己生活是否幸福，原因之一就是中國(guó)傳統(tǒng)文化中缺乏獨(dú)立、清晰的自我意識(shí)。然而這一情況自20世紀(jì)八十年代改革開放后發(fā)生轉(zhuǎn)變。隨著西方文化的影響，中西文化問題的對(duì)撞更多體現(xiàn)在自我觀念上。叢曉波等人的研究顯示，與父輩及同齡的日本大學(xué)生相比，中國(guó)青少年的社會(huì)行動(dòng)更為自我，更少受到傳統(tǒng)文化影響與周圍環(huán)境的制約[1]212。中國(guó)人傳統(tǒng)的自我觀正在西方文化的融合下發(fā)生轉(zhuǎn)變。因此，探尋中西兩種幸福感的根源，就與兩種文化中的自我觀密不可分。

西方哲學(xué)對(duì)幸福本質(zhì)的探尋建立在對(duì)“人之本質(zhì)”的理解之上，人在體驗(yàn)幸福時(shí)重新審視自我的行為被納入研究范疇。對(duì)幸福的思考在古希臘羅馬時(shí)期全面展開，由歐洲中世紀(jì)的基督教影響而帶有濃厚的宗教色彩，啟蒙時(shí)期對(duì)幸福的研究進(jìn)一步深化人的本性，直至現(xiàn)代則更為關(guān)注“異化”之下失落的自我建構(gòu)與幸福內(nèi)涵。幸福本質(zhì)的詮釋每一步都伴著對(duì)人之本質(zhì)的追問。

理性主義一直是西方思想中建構(gòu)自我的根源之一。理性主義中的個(gè)體內(nèi)涵強(qiáng)調(diào)以“人的目的”為出發(fā)點(diǎn)，崇尚人的理性力量，高揚(yáng)人的道德品性，相信人類具有權(quán)衡能力和辨別能力。理性主義自我建構(gòu)的核心是讓人具有“善”的德行。善是幸福的本質(zhì)價(jià)值之一，同時(shí)也是理性與德行達(dá)成融合的層面。個(gè)體在建構(gòu)自我時(shí)以知識(shí)、理性來充實(shí)自己，在理性中為自己定位，并以此詮釋幸福。

蘇格拉底認(rèn)為人只有具備道德的知識(shí)，才能做善事，因此知識(shí)是獲得幸福的關(guān)鍵。道德依賴知識(shí)，知識(shí)成為德行存在的必要條件。進(jìn)而蘇格拉底認(rèn)為，道德是人探尋幸福的起點(diǎn)以及對(duì)幸福本質(zhì)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。道德關(guān)乎理性，因而培養(yǎng)人的理性能力成為蘇格拉底詮釋幸福的條件，即讓人們發(fā)現(xiàn)善、了解善、過有道德的生活。亞里士多德認(rèn)為幸福就是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，“合乎德性的行為是愛德行的人快樂”[2]。自我以知識(shí)與理性建構(gòu)的人格結(jié)構(gòu)通過對(duì)善的追求不斷提升自我存在的意義，以此作為個(gè)體主義文化探尋幸福本質(zhì)的第一步。即使在理性層面上，個(gè)人的情感與態(tài)度依然是行為引導(dǎo)的要素，被幸福的意義要求去實(shí)現(xiàn)獨(dú)立、完滿的個(gè)體。而我國(guó)國(guó)民對(duì)幸福的追求是從無自我意識(shí)到有自我意識(shí)的轉(zhuǎn)變，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化本身并不包含“幸?！边@一概念?！案！钡母拍钭钤绯鲎浴渡袝?，里面提到“人有五福”，這里的“?！敝傅氖且环N個(gè)人生命境遇的良好狀態(tài)。中國(guó)文化中的自我建構(gòu)建立在這種對(duì)“?！钡淖非笾?，其目的是讓個(gè)人承擔(dān)社會(huì)責(zé)任。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒、釋、道三家基本上都認(rèn)同“和諧”是幸福的終極狀態(tài)，即都認(rèn)為人的本質(zhì)是在與周遭環(huán)境的關(guān)系中體現(xiàn)的。儒家學(xué)說強(qiáng)調(diào)人際和諧對(duì)個(gè)人生命境遇的塑造，將人際和諧提升至生命狀態(tài)的首位。道家學(xué)說中的自我認(rèn)知來自外部環(huán)境，認(rèn)為人與外部環(huán)境的和諧是人生命境遇的最高追求。而釋家對(duì)和諧的解釋更傾向于個(gè)體內(nèi)心環(huán)境的塑造與精神境界的提升。

