賽 子 豪

(河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開(kāi)封 475000)

經(jīng)玄之際
——論何晏在《論語(yǔ)集解》中詮釋方法與視域的兩個(gè)向度

賽 子 豪

(河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開(kāi)封 475000)

從詮釋學(xué)角度來(lái)看，何晏為《論語(yǔ)集解》所作的注文中具有經(jīng)學(xué)和玄學(xué)兩個(gè)向度。在詮釋方法上，何晏《論語(yǔ)》注一方面具有注重訓(xùn)詁的經(jīng)學(xué)向度；另一方面則有義理闡發(fā)的玄學(xué)向度。在詮釋視域上，何晏《論語(yǔ)》注一方面繼承了經(jīng)學(xué)經(jīng)以致用的詮釋視域；另一方面則開(kāi)創(chuàng)了本體論背景下的天人合一這一玄學(xué)詮釋視域。也正因如此，何晏主導(dǎo)完成的《論語(yǔ)集解》是一部處于“經(jīng)玄之際”的注經(jīng)著作。

詮釋方法；經(jīng)學(xué)向度；玄學(xué)向度；詮釋視域；本體論；經(jīng)玄之際

正始玄學(xué)是魏晉玄學(xué)的早期形態(tài)，何晏、王弼是其代表人物，其中何晏主導(dǎo)完成的《論語(yǔ)集解》由于其新穎的注經(jīng)方式和創(chuàng)新的視域而一直為學(xué)術(shù)界所重視。本文從西方詮釋學(xué)的角度，就《論語(yǔ)集解》中何晏對(duì)《論語(yǔ)》一書(shū)的詮釋方法及詮釋視域進(jìn)行探討。

《論語(yǔ)集解》中的何晏注約有136條，這些注文既富有兩漢經(jīng)學(xué)的特征，又顯露出了一定的魏晉玄學(xué)詮釋理念，這充分表明了曹魏正始年間思想界從經(jīng)學(xué)向玄學(xué)過(guò)渡的時(shí)代特征。

一、何晏《論語(yǔ)集解》詮釋方法的兩個(gè)向度

就何晏在《論語(yǔ)集解》中的詮釋方法而言，何晏《論語(yǔ)》注仍保留了相當(dāng)明顯的漢代注經(jīng)特征，注重字詞訓(xùn)詁，同時(shí)依舊使用陰陽(yáng)五行的宇宙論解釋儒學(xué)；然而卻又不缺乏以義理闡發(fā)為主、富有新意的魏晉學(xué)風(fēng)。具體表現(xiàn)如下：

(一)經(jīng)學(xué)向度：注重訓(xùn)詁，陰陽(yáng)解儒

何晏《論語(yǔ)》注總體上并未擺脫漢代經(jīng)學(xué)以追求原意為旨?xì)w的注經(jīng)模式，仍然保有了經(jīng)學(xué)的“原意情結(jié)”，因而其注多有字詞訓(xùn)詁。例如：

《論語(yǔ)·學(xué)而》：“人不知而不慍，不亦君子乎？”何晏注：“慍，怒也。凡人有所不知，君子不怒?！盵1]1

《論語(yǔ)·學(xué)而》：“有子曰:‘其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”何晏注:“鮮，少也。上謂凡在己上者也。本，基也?；⒍罂纱蟪梢病！盵1]3

《論語(yǔ)·為政》：“有恥且格?！焙侮套ⅲ骸案?，正也。”[1]14

同時(shí)，何晏《論語(yǔ)》注中也對(duì)兩漢以陰陽(yáng)五行解說(shuō)儒學(xué)的注經(jīng)傳統(tǒng)有所繼承。如：

《論語(yǔ)·為政》：“子張問(wèn)：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！焙侮套ⅲ骸拔镱?lèi)相召，勢(shì)數(shù)相生。其變有常，故可預(yù)知。”[1]24

皇侃《論語(yǔ)義疏》就何晏之解釋疏曰：“云‘物類(lèi)相招’者，謂三綱五常各以類(lèi)相召，因而不變者也；云‘勢(shì)數(shù)相生’者，謂文質(zhì)三統(tǒng)，及五行相次，各有勢(shì)數(shù)也。”[1]26從此注可以看出，雖然何晏已經(jīng)初步有意識(shí)地運(yùn)用玄學(xué)思想注解《論語(yǔ)》(下文將對(duì)此加以論證)，然而他仍未徹底跳出漢代天人感應(yīng)、陰陽(yáng)五行的宇宙論解經(jīng)模式。

值得一提的是，何晏《論語(yǔ)》注雖然依舊重視字詞訓(xùn)詁，并且仍有運(yùn)用陰陽(yáng)五行之宇宙圖式闡釋儒學(xué)的說(shuō)教，然而相對(duì)于兩漢經(jīng)學(xué)相關(guān)經(jīng)典詮釋著作而言，何注則簡(jiǎn)明不少。如與漢末鄭玄《論語(yǔ)注》相比，何晏注文訓(xùn)詁相當(dāng)簡(jiǎn)約，對(duì)于鄭注中各種繁復(fù)瑣細(xì)的訓(xùn)詁、陰陽(yáng)比附的說(shuō)經(jīng)方式，何晏只做簡(jiǎn)單明了的解說(shuō)，而對(duì)于鄭注中出現(xiàn)的讖緯之說(shuō)，何晏更是絕不征引，這充分體現(xiàn)了何晏對(duì)于漢注的批判性吸收。

(二)玄學(xué)向度：義理闡發(fā)

