王憲昭

（中國社會科學(xué)院民族文學(xué)研究所，北京，100732）

中國少數(shù)民族神話研究學(xué)術(shù)史探微
——以《民族文學(xué)研究》為視角

王憲昭

（中國社會科學(xué)院民族文學(xué)研究所，北京，100732）

《民族文學(xué)研究》自1983年創(chuàng)刊至2013年30年來，刊發(fā)的339篇神話研究文章成為少數(shù)民族神話研究學(xué)術(shù)史的一個縮影。這些成果涉及少數(shù)民族神話研究的眾多領(lǐng)域，應(yīng)用了眾多神話理論和研究方法，形成一系列值得關(guān)注的理論成果。在今后少數(shù)民族神話研究中應(yīng)總結(jié)經(jīng)驗與不足，在開拓視野與方法創(chuàng)新中尋求新發(fā)展。

民族文學(xué)研究 少數(shù)民族 神話 學(xué)術(shù)史

中國少數(shù)民族神話是中國神話的重要組成部分。中國少數(shù)民族神話研究萌芽于近代，而真正意義上的少數(shù)民族神話研究則是伴隨著中華人民共和國成立之后少數(shù)民族的族體識別和少數(shù)民族文學(xué)學(xué)科的建立而日趨成熟的?！睹褡逦膶W(xué)研究》作為中國少數(shù)民族文學(xué)的國內(nèi)唯一民族文學(xué)專業(yè)性學(xué)術(shù)期刊，在少數(shù)民族神話研究中有著重要影響和地位。本文以該刊1983年創(chuàng)刊至2013年30年來的神話研究成果為例，對30年中國少數(shù)民族神話學(xué)術(shù)研究歷程做一個簡單的回顧和梳理。

一、少數(shù)民族神話研究學(xué)術(shù)史的梳理

“少數(shù)民族神話”存在的語境是“少數(shù)民族文學(xué)”?！吧贁?shù)民族文學(xué)”是中國文學(xué)史上學(xué)者共知卻存在爭議的概念，一般認為從作品作者的民族歸屬界定出不同民族的文學(xué)。那么，“少數(shù)民族神話”作為非作家創(chuàng)作的口頭文學(xué)，其界定則主要從神話的講述人的民族身份劃定該神話的民族歸屬。中國少數(shù)民族神話研究在當(dāng)代取得了長足發(fā)展，這一令人欣慰的事實可以從《民族文學(xué)研究》（1983—2013）創(chuàng)刊30年來發(fā)表的成果得以體現(xiàn)。據(jù)初步統(tǒng)計，30年來該刊印發(fā)的137期共發(fā)表文章（含書評、專題會議介紹等）3189篇，涉及神話研究的文章有339篇，其中標題含有“神話”的文章167篇；題目中不含“神話”關(guān)鍵詞但內(nèi)容主體涉及神話研究的文章172篇。神話類文章中以少數(shù)民族神話為研究對象的篇目有281篇，占神話類總發(fā)稿數(shù)量的82.9%，占期刊總發(fā)稿量的8.8%。結(jié)果顯示，少數(shù)民族神話研究已成為民族文學(xué)研究的熱點和重地，在推動民族文學(xué)整體研究中具有無可替代的重要作用。

（一）少數(shù)民族神話研究階段性成果數(shù)量分布

為了清晰地觀察少數(shù)民族神話研究的發(fā)展軌跡，我們暫且將民族神話研究劃分為20世紀80年代、20世紀90年代和進入21世紀后三個時間階段。從神話研究學(xué)術(shù)史的發(fā)展規(guī)律而言，任何學(xué)術(shù)理論或成果很難有嚴格的時間界限，這里只是為了觀察問題的方便和表述形式需要而劃分出的虛擬時段。通過這三個時間段的整體觀察，可對相應(yīng)成果類型的產(chǎn)出進行階段性考量或評價，并從中篩選出一些有價值的神話研究學(xué)術(shù)史理念。各階段發(fā)表的文章數(shù)量及相關(guān)數(shù)據(jù)如下表：

《民族文學(xué)研究》民族神話研究文章分階段統(tǒng)計表

（二）三個時間階段性神話研究基本情況

對照上表中神話研究作品數(shù)量統(tǒng)計，結(jié)合不同階段發(fā)表作品的內(nèi)容，對《民族文學(xué)研究》三個時段的基本情況梳理如下：