在自我建構(gòu)的本源意義方面，中西方哲學(xué)都提到了“善”與“道德”對(duì)幸福內(nèi)涵的意義。區(qū)別在于：以儒釋道三家學(xué)說為根基，中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)善與道德的要求是人與自我、外界的和諧關(guān)系，因此幸福的本質(zhì)則是這種和諧關(guān)系達(dá)到一個(gè)良性模式所引發(fā)的生命境遇。而西方哲學(xué)的理性主義分支更強(qiáng)調(diào)道德來自知識(shí)對(duì)于個(gè)體人格塑造的提升，將知識(shí)列為幸福的本質(zhì)意義。

二、自我人格的提升空間：幸福的超越性

“人的存在意義”是自我建構(gòu)的根基，也是幸福感的必要來源。然而人格的發(fā)展完善需要提升空間，這也是督促人不斷追求幸福的前行動(dòng)力。這一提升空間的作用力來自兩方面：個(gè)體接納社會(huì)的態(tài)度與個(gè)體自我反思的程度，前者又通過后者得以表現(xiàn)。隨著生產(chǎn)力的提高和科技發(fā)展，當(dāng)今社會(huì)對(duì)物質(zhì)欲的需求也隨之提升，人被物化、機(jī)械化等異化表征愈發(fā)明顯。精神迷失，與社會(huì)、自然等外在的對(duì)立使得人的自我建構(gòu)呈現(xiàn)出缺陷、偏執(zhí)的模式，個(gè)人在這種精神狀態(tài)下很難擁有真正的意義。因此，自我人格的不斷提升成為探尋幸福本質(zhì)的第二個(gè)維度。

歷史上的幸福感在空間結(jié)構(gòu)中以社會(huì)文化生活的表現(xiàn)形式呈現(xiàn)。隨著社會(huì)環(huán)境的不斷變遷，個(gè)體對(duì)幸福的需求也不盡相同。對(duì)于國(guó)人來說，20世紀(jì)50年代的幸福感來自家庭紐帶，個(gè)體自我意識(shí)依存于尋緣關(guān)系，并將自我精神保持在親情中。而到了20世紀(jì)90年代，幸福感則與自我的社會(huì)角色相連，以社會(huì)成就衡量自我價(jià)值。這種處于文化轉(zhuǎn)型期的幸福感原則使幸福感評(píng)價(jià)呈多元化趨勢(shì)。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代，中西方文化的博弈中，各種價(jià)值觀對(duì)自我精神空間的提升各有利弊，而人在選擇的過程中，也要選擇多元文化中最為切近自身的。

社會(huì)取向自我對(duì)精神空間的提升以個(gè)人的自我反省與社會(huì)反饋為標(biāo)準(zhǔn)，具有反思性，依靠自我批評(píng)及承諾進(jìn)行自我改善，并以得到社會(huì)認(rèn)可為最終目的。因此，社會(huì)取向自我對(duì)產(chǎn)生幸福感的行為判定標(biāo)準(zhǔn)是依據(jù)他人的適應(yīng)程度，也源于壓抑個(gè)體的愿望和要求。個(gè)人取向自我提升精神空間的途徑主要是自我能力的不斷強(qiáng)化與對(duì)本性的持續(xù)開掘，它具有提升性，依靠自我強(qiáng)化與自我成長(zhǎng)來獲取自尊。個(gè)人取向社會(huì)對(duì)幸福感的判定是個(gè)體內(nèi)在本性的發(fā)揮程度，也源于個(gè)體自尊的建構(gòu)度。

在自我精神空間提升這一層面上，社會(huì)取向自我與個(gè)人取向自我對(duì)幸福本質(zhì)的理解是“殊途同歸”的。二者分別以“壓抑”和“彰顯”為輸出手段，實(shí)則均以提升自我內(nèi)在修養(yǎng)為目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)自我人格建構(gòu)中對(duì)幸福的解讀?！霸趥€(gè)體主義彌漫的西方文化中，幸福感具有個(gè)人負(fù)責(zé)和直接追求的特點(diǎn)”[1]212，對(duì)自我的要求側(cè)重于個(gè)人表達(dá)，在哲學(xué)層面走向感性主義。而中國(guó)文化對(duì)角色責(zé)任和辯證均衡的偏好使個(gè)體以“平衡”為建構(gòu)自我的終極目標(biāo)。“平衡”對(duì)幸福感的塑造是使人追求內(nèi)心的平和寧?kù)o與道德規(guī)范。幸福在自我提升層面具有超越性。

