彭文會(huì),黃希庭

(西南大學(xué)心理學(xué)部,重慶市400715)

基于中庸－和諧的人際幸福感?

彭文會(huì),黃希庭

(西南大學(xué)心理學(xué)部,重慶市400715)

基于中庸－和諧的人際幸福感的內(nèi)涵是指人們?cè)谌穗H交往過程中兼顧自己和對(duì)方的感受時(shí),體驗(yàn)到的情緒上的平和感以及認(rèn)知上的中正感;根據(jù)靶網(wǎng)絡(luò)模型,基于中庸－和諧的人際幸福感具有自我修養(yǎng)的自制性、待人的包容性及結(jié)構(gòu)的平衡性等特點(diǎn);后續(xù)的研究應(yīng)從實(shí)證的角度對(duì)其進(jìn)行修證,著重探討提高人際幸福感的方法。

中庸－和諧;人際幸福感;平和感;中正感;靶網(wǎng)絡(luò)模型

Ryff和Keyes對(duì)心理幸福感進(jìn)行結(jié)構(gòu)化分析時(shí)發(fā)現(xiàn),良好的人際關(guān)系是心理幸福感的重要組成部分。人際關(guān)系分量表中高分者的特征為,對(duì)人際關(guān)系感到滿意,能與人相親相愛,彼此關(guān)心對(duì)方的福祉,懂得給予和索取,能夠感同身受,相互溫暖與信任[1]。Ryff和Singer正式提出了人際幸福感(interpersonal well-being),并將其定義為,在與重要他人(配偶、父母、子女、同事、朋友)的交往中體驗(yàn)到的友愛、親密、充實(shí)、愉快的感受[2]。然而,Ryff等人并沒有對(duì)人際幸福感的內(nèi)涵進(jìn)行深入的研究,而是將注意力更多地放在了人際幸福感對(duì)生理健康的促進(jìn)方面[3]。時(shí)隔十三年,Ryff對(duì)人際幸福感的內(nèi)涵說明與最初提出時(shí)完全一樣[4]。沒有相關(guān)的理論支持,人際幸福感各個(gè)維度之間結(jié)構(gòu)松散,內(nèi)部關(guān)聯(lián)顯得不夠密切。出現(xiàn)這種狀況的原因可能是人際關(guān)系涉及人與人之間的包容性,有時(shí)候甚至以犧牲自主性為代價(jià),這與心理幸福感的理論建構(gòu)本身將自主性與人際幸福感對(duì)立起來的做法相矛盾,同時(shí)與心理幸福感強(qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值及自我實(shí)現(xiàn)的理論基礎(chǔ)不符。學(xué)者已經(jīng)注意到了中西方心理學(xué)家在研究預(yù)設(shè)上的不同,楊宜音認(rèn)為中國社會(huì)心理學(xué)家以儒家“關(guān)系”概念為中心的群己關(guān)系研究范式與北美社會(huì)心理學(xué)家的個(gè)體主義方法論范式以及歐陸社會(huì)心理學(xué)家以群際關(guān)系為中心的研究范式都不同,在討論中華文化背景下群己心理聯(lián)系時(shí),應(yīng)注重“關(guān)系”這一特有的文化心理機(jī)制[5]。中國本土的人格測量工具CPAI(張建新,周明潔),與NEO-PI的聯(lián)合因素分析提出的六因素模型,相對(duì)于五因素模型,增加了人情、親情、面子、和諧性等人際關(guān)系性因素[6]。王登峰和崔紅從中國詞匯出發(fā)得到的“大七”人格,同樣具有人際關(guān)系、善良、處世態(tài)度等中國人所獨(dú)有的人格維度[7]。