（1）20世紀80年代（1984—1989）

這一階段研究的重點主要是以馬克思辯證唯物主義為指導(dǎo)，問題集中在對少數(shù)民族神話的產(chǎn)生、發(fā)展、特征與性質(zhì)、地位、價值等方面的探討上，我們從中既可以看到中國近現(xiàn)代神話學(xué)研究的影子，也可以感受到中國少數(shù)民族神話研究的勃興。期間刊發(fā)的具有代表性的文章[2]，如（芬蘭）勞里·杭柯著，朝戈金翻譯的《神話界定問題》（1988.06）一文認為，神話包含了從愚蠢的、幻想的甚至虛假的含義，到絕對的真實和神圣的記事，并強調(diào)“神話”術(shù)語在通常使用中帶有情感寓意。潛明茲發(fā)表的《從創(chuàng)世史詩探神話的起源》（1984.04）和《再探神話的起源》（1985.03）兩篇論文，倡導(dǎo)了神話起源于勞動生產(chǎn)和社會生活的神話發(fā)生論。陶立璠在《中國少數(shù)民族神話的體系和分類》（1984.02）一文中，根據(jù)原有的文獻資料和近年來發(fā)掘的大量神話對全國各少數(shù)民族神話進行了初步歸納和類型劃分，為神話研究的進一步深入奠定了基礎(chǔ)。朱宜初在《試論神話的發(fā)展、演變和“消失”》（1984.01）一文中認為，神話的發(fā)展和演變主要是依附于社會的發(fā)展而發(fā)展，這也是引起神話發(fā)展和演變的根本原因。在少數(shù)民族神話的特征研究方面，孟慧英在《神話的原始藝術(shù)特點——中國少數(shù)民族神話研究》（1989.05）一文中認為，神話是原始社會集體的幻想產(chǎn)物，也是人們的原始經(jīng)驗與智慧的結(jié)晶，是一種混融了藝術(shù)、哲學(xué)、文學(xué)、歷史、科學(xué)、宗教、政治思想等社會意識形態(tài)的原始科學(xué)；謝繼勝的《藏族神話的分類、特征及其演變》（1989.05）以特定民族的神話為例探討了神話的基本特征。在探索少數(shù)民族神話地位和意義方面，谷德明在《論少數(shù)民族神話的歷史地位》（1984.02）一文中提出，少數(shù)民族神話是中國文化藝術(shù)寶庫中的一顆璀璨的明珠，呼吁學(xué)術(shù)界重視和加強對少數(shù)民族神話的研究。這一階段雖然與此后的兩個階段相比，時間相對較短，但關(guān)于神話研究的作品發(fā)表數(shù)量卻占有較高比例，反映出學(xué)術(shù)界對少數(shù)民族神話的極大興趣和熱切關(guān)注。

（2）20世紀90年代（1990—1999）

此期與前期少數(shù)民族神話的研究成果相比，除原有的基礎(chǔ)性研究之外，一些新的研究方法在少數(shù)民族神話研究中得到很好的運用。以母題研究方法為例，在30年間全部刊發(fā)的11篇有關(guān)母題的論文中此期占8篇。其中最早一篇為1992年郎櫻發(fā)表的《瑪納斯形象的古老文化內(nèi)涵——英雄嗜血、好色、酣睡、死而復(fù)生母題研究》（1992.02），此后諸如慧音的《薩滿醫(yī)療母題淺析》（1994.04）、陳作宏的《突厥語民族神鷹母題的文化特色》（1994.04）、穆塔里甫的《論哈薩克史詩中的女妖母題——兼談民間文化中的妖女》（1995.01）、苑利的《“白馬”“白雞”現(xiàn)瑞與“金馬碧雞”之謎——韓半島新羅神話與中國白族神話現(xiàn)瑞母題的比較研究》（1996.04）、木塔里甫、吾云的《史詩中的神樹母題》（1997.02）、吳曉東的《論幻化母題與圖騰崇拜的起源》（1997.04）、萬建中的《祖婚型神話傳說中禁忌母題的文化人類學(xué)闡釋》（1999.03）等，這些研究成果表明，在神話研究過程中從作品基本元素“母題”入手進行文本解構(gòu)，不僅逐步形成了較為成熟的理論基礎(chǔ)，也使不同民族不同地區(qū)的神話比較更為方便直接。此外，少數(shù)民族神話比較研究進一步形成熱點，具體情形參見下文“比較研究方法”中相關(guān)評介。在神話的內(nèi)容研究、形式以及方法方面的研究也向縱深繼續(xù)發(fā)展。

