[摘要] 孔子“成人”的內(nèi)涵是雙重的，從“成人”的形成來看，它是個體內(nèi)在德性和社會外在禮義雙重作用的結果。“成人”作為普遍人格，其形式是主觀的，但是，其內(nèi)容卻來自于社會中客觀的價值體系與倫理規(guī)范。“成人”的這一特點說明，內(nèi)在德性與外在規(guī)范共同作用于個體成長的過程。因此，在道德培養(yǎng)中，應該重視內(nèi)在德性和外在規(guī)范的協(xié)調(diào)作用，讓“教”與“化”有機統(tǒng)一起來。

[關鍵詞] 成人；仁；普遍人格

[中圖分類號]B222.2

[文獻標識碼]A

[文章編號] 1673-5595（2015）01-0056-06

孔子對于概念的闡釋往往不是使用分析法，而是多采用具體的事例啟發(fā)式地說明?？鬃诱f“成人”就是如此，他從具體的生活情境入手，針對不同人和他們各自的生活層面而立體地展開。具體來說，他是運用幾個人所表現(xiàn)出的典型德性，圍繞著人倫日用中最基本的道德規(guī)范來說明“成人”內(nèi)涵的。但是，闡釋方式的具體性并不妨礙“成人”內(nèi)涵所具備的普遍意義。同時，因為“成人”是通過道德養(yǎng)成后所形成的人格，其中當然內(nèi)含著社會價值的普遍要求，正是如此，“成人”才在主觀的形式下具備了客觀的社會內(nèi)容。

一、“成人”所體現(xiàn)的雙重維度

“成人”嚴格地說不是指具體的一個人，它所描述的是具備某些共同品質，能夠為社會所認同和接受的“人”，這樣的“人”其實已經(jīng)被抽象化為一種“人格”，作為一種價值形式存在于當時的社會中。因此，孔子說“成人”，著眼于不同側面，力求多角度去描述，就是要說明“成人”不是某個具體的人。基于這樣的認識，我們看孔子如何描述“成人”：

若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。（《論語·憲問》）

孔子認為，作為人倫生活中的“成人”應該具備“智慧”、“無欲”、“勇敢”等品德。這些品德在現(xiàn)實生活中往往會呈現(xiàn)在不同的人身上，表現(xiàn)于外所展現(xiàn)的也是不同的個性。每個具體的人一般都有自己的個性特征，臧武仲的智慧、孟公綽的不貪、卞莊子的勇敢等等這些都是不同人所表現(xiàn)出的美德特征。這些特征很難在一個人身上得到全面呈現(xiàn)。因此，孔子所言的“成人”，不是具體的人，而是具備幾種美德的人格，否則我們就難以理解孔子對“成人”的描述。朱子對于“成人”的理解，雖然沒有從人格上說，但是，他主張“成人”不應該是某個社會個體，他用了一個名詞“全人”來說“成人”，他說：

成人，猶言全人?！约娲怂淖又L，則知足以窮理，廉足以養(yǎng)心，勇足以力行，藝足以泛應，而又節(jié)之以禮，和之以樂，使德成于內(nèi)，而文見乎外。則材全德備，渾然不見一善成名之跡；中正和樂，粹然無復偏倚駁雜之蔽，而其為人也亦成矣。[1]151

“全人”一說更加否定了“成人”的具體性，因為，在現(xiàn)實生活中，幾乎沒有人能夠完全做到“材全德備”、“中正和樂”。因此，筆者以為，“成人”在朱子心目中應該是一個做人的目標，不應該是一個現(xiàn)實中具體的人。