自我與本性的追尋與提升是自古希臘起哲人們就為幸福所灌注的內(nèi)涵之一。德謨克利特認(rèn)為，享受感官的肉體的快樂時(shí)，更要想到精神的靈魂的快樂和幸福。應(yīng)當(dāng)在追求肉體、感官快樂與靈魂、精神快樂中尋求某種和諧與一致，以“節(jié)制”與“適度”為行為準(zhǔn)則方能滿足各種愿望的要求[3]118。古希臘另一位哲學(xué)家伊壁鳩魯同樣認(rèn)為幸福就是人生最高的善：幸福就是“身體的無痛苦和靈魂的無紛擾”[3]368。生命有限而欲求無止境，幸福依賴美德以節(jié)制。

17世紀(jì)的斯賓諾莎提出具有人的心靈與整個(gè)自然相一致的知識(shí)，就是至善與幸福。他從人性自保理論出發(fā)，提出每個(gè)人都為生存而自保，這是出于其本性的必然結(jié)果?！叭耸亲匀坏囊徊糠帧盵4]，出于自己本性去判別善惡并以自己意愿去尋求利益。同時(shí)期的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家洛克則將“趨樂避苦”的快樂主義原則發(fā)揚(yáng)光大。他認(rèn)為，外界對(duì)個(gè)體造成的感官刺激是人類苦樂感形成的重要原因。洛克重視快樂對(duì)本性的釋放，他認(rèn)為幸福就是快樂，“極度的幸福就是我們所能享受的最大的快樂”[5]。

18世紀(jì)的康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義的幸福本質(zhì)進(jìn)行了反思，他承認(rèn)人的本性對(duì)自身建構(gòu)的影響，感性世界中的人需要幸福，但人與動(dòng)物的區(qū)別在于人有理性。理性是自我精神提升的必要條件，人雖有追求感性滿足的欲望，但其本質(zhì)是理性的。由于理性能夠?yàn)樽约捍_立行為準(zhǔn)則，道德也就有了存在的基礎(chǔ)，道德法則成為確定幸福的必要標(biāo)準(zhǔn)?？档抡J(rèn)為，道德的標(biāo)準(zhǔn)是行為的意圖，善良意志是判斷事物能否給人帶來幸福的首要條件。進(jìn)而康德提出至善論，至善是最高的道德理想境界：“德性和幸福是被人思想為必然結(jié)合在那對(duì)我們來說有實(shí)踐作用的至善里面的。”[6]道德與節(jié)制是自我精神層面塑造的必要因素，也是個(gè)體主義詮釋幸福的手段。在理性與感性的綜合層面來看，自我建構(gòu)的精神提升空間產(chǎn)生了幸福內(nèi)涵中的超越性。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)幸福超越性的理解集中于“超越物質(zhì)的個(gè)人道德標(biāo)準(zhǔn)”，它亦以壓抑自身情感為特點(diǎn)。與西方幸福觀中對(duì)感官快樂的追求不同，儒釋道三家都認(rèn)為追求內(nèi)心層面的愉悅平和是幸福，而這一幸福是通過降低物質(zhì)欲望來實(shí)現(xiàn)的。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化在個(gè)體精神空間層面所詮釋的幸福是以個(gè)體對(duì)社會(huì)的影響與對(duì)欲望的壓制共同塑造的。

儒家依據(jù)的幸福觀是“義以為上”，其中的“義”作為一種普遍的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)本身就有內(nèi)在的至上感，賦予人們超功利性、崇高性與導(dǎo)向性。道家認(rèn)為滿足欲望不僅不是幸福更是一種罪過：“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得?！?《道德經(jīng)》)。而佛家更是認(rèn)為欲望是到達(dá)幸福的業(yè)障，要通過“戒、定、慧”三種方法進(jìn)行消除。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)幸福的詮釋更多來自社會(huì)需求與超功利性。儒家反復(fù)強(qiáng)調(diào)個(gè)體之于社會(huì)的價(jià)值，暗示了個(gè)人情感的意義在社會(huì)價(jià)值面前可以被忽略。儒釋道三家均強(qiáng)調(diào)個(gè)人建構(gòu)的道德屬性要以壓抑欲望來完成，從道德高度重新定義了幸福與個(gè)體建構(gòu)之間的關(guān)系。