（3）21世紀以來（2000—2013）

本階段的14年中，少數(shù)民族神話研究進一步向多角度多層面拓展。特別是此期有不少作品反映出對神話的深層次探索，并展現(xiàn)出神話理論觀點方面的爭鳴。如未名的《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》（2002.03），以洪水神話分析為例，不僅涉及形式分析與象征分析的理論方法，而且綜合運用了現(xiàn)代民間文學(xué)研究中廣泛使用的“母題”“功能”“類型”“原型”等解析工具，發(fā)掘出特定的神話的內(nèi)涵和本質(zhì)。楊利慧的《神話一定是“神圣的敘事”嗎?——對神話界定的反思》（2006.03）一文則認為，把“神圣性”作為神話的一般特質(zhì)不會有助于神話的研究和神話學(xué)的建設(shè)，打破“神圣性”的限制，既有助于解決古典神話研究中名實不符的矛盾，也有益于研究者突破古代與現(xiàn)代、神圣與世俗、本真與虛假等的壁壘。王倩發(fā)表的《人類學(xué)給神話學(xué)的變革——談神圣儀式的發(fā)現(xiàn)如何改變文學(xué)式神話研究》（2009.03）以及《作為圖像的神話——兼論神話的范疇》（2011.02）兩篇文章，認為19世紀末語言學(xué)派對神話文學(xué)式的闡釋陷入困境，人類學(xué)將神話與儀式并置的解讀模式引發(fā)了神話觀念的嬗變，提出神話研究經(jīng)歷的文化轉(zhuǎn)向與圖像轉(zhuǎn)向，探究了口傳神話、儀式神話、圖像神話與文本神話四種形態(tài)的相互關(guān)系。葉舒憲的《臺灣矮黑人祭——探尋海島神話歷史的開端》（2012.01），依據(jù)文學(xué)中發(fā)現(xiàn)歷史的認識原則，試圖從神話和儀式的背后復(fù)原出失落的歷史信息，證明矮黑人事跡并非虛構(gòu)，將神話作為人類歷史文化的真實傳統(tǒng)納入人類文化學(xué)研究的視野。李猛的《生態(tài)批評視野下貴州少數(shù)民族洪水神話淺析》（2013.01），利用生態(tài)批評對貴州少數(shù)民族洪水神話進行解析，對深陷自然生態(tài)危機和精神生態(tài)危機的現(xiàn)代工業(yè)文明進行反思，重審人類“進步”與“落后”、“發(fā)達”與“貧瘠”的評價體系及價值取向。其他如孫正國的《建構(gòu)神話學(xué)方法論體系的可貴探索——〈神話解讀〉淺評》（2002.04），從方法論角度探索建構(gòu)本體意義的神話學(xué)體系，提倡將母題分析方法與傳統(tǒng)的神話研究方法相照應(yīng)，實現(xiàn)神話研究的方法論創(chuàng)新。

上述結(jié)論只是對不同時間階段相對的籠統(tǒng)的概括，無論是少數(shù)民族神話的研究對象、內(nèi)容與形式、方法都會有眾多交叉，任何知識或理論的闡釋與形成也不會是以時間為維度的線性發(fā)展。我們在此描述這樣一個大致的神話研究軌跡，目的是讓大家對少數(shù)民族神話研究史有一個宏觀方面的把握。毫無疑問，《民族文學(xué)研究》作為少數(shù)民族神話研究的平臺和依托，在很大程度上“及時、全面地反映了學(xué)科的發(fā)展?fàn)顩r，為組織學(xué)術(shù)隊伍，培養(yǎng)各民族的學(xué)者，加強學(xué)術(shù)界的交流，促進少數(shù)民族文學(xué)研究事業(yè)的健康發(fā)展，起到了推進作用”[1]。

二、少數(shù)民族神話研究的突出成果與亮點

通過《民族文學(xué)研究》上述三個階段少數(shù)民族神話研究大致梳理，足以感知30年來學(xué)術(shù)界對少數(shù)民族神話研究的極大熱情和持續(xù)關(guān)注，在民族神話研究縱深發(fā)展和整體推進的同時，也涌現(xiàn)出大量的精品力作，逐漸形成了民族文學(xué)研究的一道亮麗風(fēng)景。

（一）全面拓展了民族神話研究領(lǐng)域

少數(shù)民族神話數(shù)量眾多，內(nèi)容豐富，《民族文學(xué)研究》選擇了不同的切入點強化著這一獨特的研究領(lǐng)域。特別是在單一民族神話的研究中不斷走向深入，并取得豐碩成果。各民族神話研究文章分布情況如下表：

民族文章數(shù)民族文章數(shù)民族文章數(shù)民族文章數(shù)阿昌族1鄂溫克族2傈僳族0水族0白族4高山族4珞巴族1塔吉克族0保安族1仡佬族0滿族13塔塔爾族0布朗族0哈尼族15毛南族1土家族4布依族2哈薩克族0門巴族1土族1朝鮮族2漢族14蒙古族5佤族3達斡爾族1赫哲族1苗族13維吾爾族2傣族3回族2仫佬族0烏孜別克族0德昂族0基諾族0納西族8錫伯族2東鄉(xiāng)族1京族0怒族0瑤族8侗族1景頗族0普米族0彝族12獨龍族0柯爾克孜族1羌族5裕固族4俄羅斯族0拉祜族0撒拉族0藏族8鄂倫春族0黎族4畬族4壯族7