如果孔子的“成人”是一種人格，那么，它就帶有明顯的普遍性。表面上看，孔子只是提供了幾個具體的人的品德，似乎是說，學習這幾個人的品德就可以達到社會的基本要求了，但是，很多人都忽視了孔子在舉例說明之后，還強調(diào)要“文之以禮樂”。禮樂，從倫理功能上看，體現(xiàn)的是一種社會秩序；同時，從價值功能上看，它所代表的是社會整體對存在個體的普遍要求?？鬃又鲝?，一個人在具備了幾種德性之后，還需要以禮樂教化，然后才可以“成人”稱之。禮樂教化在個體進入社會并被社會承認的過程中是必不可少的環(huán)節(jié)，這里有兩個原因：一是因為一個原生態(tài)的人成為一個“社會人”需要接受社會的普遍價值并學會身體力行之；二是個體獨有的品質需要接受禮樂的規(guī)范才能真正化成對社會有益的品德。從這個意義上說，“成人”內(nèi)涵中就必然存在社會的普遍性，那么，以人格為形式的“成人”就是一種“普遍人格”。

中國石油大學學報（社會科學版）2015年2月

第31卷第1期馮晨：孔子“成人”內(nèi)涵的雙重維度與實踐性分析

當然，“成人”的內(nèi)涵并不是一成不變的。隨著社會狀態(tài)的更替，社會普遍的道德規(guī)范、風俗習慣也會發(fā)生改變，那么“成人”所應有的品質也相應地有些差異。顯然，孔子是承認這一點的，他曾說：“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！保ā墩撜Z·憲問》）孔子認為“今天”的“成人”，只要具備“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言”的德性就可以了。雖然，孔子說這句話包含著他對當時社會的批評，但是，就其對“成人”的理解來說，他承認“成人”的內(nèi)涵隨著社會價值系統(tǒng)的改變會發(fā)生相應的變化。既然不同社會有不同的“成人”內(nèi)涵，那么，“成人”就可以被看作不同社會普遍價值的代表者。因此可以說，“成人”以一種人格形式承載了當時社會的主流的道德形態(tài)，為人們提供了行為的方向和追求目標。“成人”的這個特點，進一步證明了“成人”作為人格所具有的普遍意義。

由于“成人”內(nèi)涵所具有的普遍意義，“成人”極易被人誤解為“圣人”。在社會中，“成人”可以作為一個普通人的追求目標，而不是如圣人一樣可以作為儒家道德人格的制高點。如果從“成人”的實現(xiàn)過程來說，或者從一個生活中的普通人的道德實踐來說，“成人”是具體的。所謂“具體”是說，一個人完全可用當時社會的“成人”內(nèi)容規(guī)范和要求自己，并且這樣的要求和規(guī)范不僅不會使他脫離基本的日常生活，而且會使他恰到好處地和周圍的人和諧共處。說到此，我們應該注意孔子在談到怎樣才能成為“成人”時的兩個“亦”字?？鬃又杂谩耙唷弊质潜磉_了兩層意思：一是說，即使一個人擁有智慧、不貪、勇敢之類的品德，也很難說是一個“成人”，這個意義上的“成人”是從普遍人格上說的；二是說，在現(xiàn)實生活中，如果一個人做到了像臧武仲一樣的智慧、孟公綽的不貪婪、卞莊子的勇敢等等，就可以稱之為“成人”了，這是從社會生活的具體實踐來說的。為了印證以上所說，我們參考朱子的部分看法：

然亦之為言，非其至者，蓋就子路之所可及而語之也。若論其至，則非圣人之盡人之道，不足以語此。[1]151

朱子顯然注意到了孔子所言的“亦”字，就此認為孔子言“成人”時所舉的例子還不足以表達“成人”的內(nèi)容。但是，朱子也為孔子所言找了一個理由，就是考慮到了子路的理解能力有限。通過這個理解，我們可以看出，孔子的“成人”是能夠落實到具體的人身上的。也就是說，如果一個人向著“成人”的目標要求去做，能夠做到基本的社會要求，就可以被認為是“成人”。但是，如果要把孔子所說的“成人”內(nèi)涵全部表達出來，則必須如“圣人”那樣“盡人之道”。朱子意識到孔子所言的“成人”不是僅僅“四子”所表現(xiàn)的德行就可以窮盡，因此他提出“全人”之說，這表達了成人的第一層意思。但遺憾的是，他沒有繼續(xù)分析“成人”在具體生活中如何實現(xiàn)，只是以“圣人”釋“成人”，還是讓“成人”的內(nèi)涵有所減殺。