Kitayama等人認(rèn)為,文化通過自我建構(gòu)(self constural)對(duì)幸福感產(chǎn)生決定性的影響[8]。Markus和Kitayama的研究發(fā)現(xiàn),東方集體主義文化影響下的個(gè)人多以互依型自我建構(gòu)(interdependent self-construal)為主,強(qiáng)調(diào)與他人的和諧共處[9]。然而,Cross等人卻從西方女性具有的性別特征的角度,提出了主要由親密關(guān)系構(gòu)成的關(guān)系互依型自我建構(gòu)(relational-interdependent selfconstrual)。具有該自我建構(gòu)的個(gè)體將與自己有關(guān)的重要他人(如父母、配偶、朋友)及其關(guān)系納入到自我概念系統(tǒng)中,更傾向于采取他人視角,并尋求與他人保持和諧關(guān)系[10]。關(guān)系型互依自我建構(gòu)與互依自我建構(gòu)的共同之處在于,二者均將他人納入自我之中,不同之處在于包含的關(guān)系類型不同,前者只是將另一個(gè)親密個(gè)體(母親、配偶、最好的朋友)納入自我,后者還包含了內(nèi)群體(ingroup)和特定的社會(huì)角色。Triandis認(rèn)為,在集體主義文化中普遍存在的內(nèi)群體包括家庭、同鄉(xiāng)、同事等關(guān)系。人們?yōu)榱吮３峙c群體的和諧一致,更加關(guān)注對(duì)方的需求和情感,同享歡樂,共擔(dān)憂愁,更加強(qiáng)調(diào)責(zé)任和行為的適當(dāng)性[11]。然而,Triandis和Gelfand對(duì)縱向(垂直)個(gè)體(集體)主義horizontal(H)and vertical(V)individualism(I)and collectivism(C)的研究發(fā)現(xiàn),在典型的個(gè)體主義文化國家(如,美國)和集體主義文化國家(如,朝鮮)同時(shí)存在強(qiáng)調(diào)個(gè)性及自立的縱向個(gè)體主義(HI)、強(qiáng)調(diào)競爭和享樂的垂直個(gè)體主義(VI)、強(qiáng)調(diào)社交、互依和享樂的垂直集體主義(HC)、強(qiáng)調(diào)權(quán)威和傳統(tǒng)的縱向集體主義(VC)[12]。因此,張妙清等人認(rèn)為在兼顧文化共通性與特殊性(etic-emic)的人格研究方法指導(dǎo)下,應(yīng)將獨(dú)立我/互依我、集體主義－個(gè)體主義文化的維度與本土的心理構(gòu)念結(jié)合才能更好地解釋由文化特殊性導(dǎo)致的幸福感差異[13]。

中庸是中國傳統(tǒng)文化的核心概念,它一直深刻地影響著中國人的心理和行為方式,自楊中芳和趙志裕首次對(duì)中庸進(jìn)行構(gòu)念化以來,中庸作為本土心理構(gòu)念的代表吸引了越來越多研究者的興趣[14]。吳佳輝和林以正認(rèn)為中庸在人際互動(dòng)情境中主要表為對(duì)事件線索的多方思考、整合性與和諧性[15]。根據(jù)楊中芳和林升棟對(duì)中庸實(shí)踐思維體系構(gòu)念的說明,中庸所追求的生活目標(biāo)就是維持內(nèi)心及人際的和諧安寧[16]。高良等人認(rèn)為,和諧是傳統(tǒng)中國文化中幸福感的一個(gè)重要特征[17],趙菊和佐斌認(rèn)為其本質(zhì)體現(xiàn)了關(guān)系中多個(gè)個(gè)體之間相互作用的程度[18]。從人際關(guān)系外在的人際和諧層面來看,和諧的親友關(guān)系是中國人排在第一位的幸福感來源[19]。從人際關(guān)系帶給人們的內(nèi)在的心理和諧層面來看,和諧的人際關(guān)系帶給人們理性平和、深情依靠、溫暖幸福、輕松自在之感[20]。而和諧之道的達(dá)成又有賴于中庸之道的踐行[21],在處理人際關(guān)系時(shí)如何既考慮自己所期待實(shí)現(xiàn)或達(dá)到的目標(biāo),又考慮他人的感受(期待)[22],以達(dá)到合情合理,內(nèi)心與人際的和諧,需要中庸智慧及中庸美德。因此,中庸與和諧一體兩面,中庸以和為美,和諧以中庸為用,盡管東西方文化同樣存在心理幸福感,同樣強(qiáng)調(diào)人際幸福感,然而,東方基于中庸－和諧的人際幸福感更加強(qiáng)調(diào)內(nèi)外、人我平衡,更加強(qiáng)調(diào)自制性和包容性。本文試圖將個(gè)體基于中庸－和諧的人際幸福感從內(nèi)涵層面上用情緒的平和感和認(rèn)知上的中正感加以概括,并通過靶網(wǎng)絡(luò)模型對(duì)其性質(zhì)分別加以說明。