通過上表可以看出，涉及具體民族神話論述的作品共計161篇。其中，哈尼族15篇、漢族14篇、苗族13篇、滿族13篇、彝族12篇、瑤族8篇、納西族8篇、藏族8篇、壯族7篇、羌族5篇、蒙古族5篇。發(fā)表的研究成果頻度較多的專題性神話有十余個民族，初步形成了對特定民族神話的多角度研究。以陸續(xù)發(fā)表的13篇滿族神話研究文章為例，基本包括了與滿族神話有關(guān)的各個方面，有的從民俗的角度考察滿族神話，如富育光的《滿族靈禽崇拜祭俗與神話探考》（1987.03）；有的從宗教的角度探討滿族神話，如富育光、卉卉的《滿族的神諭》（1989.03），呂萍的《滿族薩滿神話解讀》（2008.03）；有的從文學(xué)角度解讀滿族神話，如郭淑云、谷穎的《滿族傳統(tǒng)說部〈烏布西奔媽媽〉的文學(xué)性解讀》（2011.01）；有的從文本分析的角度分析滿族神話，如宋和平、卉茵的《滿族野祭神本初探》（1994.03）；有的從考據(jù)的角度研究滿族神話，如宋和平的《滿族說唱文學(xué)〈尼山薩滿〉考》（1989.05），苑利的《殷商與滿族始祖神話同源考》（1991.04）；有的從語言結(jié)構(gòu)的角度解構(gòu)滿族神話，如孟慧英的《滿族薩滿神歌的結(jié)構(gòu)》（1996.02），高荷紅的《滿族薩滿神歌的程式化》（2005.03）；其他諸如禹宏的《從傳承方式表現(xiàn)內(nèi)容看滿族神話的民族特色——與華夏神話比較》（1990.02），王宏剛的《民族的心靈風(fēng)景——滿族神話、史詩、長篇英雄傳說鳥瞰》（1994.03），汪亭存的《滿族長白山崇拜論析》（2009.04）等則從民族特征、區(qū)域特色等方面對滿族神話進行了相應(yīng)的研究分析。上述一些獨具匠心的研究成果，為閱讀者較為全面地展示了滿族神話的基本情況。

（二）積極探索和實踐神話研究方法

盡管神話學(xué)研究方法眾說紛紜，其中不乏堅守中國傳統(tǒng)研究方法者，主張應(yīng)用國外神話理論者，還有積極實踐研究方法創(chuàng)新乃至中西合璧者。30年發(fā)表的神話研究文章中有如下一些方法值得關(guān)注。

（1）神話比較研究

比較研究方法在30年少數(shù)民族神話學(xué)術(shù)中占了重要比例。粗略統(tǒng)計共刊發(fā)21篇作品，占神話文章總數(shù)的6.2%。所謂比較研究作為興起于19世紀末和20世紀初的“比較文學(xué)”學(xué)科中倡導(dǎo)的一種研究方法，主要指對兩種或兩種以上民族文學(xué)之間相互作用及過程的有關(guān)問題的探討，也可以涉及文學(xué)與其他藝術(shù)門類和其他意識形態(tài)的相互關(guān)系，具體方法包括影響研究、平行研究和跨學(xué)科研究等。該類研究方法的成果在整體上表現(xiàn)出神話比較對象與視角的多樣化，形成了相應(yīng)的研究熱點的評價體系，也成為《民族文學(xué)研究》中少數(shù)民族神話研究成果中出現(xiàn)頻次較多的研究方法之一，主要有如下幾個比較類型：一是，少數(shù)民族神話與國外其他民族神話比較，如葉緒民的《原始思維在英雄神話中的制約作用——中國少數(shù)民族英雄神話與外國英雄神話的比較探討》（1986.05），苑利的《“白馬”“白雞”現(xiàn)瑞與“金馬碧雞”之謎——韓半島新羅神話與中國白族神話現(xiàn)瑞母題的比較研究》（1996.04）和《韓民族與中國白族雞龍神話比較》（1998.03）。二是，少數(shù)民族神話與漢族神話之間的比較研究，如邢莉的《中國少數(shù)民族神話與漢族神話比較之管窺》（1990.02）和《北方少數(shù)民族女神神話的薩滿文化特征——與中原區(qū)域女神神話之比較》（1993.04），禹宏的《從傳承方式表現(xiàn)內(nèi)容看滿族神話的民族特色——與華夏神話比較》（1990.02），史軍超的《變形的整化趣味——哈尼族、漢族變形神話比較》（1995.03），閻云翔的《納西族漢族龍故事的比較研究》（1986.04）。三是，少數(shù)民族神話之間或一個少數(shù)民族神話特定類型的比較研究，如雷金松的《畬瑤盤瓠神話比較》（1988.03），白庚勝的《東巴神話之神山象征及其比較》（1996.03），周翔的《臺灣原住民征日神話之比較分析》（2003.04）。四是，少數(shù)民族神話與其他相近體裁的比較，如何廷瑞、王熾文的《臺灣高山族神話·傳說比較研究》（1985.03）；齋藤達次郎撰，白庚勝翻譯的《納西族東巴教神話與蒙古敘事詩》（1995.03）等。此外，還有其他相關(guān)比較，包括同一個民族特定專題或類型、母題方面的比較研究以及影響研究等。例如在影響研究方面，楊鹓、胡曉東的《試論苗族遠祖?zhèn)髡f對“盤古”神話的影響》（1986.04），張越的《〈烏古斯傳〉與突厥神話》（1987.06），這些作品均選擇特定的角度探討了少數(shù)民族神話與其他文類之間的借鑒、模仿以及素材源泉等方面的影響關(guān)系。上述不同的比較對象與比較視角很好地豐富了少數(shù)民族神話研究的基礎(chǔ)性研究與結(jié)論。據(jù)以時間為維度的成果統(tǒng)計與分析結(jié)果看，自進入21世紀之后，這方面的成果所占作品的比例明顯減少，也從一定程度上反映出比較研究方法與手段的相對單一以及創(chuàng)新方面的局限。