的確，要把“成人”的內(nèi)涵完全發(fā)掘出來，需有近乎完美的德性作為行為的基礎，但是，“圣人”在孔子理論體系中是完美的人格典范，這種典范作為理想，不但一般人難以企及，即使如堯舜者也無法做到。例如，子貢問孔子：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）因此，把對圣人的要求賦予“成人”就會產(chǎn)生一種危險，會使得“成人”高高在上，讓普通人在日常生活中難以企及。

但是，畢竟孔子所述的“成人”不只是存在于理想中的，他是針對現(xiàn)實而言的，否則他也不會用幾個社會道德表率來說明“成人”的內(nèi)涵了。需要在此強調(diào)的是，在孔子的思想中，雖然最理想的人生狀態(tài)應該是時時處處按照仁德要求去做，但是現(xiàn)實生活中能夠體會仁性存在并身體力行的人并不多。難怪乎孔子會說：“吾未見好德如好色者也。”

（《論語·子罕》）“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）但是，一般百姓，即使是愚夫愚婦也要遵循道德規(guī)范才能立行于世，如何使仁德落實于灑掃日用？《中庸》言：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！边@說明，孔子之仁對于一般人來說并不是不能行，而是行的方式與圣人有所不同。對圣人來說，仁心發(fā)于內(nèi)，行止動靜見于外，即使隨心所欲也“不逾矩”。圣人之行，發(fā)乎情而止乎禮，因此，禮義成為仁心的外在表現(xiàn)。鑒于此，“成人”作為普遍人格因為內(nèi)含著社會倫理要求，即使體會不到仁心的發(fā)動，遵循“成人”的要求去做也會與仁心不悖。同時，“成人”的要求相對具體而可行，并非依仁而行需要體察精微。于是，“成人”作為一種內(nèi)在德性和外在規(guī)范結合的方式，成為仁德落實于生活的關鍵途徑。因此可以說，“成人”的意義在于為普通的社會個體提供具體的行為依據(jù)，從而使人們的行為始終圍繞一個價值核心而展開，這就體現(xiàn)了“成人”的具體實踐性。

基于以上原因，孔子的“成人”需要從其作為人格的普遍性和它所具備的具體的實踐性兩個維度來理解。只有以此為基礎，我們才會斷言：“成人”作為人格需要借助倫理行為以及這種行為產(chǎn)生的效果來確定，同時，人們的行為也需要有標準的人格為其提供行為的方向?！俺扇恕弊鳛樯鐣r值的體現(xiàn)者，使得社會中的個體有一個作為社會人的行為準則，這樣，就使得人人都處在一種以價值為凝聚力的狀態(tài)之下。從這個意義上說，“成人”把仁德轉換為一種人格從而成為大眾應該效仿的對象。換言之，“成人”是仁德的現(xiàn)實化或者生活化的一種體現(xiàn)，是“德性”轉化為“德行”時具體而有效的倫理要求，實現(xiàn)了從價值目標到倫理行為的轉化。

二、“成人”的形成基礎

由以上分析可知：“成人”不僅可以作為社會的普遍人格，同時也可以具體化為人們的行為目標。“成人”作為人格的普遍性和社會實踐的具體性之間并不存在矛盾，原因有二：

其一，“成人”作為“人格”并不是各種不同人格的抽象?！俺扇恕弊鳛槿烁癫]有游離于生活，人格恰恰需要通過生活中的各種細節(jié)表現(xiàn)出來。從這個意義上說，“成人”作為人格的普遍性和具體性是統(tǒng)一的。