二、基于中庸－和諧的人際幸福感的內(nèi)涵

(一)情緒的平和感

近年來,以較多的積極情緒與較少的消極情緒為特征的主觀幸福感受到越來越多的質(zhì)疑。Joshanloo等人對(duì)十四個(gè)國家的研究發(fā)現(xiàn),人們對(duì)過度的快樂情緒有一種認(rèn)知上的恐懼感[23]。Miyamoto和Ma的研究發(fā)現(xiàn),受辯證思維的影響,東方人對(duì)積極情緒調(diào)控偏好的強(qiáng)調(diào)程度沒有西方人那么高[24]。Miyamoto和Ryff的研究發(fā)現(xiàn),與美國人極端的情緒體驗(yàn)相比,日本人體驗(yàn)更多的是適度的情緒[25]。Miyamoto等的研究發(fā)現(xiàn),對(duì)于美國被試而言,負(fù)面情緒會(huì)導(dǎo)致白細(xì)胞介素－6的顯著增加,對(duì)于日本被試而言,二者之間的關(guān)系不顯著[26]。Pérez-álvarez認(rèn)為積極情緒與消極情緒之間具有轉(zhuǎn)化性,研究者應(yīng)該將情緒的正反兩方面同時(shí)納入研究范圍[27]。

這些觀點(diǎn)與中國傳統(tǒng)文化對(duì)待情緒的態(tài)度具有一定的相通之處,中國人提倡情緒的平和之道,李怡真編制的安適幸福感量表,突出地展現(xiàn)了中國人對(duì)于內(nèi)心的平靜與安適的情感偏好[28]。除此之外,中國人對(duì)待情緒的平和之道還包含了對(duì)正負(fù)情緒的真誠地體驗(yàn),適度地表達(dá),辯證發(fā)展地看待,給人以溫和的感受?！跋才分窗l(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和[29]?！敝祆渥⑨屨f:“喜、怒、哀、樂,情也;其未發(fā),則性也,無所偏倚,故謂之中。發(fā)皆中節(jié),情之正也,無所乖戾,故謂之和。”首先,積極情緒與消極情緒是人的天性,是人的正常反應(yīng),應(yīng)該采取一種真誠自然的態(tài)度。“好惡、喜怒、哀樂藏焉,夫是之謂天情[30]?！薄跋才?有感而自然者也?！蕪?qiáng)哭者雖病不哀,強(qiáng)親者雖笑不和,情發(fā)于中而應(yīng)于外”[31]。其次,任何一種情緒如果不加以節(jié)制,都會(huì)使臟腑受到損害?！叭舜笙残?毗于陽;大怒邪,毗于陰。陰陽并毗,四時(shí)不至,寒暑之和不成,其反傷人之形乎!使人喜怒失位,居處無常,思慮不自得,中道不成章[32]。”再次,積極情緒和消極情緒之間相生相克,具有轉(zhuǎn)換性?！芭瓊?悲勝怒?！矀?恐勝喜?！紓?怒勝思?！瓚n傷肺,喜勝憂。……恐傷腎,思勝恐[33]。”

研究者發(fā)現(xiàn)情緒的平和之道具有非常重要的意義。研究表明,親子互動(dòng)中,兒童負(fù)面情緒的表達(dá),為親子之間的親密關(guān)系、教導(dǎo)提供了機(jī)會(huì)[34-35]。反之,如果幼兒不能安全自然地表達(dá)自己的情緒則會(huì)增加述情障礙的發(fā)病率[36]。在親密關(guān)系中,只要雙方感覺到被理解、被欣賞,負(fù)面情緒的表達(dá)不但不會(huì)降低反而會(huì)增加親密感[37]。癌癥患者壓抑負(fù)面情緒則會(huì)減低家庭成員之間的親密度,同時(shí),還會(huì)減少他人表達(dá)關(guān)心、支持、情感的機(jī)會(huì)[38-39]。