（2）神話考據(jù)研究

30年少數(shù)民族神話學(xué)術(shù)研究中應(yīng)用到考據(jù)研究方法的作品，據(jù)粗略統(tǒng)計多達27篇，占神話文章總數(shù)的7.9%。神話的追本溯源對進一步廓清神話的發(fā)展與演進的脈絡(luò)以及正確把握神話的歷史與文化價值具有重要意義。從30年少數(shù)民族神話的考據(jù)看涉及多種證據(jù)的采集與應(yīng)用。正如神話學(xué)家葉舒憲倡導(dǎo)的“中國文化研究中那種偏重語言文字材料而忽視物證材料的偏傾現(xiàn)象，值得關(guān)注，也亟需改變。改變的契機就在于充分借鑒人類學(xué)和考古學(xué)、美術(shù)史等新興學(xué)科的范式經(jīng)驗，再造新時代的國學(xué)知識整合格局：確認古代實物與圖像等非文字符號能指的‘證明’意義，形成文本敘事（一重、二重證據(jù)）、口傳與身體敘事（三重證據(jù)）、圖像敘事和物的敘事（四重證據(jù)）良性互動互闡的新方法論范式”[2]。這種神話研究方法的具體實踐在不同階段的《民族文學(xué)研究》中都有較好的體現(xiàn)。如宋和平的《滿族說唱文學(xué)〈尼山薩滿〉考》（1989.05）、張銘遠的《洪水神話新考——兄妹婚與生殖信仰》（1990.02）、龍海清的《湘西溪州銅柱與盤瓠文化》（1991.03）。苑利的《殷商與滿族始祖神話同源考》（1991.04）、《盤瓠神話源出北方考》（1994.01）以及《朝鮮族熊虎同穴神話源出北方羌族考——兼論中國彝語支民族熊虎圖騰崇拜的北來問題》（2003.04）三篇文章，以神話敘事為依據(jù)，從歷史淵源、圖騰信仰等角度考證辨析了特定民族的文化淵源。有的通過特定的神話人物的歷史分析神話，如段寶林的《蚩尤考》（1998.04）、吳曉東的《苗瑤語族洪水神話:苗蠻與東夷戰(zhàn)爭的反映》（1999.04）、牛貴琥的《蚩尤與涿鹿之戰(zhàn)》（2006.03）、羅漢田的《圖騰，遺存在傳統(tǒng)民居建筑上》（1999.02）、那木吉拉的《犬戎北狄古族犬狼崇拜及神話傳說考辨》（2008.02）等，都可以視為此類研究方法的典型案例。

（3）神話語言學(xué)研究

這類研究主要關(guān)注神話的表達形式，重點通過神話語言的規(guī)則或規(guī)律的分析探討神話的特質(zhì)。如木春燕的《從〈魯般魯饒〉看東巴詩歌的納西語言藝術(shù)》（2004.01）、高荷紅的《滿族薩滿神歌的程式化》（2005.03）等，側(cè)重于神話的演述的特征或程式研究。吳曉東的《神話研究的認知視角》（2006.04），運用認知語言學(xué)理論，從概念形成的范疇化理論與原型理論說明神話、表演等概念的模糊性，論述了認知的隱喻性思維對神話起源研究以及對神話深層結(jié)構(gòu)研究的作用；張勤的《“苗族古歌”口傳文本的多樣性書寫——基于古歌基本詞匯的語義分析》（2013.02），從語言學(xué)實踐的角度解析了苗族古歌在不同地理環(huán)境中形成的文本的多樣性及書寫特征；陳永春的《蒙古族薩滿咒語及其祭禮文化特征》（2010.04），重點分析了蒙古族薩滿念誦咒語的神秘性及其與祭禮文化的密切關(guān)系。

此外，其他神話研究方法精彩紛呈，諸如馬昌儀的《論英雄神話中的血親婚原型》（1990.03）、李光榮的《論哈尼族文學(xué)的“祖先原型”》（2001.01）等的原型理論研究方法；薛敬梅、彭兆榮的《佤族司崗里敘事中“神話在場”》（2007.03）、王堯的《內(nèi)部寫本與地方性傳說——以洪洞縣“接姑姑迎娘娘”傳說圈為中心》（2011.05）等關(guān)于語境分析方法的應(yīng)用。這些文章均體現(xiàn)出對神話研究方法的積極探索與嘗試。

（三）形成一系列值得關(guān)注的理論成果

與上述不同研究對象、方法相聯(lián)系，在民族神話研究30年歷程中形成了一系列值得關(guān)注的理論成果。當(dāng)然不同的研究視野與成果各有千秋，有的側(cè)重于內(nèi)容，有的側(cè)重于形式，有的追逐片面的深刻，有的講求全方位的包容。這里只選取若干神話典型類型的研究成果為例，對此期成果作出示例性評介。