其二，普遍人格的形成與個體內(nèi)在德性的生發(fā)往往是統(tǒng)一的，從這一點來說，“成人”的普遍性和具體性也是一致的。個體的仁心在社會中的表現(xiàn)方式可能因為社會環(huán)境、倫理生活的不同而表現(xiàn)各異。仁心表現(xiàn)的差異性正說明仁心是自發(fā)而活潑的，是人之為人的內(nèi)在力量。而且，這種內(nèi)在力量發(fā)源于每個人的真實生命之中。同時仁心表現(xiàn)于外必須有一套大家認可的方式，根據(jù)前文分析，“成人”作為人格已經(jīng)具備了表現(xiàn)仁心的行為規(guī)范，個體內(nèi)在的道德動機可以順理成章地通過“成人”的要求表達出來。或者可以說，仁的內(nèi)在性和“成人”的普遍性是一致的。簡而言之，仁的內(nèi)在性是“成人”所具備的普遍性的基礎，也是在此意義上，作為社會普遍人格的“成人”所體現(xiàn)出來的這種具體性為孔子“仁”的落實提供了現(xiàn)實的可能性。

孔子的道德學說以“仁”為基石，“成人”的形成也是以此為基礎的。不論孔子關于仁的表述如何復雜，但有一點是確定的，即，“仁”始終作為道德實現(xiàn)的動力，促動著各種道德動機的產(chǎn)生并推動道德行為的實施。

孔子曾言“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），“為仁由己”（《論語·顏淵》），目的都是在說明作為道德主體的“自我”所應具備的道德力量和道德責任。當然，這里的“自我”是道德動力形式上的主體，道德力量的真正發(fā)源還是體現(xiàn)生命根本的仁?？鬃铀浴叭收呷艘病?，以及孟子言之“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》）也是在說明仁與人在本質上的同一。人只有在道德動機產(chǎn)生的剎那才能體現(xiàn)自身的“自由”，這種意義上的“自由”從性質上說，與生物學意義上的生命根據(jù)外界狀況調(diào)整自己的行為所體現(xiàn)出來的“靈活性”完全不同。自我實現(xiàn)意義上的自由是道德自我能夠完全根據(jù)自我內(nèi)心的要求出發(fā)而行動，牟宗三先生說：“孔子講仁是敞開了每一人光明其自己之門，是使每一人精進其德性生命為可能，是決定了人之精神生命之基本方向，是開辟了理想、價值之源。”[2]

牟先生此說，彰顯了一個人作為道德個體在實現(xiàn)自我生命的價值和意義過程中自我彰顯、自我精進的重要性。因此，如果說道德主體實現(xiàn)“自我”的動機是“自由”的，那么，在這個前提下，道德力量的自發(fā)才真正體現(xiàn)了人的生命本質。

道德動機的自由生發(fā)是仁的內(nèi)在要求，同時，這也構成了倫理生活形成的原始基礎。人們的倫理生活之所以體現(xiàn)仁性，就是因為倫理規(guī)則的自然形成和建立有仁這樣一個堅實的道德基礎。如果沒有這樣一個基礎，不僅社會倫理規(guī)范的形成沒有源頭，即使出現(xiàn)一套完備的行為規(guī)則，他們也不會接受這些規(guī)則，更遑論自覺地按照規(guī)則行事了。當然，關于人們行為規(guī)則的來源問題還有很多爭論，但是，至少多數(shù)人不會否認人們對自己的行為所產(chǎn)生的后果是負有責任的。承擔行為后果的理由與道德動機的發(fā)生來源是密切相關的。做錯事的動機必定經(jīng)過了自我道德的審查，審查不嚴，自我松懈當由自己負責。從分析看出，道德動機的發(fā)出者理應也是自我。當然，由道德動機到行為是需要一個過程的，其間會有行為方式或者行為標準參與到這個過程中。那么，這里的問題又會轉換到另一個方向，即，我們實施道德行為的標準從哪里來？羅爾斯的弟子克里斯蒂娜（Christine M. Korsgaard）在《規(guī)范性的來源》一書中專門就這個問題進行過探討，她的主張是：“人類本性，以及它所包含的道德支配力是內(nèi)在地具有規(guī)范性的，……我們沒有理由拒絕我們的本性，我們能夠允許它成為我們的法則?！盵3]克里斯蒂娜認為，人們行為的規(guī)范根植于人們自身，同時，她也強調(diào)，人們都有一種能力，即“實踐統(tǒng)一性”，正是它賦予我們嚴格意義上的道德義務。由此看出，不論道德動機的產(chǎn)生還是對行為規(guī)范的選擇都脫離不了道德自我?；谶@樣的認識，我們可以進一步推論：個體道德意識是以個體內(nèi)在善性為基礎，并以社會行為規(guī)范為指導而形成的。