(二)認(rèn)知上的中正感

中庸的“中”有中和、中正之意。“中,和也,上下通[40]?！薄爸?謂中正之道也[41]?！鄙舷孪嗤▌t天地陰陽之氣交流融通,古人認(rèn)為這就是萬物得以生成的原因?！爸轮泻?天地位焉,萬物育焉[29]?！敝泻涂芍绿斓卣?、萬物滋育繁榮?！皼_和氣者為人[42]?！睆牡赖赂星樾摒B(yǎng)與天地感應(yīng)交通的角度,君子應(yīng)修中正之道?！笆枪适ト司铝⒅幸陨?明正以治國,故正者,所以止過而逮不及也。過與不及也,皆非正也[43]?！敝姓€有“不偏不倚”、“合時(shí)合宜”、“恰到好處”、“無過不及”之意。“行必中正[44]?！泵献釉凇豆珜O丑》篇中將“致中和”作為主體人格突顯出來,“敢問夫子惡乎長?”曰“我知言我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣?”曰:“難言也。其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義襲而取之也。行有不慊于心,則餒也[29]。”由此可見,中正代表了儒家道德倫理的人格理想[45]。認(rèn)知上的中正感是指人們根據(jù)人我相通的中庸標(biāo)準(zhǔn)對(duì)自己的欲望和行為進(jìn)行評(píng)估后,感到自己的行為表現(xiàn)合情合理,既照顧到自己內(nèi)在的情感需求又考慮到他人的感受而產(chǎn)生的一種安心輕松、問心無愧、無怨無悔的認(rèn)知體驗(yàn)。人我相通的中庸標(biāo)準(zhǔn)糾正了主觀幸福感研究的失衡,兼顧積極情緒與消極情緒、物質(zhì)與精神、外在追求與內(nèi)在追求、人與自然的平衡[46]。從理論層面上主要包括楊中芳中庸實(shí)踐思維體系構(gòu)念中的合情合理、盡己之心、推己及人、無過不及等標(biāo)準(zhǔn),從生活層面上,則可以具體到安貧樂道、孝道、傳統(tǒng)的五常倫理道德等具有社會(huì)規(guī)范性及平衡個(gè)人心理作用的人際交往準(zhǔn)則[47]。

情是人類的天性,理是彼此共同承認(rèn)的道理,情理是指平靜通達(dá)的心理。長期以來,合情合理一直被作為中國社會(huì)行為是非判斷的標(biāo)準(zhǔn)[48-50]。面對(duì)自己不斷產(chǎn)生的欲望,儒家的態(tài)度是相通的,進(jìn)則“天行健,君子以自強(qiáng)不息”,不斷地向上追求以盡性;退則“一簞食,一瓢飲,在陋巷。人也不堪其憂,回也不改其樂[51]”,強(qiáng)調(diào)“君子食無求飽,居無求安”,安貧樂道,無所得的暢快,知足常樂。面對(duì)父母的養(yǎng)育之恩,孔子認(rèn)為居喪三年是孝道合乎情理的做法,是天下的通喪,唯有如此才能讓人安心?！霸孜覇?‘三年之喪,期已久矣?！釉?‘食夫稻,衣夫錦,于汝安乎?’曰:‘安?！臧矂t為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今汝安,則為之!’宰我出。子曰:‘予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?’[51]?！备鶕?jù)葉光輝和楊國樞的研究,盡管現(xiàn)代人的孝道:孝知、孝意、孝感、孝行都隨著時(shí)代有所變遷,但是兩千多年來,孝道仍然是華人社會(huì)的倫理核心,就是因?yàn)樗侨祟愊嗤ǖ?、每個(gè)人內(nèi)心最真誠樸素的情感[52]。