中西方對(duì)幸福內(nèi)涵探索的分野主要在于是否認(rèn)同感官幸福作為道德幸福的基礎(chǔ)。社會(huì)取向自我?guī)缀跬耆穸ǜ泄賹用娴男腋Ｏ硎埽豢粗氐赖陆袒淖饔?，著重個(gè)體對(duì)社會(huì)應(yīng)盡的責(zé)任與“大我”的培養(yǎng)，中西方文化對(duì)個(gè)體價(jià)值訴求的區(qū)別實(shí)質(zhì)上是對(duì)個(gè)體意義的獨(dú)立性是否有所承認(rèn)。

三、自我建構(gòu)的時(shí)間指向：幸福感的時(shí)間性

人是一種時(shí)間性的動(dòng)物，個(gè)體建構(gòu)也是一個(gè)歷時(shí)性過程，因此中西文化對(duì)幸福的詮釋在時(shí)間維度上同樣有所差異。在時(shí)間層面，中西方文化對(duì)幸福的認(rèn)知來源都是宗教性的，只是中國(guó)傳統(tǒng)文化將原始的宗教祭祀轉(zhuǎn)化得更為隱蔽。西方文化的時(shí)間觀是線性的，它以基督教時(shí)間觀為基礎(chǔ)，終極目的是追求永恒的幸福，卻始終關(guān)注現(xiàn)世與當(dāng)下。中國(guó)傳統(tǒng)文化的時(shí)間觀是圓形的，它以傳統(tǒng)儒家的時(shí)間觀為基礎(chǔ)，糅合釋道兩家的輪回觀念，形成了帶有未來指向的現(xiàn)世幸福體認(rèn)。西方文化以永恒幸福為終極目標(biāo)，其時(shí)間取向卻是當(dāng)前性的；而中國(guó)文化雖以當(dāng)下幸福為終極目的，其時(shí)間取向卻是未來性的。

西方的時(shí)間觀始于歐洲中世紀(jì)基督教的盛行。這一時(shí)期對(duì)幸福的思考轉(zhuǎn)化為以人神關(guān)系為基礎(chǔ)的人性善惡?jiǎn)栴}。基督教神學(xué)家奧古斯丁和托馬斯·阿奎那都對(duì)此問題有過著重論述。奧古斯丁認(rèn)為整個(gè)人類都是有罪的，當(dāng)前的縱情肉欲、熱衷于名利和欲望并非幸福而是痛苦，而排除這些紛擾的方法就是向上帝懺悔、依附上帝。他把上帝作為真正幸福的前提，“天主即是真理”[7]，幸福就是時(shí)間指向未來的快樂。由此，奧古斯丁將幸福界定為對(duì)上帝的信仰，從而將真正的幸福變?yōu)橛篮愕男叛鲎非?。而要做到信仰上帝就必須遵守相?yīng)的道德規(guī)范，即要做到信仰、仁愛、希望、節(jié)制、審慎、公正和堅(jiān)毅。這樣，永恒而在塵世不可追求的幸福又以現(xiàn)世形態(tài)回歸于每個(gè)人的生活。

托馬斯·阿奎那在此基礎(chǔ)上提出了塵世幸福和天堂幸福，他認(rèn)為人生應(yīng)以天堂幸福為最終目的，因此其終極意義也是未來性的?！靶腋？梢越缯f為一切欲望的終極目的，幸福是人的最完善的境界，同時(shí)也是所有的人都想達(dá)到的善的頂峰”[8]66，真正的幸福是帶有普遍意義的、完滿的、永恒的美德?！叭嗽趬m世的生活之后還有命運(yùn)，這就是他在死后所等待的上帝的最后幸福和快樂。”[8]67阿奎那提出的永恒幸福成為西方世界的時(shí)間觀的重要組成部分。個(gè)體是皈依于信仰的，然而這種信仰又是以塵世幸福的滿足為前提的。因而西方思想中，個(gè)體以不斷滿足現(xiàn)世目標(biāo)來追求未來的永恒性作為對(duì)幸福的詮釋。