個體的道德意識被“成人”這種普遍人格所固定。道德規(guī)范存在的形式是多樣的，包括禮樂制度、民風鄉(xiāng)規(guī)、生活習慣等等，其中較為常見的是典型的道德楷模，這是一種人格形式。除了孔子所列舉的幾個人物外，社會中還有很多代表某種德性的典型人物及其事例。這些人物家喻戶曉，具有很高的公共認可度。事實上，這些知名人物已經(jīng)轉變?yōu)橐环N高尚的人格為大家所認可和效仿。因此，“成人”作為社會道德規(guī)范的載體，其形成的基礎是人們內(nèi)在的仁性表現(xiàn)于外在社會生活中的一種動力。

但是，經(jīng)驗也告訴我們，一個人僅僅依靠自己的道德自覺還是不夠的，因為內(nèi)在的道德動機和日常的倫理行為之間還需要轉化的過程?，F(xiàn)實的例子就是僅憑一顆好心往往難以做成好事，原因是生活情境的復雜性需要恰當?shù)男袨橐泽w現(xiàn)某種“好心”。因此說，仁的落實需要一個合適的途徑，在這種要求下，“成人”的提出就是順理成章的。

三、“成人”的實踐性分析

“成人”能夠使得仁從一種潛在的德性落實到日常生活中，因此，“成人”與仁在內(nèi)容上存在一定的互涵。為了突出說明“成人”本身的實踐意義，需要對兩者有所區(qū)分。首先，從內(nèi)容上來說，兩者涵蓋的范圍不同。“仁”在孔子學說體系中作為一種道德理想，在社會、政治和人生中占有絕對的指導地位。同時，從人性上說，仁也是最根本、最基礎的道德發(fā)源。而“成人”是人際之間的一種要求，反映了社會的倫理規(guī)范和人文習俗。簡潔地說，“成人”是先天的“自然人”經(jīng)過一系列社會影響之后而成的人，帶有明顯的社會印記。其次，“成人”和“仁”對于人們道德行為的發(fā)生所起的作用不同。舉例說明之：孔子曾說：“仁者，必有勇?！保ā墩撜Z·憲問》）意思是說，有內(nèi)在德性的挺立作為基礎而表現(xiàn)出的“無畏”才是仁者之勇。如果只是一味的無所畏懼那就是魯莽，由此看，孔子對于沒有道義節(jié)制的“勇”是很警惕的。卞莊子之勇在當時的情況下屬于義舉并被孔子作為“成人”的品質之一，屬于“成人”的基本內(nèi)容，但是，“勇”這種品質僅僅是仁者在現(xiàn)實生活中的某一方面的呈現(xiàn)，它本身并不具備像仁一樣道德發(fā)動的力量。

造成以上差異的根本原因在于，“成人”作為一種人格，它的形成主要依賴于后天因素，而仁，如果從道德意識的發(fā)生角度上講，卻讓我們不得不承認它具備先天的特性。但是，恰恰是因為這樣的差異，才使得兩者相輔相成，并對個體人格的養(yǎng)成提供了基本的要素。