作為一個(gè)社會(huì)的人,一個(gè)通情達(dá)理的人能夠?qū)ε匀说母星楦型硎?即,孟子所說“人皆有不忍人之心?！袢苏б娙孀訉⑷胗诰?皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也?！比嗽谶@種感情中,只見到自己的生命與人類的生命渾然一體,“己所不欲勿施于人”,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人[51]”。有時(shí)候只見到對(duì)方而忘了自己,例如,父母對(duì)子女的愛;有時(shí)候因其公平合理,雖不盡合自身利益,卻樂于支持擁護(hù),例如,正義感。在對(duì)待自己和他人的關(guān)系的時(shí)候,少了計(jì)較利益患得患失之心,增加的是“仰不愧于天,俯不怍于人[53]”,對(duì)得起自己也無愧于他人,合情合理的安適和悅、怡然自得之情。由此看來,儒家傳統(tǒng)的仁義禮智信五常倫理道德,不僅是一種社會(huì)規(guī)范,更重要的是它能給人帶來“唯有如此才能讓人安心”的心理慰藉。至于它們?cè)诂F(xiàn)代中國人的生活中是否仍然是眾人認(rèn)可的行為準(zhǔn)則,還需要更多的實(shí)證研究。燕國材、劉同輝[54]對(duì)“五常”所包涵的維度進(jìn)行的理論構(gòu)念,以及楊波[55]通過對(duì)現(xiàn)代人用古典書籍中的人際特質(zhì)描述詞對(duì)古代人物的評(píng)定的數(shù)據(jù)的因素分析都是很好的嘗試。

三、基于中庸－和諧的人際幸福感的靶網(wǎng)絡(luò)模型

如果根據(jù)人我獨(dú)立、正負(fù)情感對(duì)立的預(yù)設(shè),我們只能得出人際情感偏執(zhí)的四象限圖(見圖1), a.犧牲奉獻(xiàn)者,強(qiáng)調(diào)對(duì)他人利益的絕對(duì)關(guān)注以及對(duì)負(fù)性情感的壓抑傾向;b.怨天尤人者,強(qiáng)調(diào)將負(fù)性情感完全歸因于他人的傾向;c.自怨自艾者,強(qiáng)調(diào)自我的封閉、悲觀失望、自我抱怨的傾向;d.自私自利者,強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益至上,無視他人的感受和利益的傾向。然而,基于中庸－和諧的人際幸福感的靶網(wǎng)絡(luò)模型(見圖2),卻可以呈現(xiàn)出對(duì)自己－他人、負(fù)性－正性情緒包容兼顧的和諧氣象,其中,“靶”是指保持內(nèi)心的中正平和,“網(wǎng)絡(luò)”是指對(duì)外在的靈活適應(yīng),靶網(wǎng)絡(luò)模型是一個(gè)辯證均衡的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu),保持內(nèi)在的中正平和正是為了更好地適應(yīng)外在環(huán)境的變化,對(duì)于外在靈活的適應(yīng)并非是隨波逐流,而是有內(nèi)在的中正平和作為定心丸,其具有以下三個(gè)方面的特性。

圖1 人際情感偏執(zhí)的四象限圖

(一)自我修養(yǎng)的自制性

自制性是指保持內(nèi)心的中正平和,以便更加靈活地適應(yīng)各方面形勢的變化,“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下[53]?！弊约汗?jié)制“自己”以適應(yīng)外界環(huán)境[56]。梁漱溟認(rèn)為與不斷地向前追求外界的滿足不同,中國傳統(tǒng)文化對(duì)待生活的態(tài)度是調(diào)和、持中[50]。儒家文化強(qiáng)調(diào)“修身、齊家、治國、平天下?！狈鸺覐?qiáng)調(diào)“不妄造因果”。自制性可以使個(gè)體在復(fù)雜的因果世界中,盡可能地將主動(dòng)權(quán)掌握在自己手里。楊國樞和陸洛的研究發(fā)現(xiàn),社會(huì)取向自我實(shí)現(xiàn)者的心理特征之一就是具有安貧樂道之志。其具體表現(xiàn)為:節(jié)儉立身,不茍奢華;勤勞為生,不貪安逸;清心寡欲,以堵煩憂;安貧樂道,知足常樂;玉潔冰清,淡泊名利[57]。