30年期刊少數(shù)民族神話研究成果，幾乎兼及創(chuàng)世神話、人類起源神話、文化英雄神話、動植物神話、自然現(xiàn)象與自然秩序神話、社會組織與社會秩序神話、文化神話、性愛與婚姻神話、戰(zhàn)爭與災(zāi)難神話等各種神話類型。這些大的類型又包含著若干下一級類型，如屬于文化神話的崇拜類型研究，共刊發(fā)論文19篇，這些篇目又形成不同的研究側(cè)重點，如自然崇拜方面，有黃任遠的《赫哲族的自然神話與自然崇拜》（2000.03）、汪亭存的《滿族長白山崇拜論析》（2009.04）；文化英雄崇拜方面，有何穎的《盤瓠崇拜與民族命運》（1997.04）、曾祥委的《嶺南的盤古崇拜群》（2002.04）；動植物崇拜方面，有富育光的《滿族靈禽崇拜祭俗與神話探考》（1987.03）、宋兆麟的《洪水神話與葫蘆崇拜》（1988.03）、熱依罕的《維吾爾族的熊圖騰崇拜覓蹤》（1988.04）、黃任遠的《動植物神話與圖騰崇拜》（1999.04）、苑利的《朝鮮族熊虎同穴神話源出北方羌族考——兼論中國彝語支民族熊虎圖騰崇拜的北來問題》（2003.04）、楊敏的《白色動物精靈崇拜——中國古代白色祥瑞動物論》（2003.02）、那木古拉的《古代突厥語族諸民族烏鴉崇拜習(xí)俗與神話傳說》（2003.04）和《犬戎北狄古族犬狼崇拜及神話傳說考辨》（2008.02）；生殖崇拜方面，有烏蘭杰的《薩滿教文化中的生殖崇拜觀念》（1995.01）、陳立明的《門巴族生殖崇拜文化探析》（1998.03）、巴·旦布爾加甫的《衛(wèi)拉特史詩、英雄故事中女性生殖器崇拜觀念》（1999.04）、廖明君的《壯族水崇拜與生殖崇拜》（2001.02）等。這些不同的視角使少數(shù)民族神話中的“崇拜”現(xiàn)象得到較為全面的展示，形成“神話與崇拜”研究系列的一個個亮點。同樣，以洪水神話研究為例也能很好體現(xiàn)出對多個民族洪水神話的立體化與多角度研究的豐富成果。該類型神話的研究兼具了宏觀研究、微觀研究、比較研究等多種研究方法，在學(xué)術(shù)成果方面形成了多層次的并帶有關(guān)聯(lián)性的一系列結(jié)論。如韋興儒在《從星傷學(xué)看洪水神話》（1987.03）一文中，以特定的洪水神話為切入點，試圖從星傷學(xué)和板塊構(gòu)造地質(zhì)學(xué)角度來探討洪水神話的創(chuàng)作依據(jù)；宋兆麟的《洪水神話與葫蘆崇拜》（1988.03），認為中國洪水神話的解讀中，人類再生是洪水故事的核心，而葫蘆又是人類再生故事的核心，從而挖掘出葫蘆在遠古巫教信仰中的地位與作用；邢植朝的《淺談黎族洪水神話中的人文特點》（1991.01），以洪水神話為標本，探討了洪水與黎族的族源、生存和發(fā)展的關(guān)系；傅光宇的《“難題求婚”故事與“天女婚配型”洪水遺民神話》（1995.02），從類型學(xué)的角度對洪水后人類再生現(xiàn)象作出比較研究；王憲昭的《中國少數(shù)民族人類再生型洪水神話探析》（2007.03）、李猛的《生態(tài)批評視野下貴州少數(shù)民族洪水神話淺析》（2013.01）等，都從多視角對少數(shù)民族洪水神話作出闡釋。

值得注意的是，以《民族文學(xué)研究》為平臺，形成了特定的少數(shù)民族神話研究研究者群體，如孟慧英在該刊持續(xù)發(fā)表作品《活態(tài)神話研究的歷史基礎(chǔ)》（1989.01）、《神話的原始藝術(shù)特點——中國少數(shù)民族神話研究》（1989.05）、《盤瓠神話與畬族的盤瓠信仰》（1990.02）、《少數(shù)民族傳說概貌》（1993.04）、《神歌與伊瑪堪》（1995.02）、《滿族薩滿神歌的結(jié)構(gòu)》（1996.02）、《口袋繩子嬰兒》（1998.01）等7篇，特別是對活態(tài)神話問題作出系列性探討。同樣史軍超4篇對哈尼族神話的全面探索，王亞南5篇關(guān)于云南口承文化的專題性探討等，都標志著少數(shù)民族神話研究專業(yè)隊伍的形成和實績。

至此，我們不難看出，30多年的少數(shù)民族神話研究成果非常豐富，雖然不同的研究者在研究對象、研究方法甚至研究結(jié)論方面存在很多差異，但在百家爭鳴中我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)業(yè)已形成的許多共識，標志著少數(shù)民族神話研究達到一個新的境界和較高水平。諸如研究者充分認識到，少數(shù)民族神話是中國神話不可缺少的有機組成部分，在展現(xiàn)民族文化傳統(tǒng)和民間信仰中具有不可替代的地位和作用，神話和其他文化形式相比，蘊含著更為豐富而深刻的意義；認為各民族神話具有鮮明的民族特色和地域特征，各民族神話的共性與個性并存，體現(xiàn)出中國民族文化的多樣性；認為各民族神話與宗教具有密切關(guān)系，在象征、儀式中彰顯出神圣性，并在民間口頭傳承中形成一定的語言規(guī)則和特定的流變規(guī)律等。