通過以上分析可知，“成人”在生活實踐上具有重要的作用——實現(xiàn)個體仁德。仁的實現(xiàn)是開放的過程，沒有終點，也不會在實踐中被完美地完成。所謂“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）。但是“成人”的具體性體現(xiàn)在人倫的實踐中。雖然作為人格，它具有導向性，但是，“成人”的意義更多地體現(xiàn)在一個社會人對自己責任的完成上。從這個意義上說，“成人”作為社會集體中被大家公認的社會典范，它可以在人們的日常生活中如影隨形地存在。

另外，社會的運行需要一套成熟的規(guī)范系統(tǒng)，這套系統(tǒng)必然作為知識成為社會個體的認知對象。一套知識體系對于社會個體的影響是潛移默化的。這種潛移默化的結果使個體形成一種心理背景，這種心理背景會時時處處影響他的生活，這也是“成人”的形成過程。孔子曾言：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》）正說明這種特殊的心理對生活實踐的影響。當然，能夠有效證明以上觀點的是一則著名的典故：

子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也?！弊釉唬骸岸?！偃之言是也。前言戲之耳?！保ā墩撜Z·陽貨》）

“學道”不僅是認知的過程，也是一種心理形成的過程。雖然“愛人”和“易使”這兩種品質不一定在“道”的內(nèi)容中，但是，對“道”的把握和理解后所形成的心理背景卻使得一個人很容易擁有這些品質。荀子則是以“德操”來說明這種心理。他注重人格養(yǎng)成過程中“理性”的作用。他說：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之。為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。”（《荀子·勸學》）對于體現(xiàn)人格要求的行為準則，荀子主張一遍遍地誦讀，一次次地思索。這是一個心理養(yǎng)成的過程，并最終能夠達到如下所描述的效果：

權力不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應。能定能應，夫是之謂成人。（《荀子·勸學》）

雖然荀子以“理性”作為“成人”的基礎，與孔子以仁作為“成人”的根基不同，但是就其主張“成人”的形成必須經(jīng)過學習和實踐的過程而言，和孔子是一致的。通過實踐，自然的人性與這種心理不斷融合，逐步形成一種人格，個體人格與社會普遍人格一定程度上具有一致性。否則，作為個體，他的生活就會游離于社會之外。

需要說明的是，社會規(guī)范系統(tǒng)作為一套“意義系統(tǒng)”而存在于社會中?！耙饬x”是非實體性的存在，卻承擔著延續(xù)文化的功能。如果一個人沒有接受這套意義系統(tǒng)的洗禮，他就失去了作為一個社會化的人而被社會認可的機會?？鬃訒r代的禮樂具備社會規(guī)范的特點，它對于當時人們的心理會產(chǎn)生根本的影響并進一步影響到個體人格的形成?！蹲髠鳌酚醒栽唬?/p>

禮，上下之紀，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。（《左傳·昭公二十五年》）

“民之所以生也”之條件是禮的教化功能，這種教化功能之所以實現(xiàn)是因為“人之能自曲直以赴禮者”，關于這一點，楊伯峻解釋說：“曲直赴禮，謂人有委屈其情以赴禮者，亦有本其情性以赴禮者。”[4]人情之發(fā)源有私欲，有公心，禮的功能就在于屈私情順公心，使得人心歸正，以符合普遍的社會人格。

雖然，一種心理背景對“成人”的形成是極為重要的，但是，我們必須明白孔子重視后天學習的理論前提——激發(fā)內(nèi)在仁心。說到學習，人們很容易想到孔子關于學習的警言名句。其實，孔子所談的學習不是通常意義上的對于外在禮儀的模仿或對社會規(guī)則的認同?？鬃又鶎W的目的是通過對禮樂的認識激發(fā)內(nèi)在仁心，從而使得內(nèi)外統(tǒng)一，逐步形成一種既具備仁的德性品質又適應當時社會現(xiàn)實生活的人格。試看孔子對學的理解：

子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已?！保ā墩撜Z·學而》）

孔子把人的成長看作人格的成熟過程。一個人能夠做到“食無求飽，居無求安”，說明他的志向在于使自己形成高尚的人格。在這一志向下所下的功夫才是真正的學習，這一點從孔子對顏淵的贊揚中也可以體會：