自制的目的除了保持自己內(nèi)心的和諧外,還是與社會(huì)保持和諧的需要。研究者發(fā)現(xiàn),美國人更加重視個(gè)體行為表現(xiàn)的自我同一性(consistent self-identity),而朝鮮人卻可以為了保持與集體的和諧而放棄個(gè)體自我的同一性,個(gè)體自我同一性能夠預(yù)測前者的幸福感卻不能夠預(yù)測后者的幸福感[58]。這是因?yàn)榭紤]問題更加周全的人會(huì)在不同的情景中考慮不同人的感受,對(duì)自我的行為采取一定的自我限制,以使自己的內(nèi)心保持中正平和。這樣的自制性行為還表現(xiàn)在對(duì)公開的行為與私下的態(tài)度之間不一致的忍耐上。例如,在這樣一個(gè)場景中,父親雖然私下里認(rèn)為“不能讓女兒與男友結(jié)婚”,但是在與女兒的男友初次見面時(shí)卻能夠考慮到女兒和男友的感受而表現(xiàn)為他好像支持這份婚姻。研究發(fā)現(xiàn),分別有48%的美國被試和7%的日本被試認(rèn)為父親的表現(xiàn)“糟糕”;44%的日本被試和2%的美國被試認(rèn)為父親的表現(xiàn)是“對(duì)情境合適的反應(yīng)”[59]。

圖2 基于中庸－和諧的人際幸福感靶網(wǎng)絡(luò)模型

(二)待人的包容性

包容性是指,交往雙方彼此息息相關(guān),互相照顧對(duì)方的感受,理解對(duì)方的難處和差異以達(dá)到和諧共處的心理特征。包容性建立在人類相通的情感之上,是人際共情的基礎(chǔ)。它包括自己視角及他人視角兩種策略,自己視角或者說推己及人,是指預(yù)測自己在同樣情境中的情緒作為預(yù)測他人情緒的錨點(diǎn);他人視角或者說設(shè)身處地,即站在他人角度想象他人的情緒反應(yīng)。他人視角才是認(rèn)知共情的本質(zhì)體現(xiàn),才能更準(zhǔn)確地對(duì)他人情緒做出預(yù)測,減小甚至跨越人際共情鴻溝[60]。楊國樞認(rèn)為華人在集體主義文化的影響下形成的是以社會(huì)取向?yàn)橹鞯淖晕?社會(huì)取向的自我又可以分為權(quán)威取向、他人取向、關(guān)系取向和家族取向。以社會(huì)取向構(gòu)建自我的人具有包容性的自我,與周遭環(huán)境建立并維持和諧的關(guān)系,個(gè)人的幸福主要取決于人際關(guān)系的和諧、家族的和睦、權(quán)威的認(rèn)同。

包容性主要體現(xiàn)在中國文化對(duì)和諧的理解上,和諧不是單一而是多樣性的和諧。孔子提出“君子和而不同,小人同而不和”的和諧倫理觀,即人們?cè)诮煌^程中對(duì)不同觀點(diǎn)、不同信仰的人們的包容,“和而不同”的思想貫穿于整個(gè)人際互動(dòng)的過程中[18]。這與人際理論家提出的互補(bǔ)理論有著共通之處,互補(bǔ)行為是指交往對(duì)象彼此之間相互“配合”的程度,根據(jù)人際互補(bǔ)理論,互補(bǔ)在控制－服從維度上基于互惠原則(reciprocal),即控制引發(fā)服從反應(yīng),服從引發(fā)控制反應(yīng);在友好－敵意維度上基于對(duì)等原則(correspondence),即友好引發(fā)友好反應(yīng),敵意引發(fā)敵意反應(yīng)[61]。

(三)人我的辯證均衡性

辯證均衡性是指人們?cè)诮煌^程中以陰陽哲學(xué)調(diào)和人我關(guān)系,在陰陽兩種看似對(duì)立的態(tài)勢間拿捏分寸,找到一個(gè)“自我和諧”與“人際和諧”的均衡點(diǎn),保持人我平衡,追求天人合一的境界[62]。隨著中西文化的融合,陸洛發(fā)現(xiàn)了臺(tái)灣華人的自我建構(gòu)中獨(dú)立我與互依我共存的現(xiàn)象,稱其為折中自我(composite self)[63]。折中自我采取彈性的“人我關(guān)系”,強(qiáng)調(diào)的是中國人在兩套看似截然不同的自我系統(tǒng)間的均衡、協(xié)調(diào)與靈活運(yùn)用。這種辯證均衡來源于中國古老的陰陽哲學(xué),它強(qiáng)調(diào)心靈與身體、個(gè)人與社會(huì)、精神與自然環(huán)境的均衡狀態(tài)[64]。