三、少數(shù)民族神話研究的薄弱環(huán)節(jié)與思考

對《民族文學(xué)研究》創(chuàng)刊30年來的少數(shù)民族神話研究的有關(guān)分析，我們感知民族神話研究在當(dāng)代中國神話研究以及中國文學(xué)乃至文化研究中得到學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注，并取得長足發(fā)展，同時，不難發(fā)現(xiàn)該領(lǐng)域研究與中國神話研究實際需要還存在相當(dāng)差距，特別是在當(dāng)今國家高度關(guān)注推動社會主義文化大繁榮，提高中國少數(shù)民族優(yōu)秀文化的國際影響力大背景下，我們在積極總結(jié)以往民族神話研究的經(jīng)驗之時，還應(yīng)發(fā)現(xiàn)自身存在的差距和不足，揚長避短，與時俱進，真正將民族神話研究推向新的階段。

（一）避免少數(shù)民族神話研究成果的不均衡，推動各民族神話研究的全面繁榮

縱觀《民族文學(xué)研究》30年期刊發(fā)表神話研究成果，對于民族神話的許多領(lǐng)域的研究無論是數(shù)量還是質(zhì)量都存在明顯的不平衡，主要表現(xiàn)在有些民族神話的關(guān)注度較高，而有些民族神話則缺乏研究，從統(tǒng)計數(shù)字看，雖然涉及少數(shù)民族神話的文章在作品總量中占有較高比例，其中有10個民族的神話研究文章超過5篇，但仍有布朗族、德昂族、獨龍族、俄羅斯族、鄂倫春族、仡佬族、哈薩克族、京族、景頗族、拉祜族、傈僳族、仫佬族、怒族、普米族、撒拉族、水族、塔吉克族、塔塔爾族、烏孜別克族等19個民族的神話沒有發(fā)表專題研究文章。特別是那些人口較少、地域相對偏遠、經(jīng)濟相對欠發(fā)達的民族，其神話往往在保持著原生活態(tài)的同時，在現(xiàn)代化進程的大背景下傳統(tǒng)文化環(huán)境和神話傳承也相對脆弱，如果不能對其進行必要的考察和研究，將坐失當(dāng)今中華文化復(fù)興進程中發(fā)現(xiàn)與弘揚民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的良機。

同樣，在民族神話的類型研究方面，像創(chuàng)世神話、洪水神話、文化英雄神話等研究相對集中，而動植物神話、爭戰(zhàn)神話、文化起源神話等則相對薄弱。這些領(lǐng)域在今后神話研究中值得關(guān)注。

（二）突破微觀研究和封閉式研究的局限，開拓民族神話研究的新領(lǐng)域

回顧以往民族神話研究，過于關(guān)注個案分析研究，單一民族神話研究的文章比例占有絕對優(yōu)勢，對以神話為依托的民族關(guān)系開放式研究相對不足，有些文章缺少問題意識，觀點難以體現(xiàn)國家與民族的高度，特別是少數(shù)民族的當(dāng)今文化意義和發(fā)展趨勢方面的研究相對薄弱。從民族神話的視野看，具有百花齊放百家爭鳴的研究基礎(chǔ)與條件，例如新領(lǐng)域的拓展方面可以在以下幾點有所突破：

（1）跨境民族神話研究

中國是一個多民族國家，許多民族屬于跨境民族，表現(xiàn)出復(fù)雜的歷史淵源和文化特征。恩格斯曾指出，“沒有一條國家的分界線是與民族的自然分界線，即語言的分界線相吻合的”[3]。這些民族雖然居住在不同國家，但具有悠久的文化淵源，這些文化關(guān)聯(lián)可以在神話中找到豐富的佐證。從某種意義上說，跨境民族文化關(guān)系研究已經(jīng)成為當(dāng)今世界和當(dāng)代民族問題中的一個熱點。縱觀歷年來少數(shù)民族神話研究，這方面成果相對較少，把跨境民族神話研究納入視野不僅具有重要的學(xué)術(shù)價值，也將成為改善或發(fā)展周邊睦鄰友好的一個重要路徑。

（2）少數(shù)民族神話的“民族性”研究

神話不僅可以作為一個民族的“神圣敘事”，蘊含著神圣的民族情感，也往往支撐著一個民族生存與繁衍的信仰，要了解一個民族的文化傳統(tǒng)往往需要從它的神話入手。如何正確把握中華民族大背景下的各民族文化特色，離不開對特定民族神話“民族性”的認知與判斷，從某種程度上講，只有作為文化載體的神話能擔(dān)當(dāng)此任。當(dāng)然，研究的最終目的并不是簡單地在不同的民族神話中比較出誰優(yōu)誰劣，誰早誰晚，誰主體誰邊緣，而恰恰需要堅持“各美其美，與人之美，美美與共”的民族觀，需要更多地關(guān)注神話作為一種傳統(tǒng)文化現(xiàn)象在人類文明進程中的積極作用和文化共性，從神話解讀中找出各民族源遠流長的文化自信和文化互信。