中國(guó)傳統(tǒng)文化的時(shí)間觀是圓形的，它結(jié)合了儒釋道三家的觀點(diǎn)，雖然著重于現(xiàn)世幸福，卻在觀念中流露出對(duì)未來幸福與輪回的期盼，并且這種期盼并不帶有終極意義上的永恒性。在甲骨文中，“?！弊謴氖静浚请p手捧酒樽于祭臺(tái)上之像。祭祀帶有對(duì)未來祈福、期盼美好之意，也暗示了中國(guó)人的幸福觀具有未來取向。儒家對(duì)個(gè)體幸福感的要求是基于當(dāng)下而包含未來的。佛家主張個(gè)人在修行的同時(shí)也要普渡眾生的煩惱，即使在自己悟道后，也要幫助別人解脫，才是真正的幸福。個(gè)體時(shí)間在齊平甚至超越社會(huì)時(shí)間的狀態(tài)下具有更為超功利性的道德水準(zhǔn)，也就達(dá)到了自我完善的境界。個(gè)體在現(xiàn)世環(huán)境中建構(gòu)自身其最終指向是未來，而未來則是為下一個(gè)現(xiàn)世做準(zhǔn)備。在這種意義上，中國(guó)文化中的時(shí)間觀是拒絕個(gè)體性的，它同樣是社會(huì)取向的，個(gè)體時(shí)間被放置在社會(huì)時(shí)間中才能獲得擁有幸福的可能。

社會(huì)取向的自我與個(gè)體取向的自我在時(shí)間維度上保持了各自的不同取向。中國(guó)文化的時(shí)間觀面向社會(huì)，將個(gè)體時(shí)間置于社會(huì)時(shí)間之中，只有具有社會(huì)意義的時(shí)間才具有道德性，也就才能成為建構(gòu)幸福感的條件。西方文化的時(shí)間觀面向自我，注重自我道德的完善，個(gè)體幸福感只與個(gè)體成就有關(guān)。就本質(zhì)而言，社會(huì)取向自我需要一個(gè)未來指向的時(shí)間維度，使個(gè)體在一個(gè)封閉時(shí)間內(nèi)感受到推動(dòng)力，也就是將個(gè)體與社會(huì)在時(shí)間層面同構(gòu)。個(gè)體取向自我則要依靠指向當(dāng)下的時(shí)間維度，使個(gè)體在開放的時(shí)間中不致因最終目標(biāo)過于渺茫而產(chǎn)生虛無感，因此個(gè)體時(shí)間是社會(huì)時(shí)間的基礎(chǔ)單位，社會(huì)時(shí)間由個(gè)體時(shí)間構(gòu)成。幸福本質(zhì)在這兩種時(shí)間維度中分別是社會(huì)性的和個(gè)人性的。

結(jié)論

人在任何層面上的追求都是對(duì)幸福的追求，而每一種文化都有其獨(dú)特的詮釋幸福的方式，當(dāng)利用幸福本質(zhì)對(duì)人生加以指導(dǎo)時(shí)，就必須要符合其文化對(duì)幸福的理解。自我是感知幸福最直接的載體，因而自我建構(gòu)是詮釋幸福本質(zhì)重要的途徑之一。以往對(duì)幸福內(nèi)涵的文化研究往往偏重于中西文化的相同之處，而較少關(guān)注差異性，因此以自我建構(gòu)為脈絡(luò)對(duì)中西方思想史關(guān)于幸福的探究做一對(duì)比，是對(duì)幸福本源意義與產(chǎn)生方式的一次實(shí)踐。中西方對(duì)幸福理解的差異，歸根結(jié)底是對(duì)“自我”認(rèn)知的差異。在中西比較中，反思本土思想中幸福的獨(dú)特意義，對(duì)幸福本質(zhì)的研究具有重要意義。隨著我國(guó)的國(guó)際化水平逐步提高，社會(huì)上的諸多幸福觀也紛至沓來?！昂螢樾腋！?，“怎樣才能幸?！币渤蔀閲?guó)民當(dāng)下的熱門話題。這樣的中西比較，在思想脈絡(luò)上縱覽幸福的意義，也為更加本土化的幸福研究提供更多的實(shí)踐價(jià)值。

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Inquiry into Life: Historical Exploration and

Contemporary Interpretation of the Nature of Happiness

YU Wen-si1,YAN Hong-he2

(1.College of Liberal,Nankai University,Tianjin 300071,China;2.Pepartment of Sociology,

Northeast Normal University,Changchun 130024,China)

Key words： nature of happiness; self-construction;national cultural psychology

[責(zé)任編輯：唐魁玉]