天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉。天道以大公無私的大化之道運(yùn)行,以人道法天道的中庸之道也追求平衡的人我之道。公平之道不是簡單的平均主義,而是在去除私我,“毋必、毋固、毋我”的前提下,根據(jù)陰陽之道,損有余而補(bǔ)不足。[65]“泰,小往大來,吉亨。則是天地交而萬物通也;上下交而其志同也。內(nèi)陽而外陰,內(nèi)健而外順。”這是因?yàn)閺闹杏沟臑槿颂幨婪绞絹砜?陰、陽代表一個(gè)事物可能有的兩種態(tài)勢,陰陽二氣相互激蕩、此消彼長、交參互濟(jì)、歸于中和,呈現(xiàn)出來的是一種溫和有節(jié)、時(shí)機(jī)得當(dāng)、分寸不失、氣悠長而味甘美的陰陽調(diào)和狀態(tài)[66]。

四、問題與展望

“中庸”、“和諧”與“幸?！笔侨齻€(gè)古老、亙久而又日新的命題,中西方與之相關(guān)的思想源遠(yuǎn)流長,這些思想傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代人們的心理行為有著深遠(yuǎn)的影響,并且集中體現(xiàn)在對(duì)人生及人類社會(huì)美好的發(fā)展追求之中。西方從古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯的“天體和諧論”到赫拉克利特的“對(duì)立和諧觀”,從亞里士多德的適度原則到黑格爾的辯證法,無不蘊(yùn)含著因和諧而幸福的智慧。然而,從目前兩種主要的幸福感的研究取向——快樂論及實(shí)現(xiàn)論的理論基礎(chǔ)來看均未將和諧對(duì)幸福的本質(zhì)作用顯現(xiàn)出來,這不能不說是一種遺憾。

中國人的幸福感受傳統(tǒng)的陰陽五行說、中庸思想及儒釋道三家“和”文化的影響,呈現(xiàn)出了與西方人不同的幸福感取向[67]。主觀幸福感中生活滿意度的評(píng)價(jià)強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體具有內(nèi)在一致性、跨時(shí)間可靠性的主觀評(píng)價(jià)[68],與主觀幸福感單一的內(nèi)在自我維度評(píng)價(jià)相比,中國人的幸福感更加注重內(nèi)外兼修,內(nèi)在的自我和諧與外在的他人、社會(huì)、自然的和諧相統(tǒng)一,表現(xiàn)出來的就是內(nèi)心的中正平和,外在的適應(yīng)性,對(duì)人的溫和有節(jié)。正如Ryff等所說,文化背景不僅影響人們對(duì)幸福的理解,還影響著人們提高幸福的實(shí)踐方式[69]。未來對(duì)幸福感的研究應(yīng)深化對(duì)中國人從中庸－和諧的理念出發(fā),將個(gè)我置身于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)自我中修煉的現(xiàn)象進(jìn)行系統(tǒng)的研究,加強(qiáng)對(duì)源于傳統(tǒng)又適用于當(dāng)下的幸福感理論的構(gòu)建,并對(duì)基于中庸－和諧的人際幸福感的內(nèi)涵及靶網(wǎng)絡(luò)模型進(jìn)行實(shí)證研究,探索提高幸福感的干預(yù)措施,這與積極心理學(xué)所倡導(dǎo)的“愛好與踐行美德,使所有人的生活更加美好和富有創(chuàng)造性”的理念相符[70],也是對(duì)“幸福感是快樂、充實(shí)、意義三者的結(jié)合”的主流觀點(diǎn)在人際幸福感領(lǐng)域的一種補(bǔ)充[71]。

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責(zé)任編輯 曹 莉

B848

A

1673-9841(2015)02-0073-07

一、引 言

10.13718/j.cnki.xdsk.2015.02.011

2014-07-19

彭文會(huì),西南大學(xué)心理學(xué)部,博士研究生;重慶警察學(xué)院基礎(chǔ)教研部,講師。

黃希庭,教授,博士生導(dǎo)師。

重慶市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃重大課題委托項(xiàng)目“城市幸福指數(shù)研究”(2010CQZDW07),項(xiàng)目負(fù)責(zé)人:黃希庭。