（3）少數(shù)民族神話的“應(yīng)用性”研究

許多民族神話不僅是這個民族不可再生的優(yōu)秀的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，而且在很大程度上反映出該民族古老的民族精神，了解和解析這些神話對于增進民族文化交流無疑具有非常重要的意義。同時，我們也不難看到，許多民族地區(qū)政府正是依靠古老民族神話走出去的“文化塔臺、經(jīng)濟唱戲”的戰(zhàn)略，激發(fā)出民族文化的新活力。更有一些民族地區(qū)通過學(xué)術(shù)策劃將神話元素融入公園建筑、鄉(xiāng)土教材、民風(fēng)教化等社會實踐中，都可以作為當(dāng)今民族神話研究的有益借鑒。

（三）改變傳統(tǒng)的簡單化的研究方法，倡導(dǎo)理論創(chuàng)新和方法創(chuàng)新

30年少數(shù)民族神話研究的理論與方法創(chuàng)新有目共睹。但不能否認，少數(shù)民族神話理論研究并非沒有明顯欠缺，如對國外神話理論找論據(jù)的現(xiàn)象比較突出，神話本土化研究方法相當(dāng)薄弱等，主要表現(xiàn)在對民族神話的本體與本土研究往往缺乏問題意識，特別是相關(guān)學(xué)科的跨學(xué)科研究方面顯得保守，很多作品難以打通神話跨學(xué)科研究的壁壘。

對此，我們作出如下討論：

（1）民族神話資料學(xué)研究

當(dāng)今時代的信息數(shù)字化和網(wǎng)絡(luò)傳播已深刻影響著學(xué)術(shù)研究。隨著多媒體技術(shù)的日益普及，原來實體性質(zhì)的圖書資料正以新的信息傳媒方式進入研究者的視野。這種現(xiàn)代化傳媒的新手段徹底改變了以往對知識的博聞強記作為學(xué)問的經(jīng)院式研究方法，而大量的少數(shù)民族神話資料的梳理已成為升華為新知識、新觀點的便捷途徑。所以，需要在相當(dāng)長的時期內(nèi)審時度勢，加強少數(shù)民族神話音影圖文資料的采集，加強神話專題數(shù)據(jù)庫建設(shè)，進而推動民族神話研究的整體發(fā)展和質(zhì)的飛躍。

（2）神話母題學(xué)研究

“母題”作為神話敘事過程中的最自然的基本分析元素，這些元素可以在神話的各種傳承渠道中獨立存在，也能在其他文類或文化產(chǎn)品中得以再現(xiàn)或重新組合?？梢岳媚割}的客觀性、典型性、直觀性、組合性和流動性等特性，通過對中國各民族神話一定數(shù)量的母題的提取，充分比較各民族神話內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，在不同民族神話間搭建起比較與交流的橋梁，進而推動民族神話創(chuàng)作的規(guī)律性研究、民族區(qū)域性研究和民族文化板塊類型研究。

（3）民族神話的符號學(xué)研究

神話作為一個民族口傳的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，體現(xiàn)著民族文化的大傳統(tǒng)，在民族文化發(fā)展進程中往往具有“原型”影響力，深刻影響著書寫創(chuàng)作這種小傳統(tǒng)。如何分析人類文化的延續(xù)與發(fā)展，可以通過神話分析并設(shè)定一系列特定的人類文化符號去實現(xiàn)，在后世作品中通過作者自覺或不自覺地再現(xiàn)與創(chuàng)新，形成新的文化創(chuàng)作，使人們重新感悟到中華民族文化的厚重底蘊，也使當(dāng)今文化真正成為有本之木、有源之水。

注釋：

[1] 《民族文學(xué)研究·刊物簡介》。[2010年9月13日]http://iel.cass.cn/qikan/sel/sort.asp?menuid=426.

統(tǒng)計表說明：①一般民族神話研究，主要指涉及少數(shù)民族神話的作品，既包括北方民族神話研究和南方少數(shù)民族神話研究，也包括一些沒有明確神話族屬關(guān)系的少數(shù)民族神話研究成果；②其他神話研究：含一般性神話研究、漢族神話研究、國外神話學(xué)論文（著作）翻譯、神話專題會議綜述等作品；③鑒于民族神話研究類型理解上的個性差異，某些作品分類的數(shù)量上會有細微差別；④一些研究文章在統(tǒng)計上會有少量的交叉。

[2] [芬蘭]勞里·杭柯著，朝戈金翻譯：《神話界定問題》，《民族文學(xué)研究》1988年第6期，第79頁。

[3] 葉舒憲：《四重證據(jù)法：符號學(xué)視野重建中國文化觀》，《光明日報》2010年7月19日。

[4] [德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》，北京：人民出版社，1972年，第176頁。