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）

簞食瓢飲，居陋巷，顏回沒當回事，那是因為顏回把生活的重心放在了道德人格的養(yǎng)成上。學習，首先讓心有定向，然后再“就有道而正”，才可謂之“為己”之學?？鬃友裕骸昂V信好學，守死善道?！保ā墩撜Z·泰伯》）只有與善的目標相關的學習才是所謂“好學”?？鬃訌氖鍤q“志于學”開始，在人生境界的縱向提升上獲得了成功，這說明他在人格形成所需要的橫向學習中也是成功的。成功的初始因素是“志于學”，這是自我成就的欲望，這是生命自身對自我完善的要求。實現(xiàn)自我，體現(xiàn)于孔子所言的“修己”之中，這種要求是內(nèi)在的。

同時，當時社會的禮儀規(guī)范成為孔子學習的知識對象，但是，所有的學習內(nèi)容都必須與內(nèi)在的德性相結合方能構成具體的人格。如孔子所嘆：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）《禮記·內(nèi)則》對人成長的不同階段所遵循的禮儀有明確的說明，曾記有：“二十而冠，始學禮，可以衣裘帛，舞大夏，惇行孝弟，博學不教，內(nèi)而不出。”禮的學習始終需要和“孝”、“悌”等德性緊密結合。就此而言，個體人格的形成與社會普遍的價值體系以及作為知識存在的禮儀規(guī)范有密切的關系。這些外在的客觀知識和內(nèi)在的仁德相結合共同構成了個體的人格，而作為社會的普遍人格的“成人”，其所表現(xiàn)的價值方向取決于個體人格形成后所具備的性質。從這種意義上說，個體的性格品質和社會普遍人格是相互影響、共同作用的，因此，“成人”是個體內(nèi)在德性和社會普遍價值的共同體現(xiàn)。

《說苑·辨物篇》有一段記載，提到顏淵問孔子“成人”應該是什么樣子。通過孔子的回答，我們大體可以領會“成人”這種通達內(nèi)外的人格品質，并以此佐證孔子關于人格培養(yǎng)的主張：

顏淵問于仲尼曰：“成人之行何若？”子曰：“成人之行，達乎性情之理，通乎物類之辨，知幽明之故，睹游氣之源，若此而可謂成人。既知天道，行躬以仁義，飭躬以禮樂。夫仁義禮樂，成人之行也。窮神知化，德之盛也。”

“窮神知化”作為“成人”的標準，落實下來就是“成人之行”。那么，“成人之行”既要“達乎性情之理”，又要“通乎物類之辨”，這樣才能使得個體內(nèi)在德性和社會外在事功緊密結合起來。

四、結語

孔子的“成人”思想植根于他的仁學思想而產(chǎn)生。對“成人”內(nèi)涵的把握既需要看到它的普遍性，又需要明白它的具體性。認識到孔子的“成人”是一種普遍人格，可以給我們以啟示：社會需要一套健康向上的意義系統(tǒng)，其中包括美德、風尚等內(nèi)容，但是，更需要有一種人格來“貞定”這些復雜的道德內(nèi)容。同時，作為一個社會人，需要明白“成人”是一個不斷完善的過程。這個過程是具體的、潛移默化的。更為重要的是，孔子主張，學習不應只是養(yǎng)成一種好的習慣，而是要把內(nèi)在仁心和外在的社會要求緊密結合起來，這樣所習的禮儀規(guī)范才是發(fā)自內(nèi)心的，其道德行為才會內(nèi)外一致。這就提示我們，當今的道德教育不應該只是關注外在的灌輸和說教，而應該把人之為人的內(nèi)在因素考慮在內(nèi)，使其心理背景建立在自身德性的基礎上?！叭市斡趦?nèi)，謂之德之行，不形于內(nèi)，謂之行”（《五行》），正說明激發(fā)內(nèi)在德性在“成人”形成過程中的重要性。

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