雖然何晏《論語(yǔ)》注大體仍受到漢代經(jīng)學(xué)注經(jīng)傳統(tǒng)的影響，然而其部分注文卻較為鮮明地體現(xiàn)出了以義理闡發(fā)為主、富有新意的魏晉新學(xué)風(fēng)。何晏《論語(yǔ)》注的部分字詞訓(xùn)詁，不僅簡(jiǎn)單明了，更是為他的玄學(xué)思想服務(wù)的；還有部分注解早已超出了字詞訓(xùn)詁的范疇，表現(xiàn)為借經(jīng)發(fā)揮玄學(xué)義理。例如：

《論語(yǔ)·雍也》：“哀公問(wèn)：‘弟子孰為好學(xué)？’孔子對(duì)曰：‘有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過(guò)。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學(xué)者也?！焙侮套ⅲ骸胺踩巳吻?，喜怒違理，顏回任道，怒不過(guò)分。遷者，移也。怒當(dāng)其理，不移易也。不貳過(guò)者，有不善未嘗復(fù)行也?！盵1]69

何晏在此注文中依舊注重字詞訓(xùn)詁，然而此處的訓(xùn)詁卻是為了何晏的玄學(xué)思想服務(wù)的。何晏試圖借此處訓(xùn)解說(shuō)明凡人喜怒違理而顏回善于克制違理的情感，以便于闡發(fā)其凡人有情而圣人無(wú)情之玄學(xué)思想。

《論語(yǔ)·為政》： “攻乎異端，斯害也已?！焙巫ⅲ骸肮?，治也。善道有統(tǒng)，故殊涂而同歸。異端不同歸者也?！盵1]20

《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘賜也，汝以予為多學(xué)而知之者與？’對(duì)曰：‘然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之?！焙巫ⅲ骸吧朴性?，事有會(huì)，天下殊涂而同歸，百慮而一致。知其元?jiǎng)t眾善舉矣?！盵1]214

此兩注中何晏首先認(rèn)為“善道有統(tǒng)”，即志于“善道”者應(yīng)求其“統(tǒng)”，在具體處事中應(yīng)著眼于事情的關(guān)鍵，而不要投機(jī)取巧；其次何晏認(rèn)為事物之間的普遍聯(lián)系并不僅僅表現(xiàn)在“物以類(lèi)聚”，更表現(xiàn)為其“殊途而同歸”于一“元”。掌握了天地萬(wàn)物之“統(tǒng)”、宇宙人間之“元”，則一切事物的復(fù)雜變化都不難了解。這種追其“統(tǒng)”、求其“元”的世界觀與認(rèn)識(shí)論自然是為何晏“貴無(wú)”的本體論思想而服務(wù)的。又如：

《論語(yǔ)·子罕》：“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠(yuǎn)而。子曰：‘未之思也，夫何遠(yuǎn)之有！’”何晏注:“夫思者當(dāng)思其反，反是不思，所以為遠(yuǎn)也。能思其反，何遠(yuǎn)之有。言權(quán)可知，唯不知思耳，思之有次序，斯可知矣?！盵1]129

表面上，何晏似乎在闡釋經(jīng)文中“思”一詞，然而實(shí)際讀來(lái)我們可以發(fā)現(xiàn)何晏是在借此發(fā)揮他“思其反”的玄學(xué)主張，闡釋探索宇宙之本的方法?！八计浞础痹诳鬃幽抢锉緛?lái)指的是道德倫理踐行過(guò)程中的認(rèn)識(shí)思維方法，何晏卻在更高的本體意義上對(duì)其進(jìn)行了闡發(fā)。他認(rèn)為“無(wú)”是事物最本質(zhì)的屬性，其精微高妙實(shí)非人之耳目五感所能及，人只能通過(guò)感知到的“是”進(jìn)而思其“反是”才能夠把握到“無(wú)”，“思其反”是體道的根本方法。

總的說(shuō)來(lái)，何晏在《論語(yǔ)集解》一書(shū)中所運(yùn)用的詮釋方法，大體上表現(xiàn)為對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)重視訓(xùn)詁、陰陽(yáng)解儒詮釋方法的繼承，而在少數(shù)地方則通過(guò)義理闡發(fā)顯露了玄學(xué)詮釋方法的端倪。需要注意的是，何晏的義理闡發(fā)，既不同于今文經(jīng)學(xué)家們“六經(jīng)注我”的狂妄，也與讖緯之說(shuō)的怪誕神秘涇渭分明。他的《論語(yǔ)》注解既表現(xiàn)出了詮釋者主體性的張揚(yáng)，卻又言而有據(jù)，沒(méi)有背離文本本身。事實(shí)上，對(duì)經(jīng)典的原意情結(jié)與對(duì)義理的疏解闡發(fā)之間的融合與平衡，正是《論語(yǔ)集解》的詮釋特點(diǎn)之一。

二、何晏《論語(yǔ)集解》詮釋視域的兩個(gè)向度

從經(jīng)學(xué)向玄學(xué)的演進(jìn)過(guò)程來(lái)看，何晏在《論語(yǔ)集解》中的注解一方面繼承了兩漢經(jīng)學(xué)家在對(duì)經(jīng)典的詮釋中謀求經(jīng)世致用的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷；另一方面，其注解也通過(guò)用本體論替代宇宙論而彰顯了玄學(xué)特有的詮釋視域。

(一)經(jīng)學(xué)向度：經(jīng)以致用的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷

何晏雖為正始玄學(xué)代表人物，但他在《論語(yǔ)集解》中的注解卻并非完全是為了解說(shuō)其玄學(xué)思想而服務(wù)的。他沒(méi)有忘記一個(gè)儒者應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，其注解多緊扣孔子義旨，落實(shí)于現(xiàn)實(shí)層面的政治和道德實(shí)踐，并沒(méi)有像后來(lái)的玄學(xué)家那樣對(duì)幽深玄遠(yuǎn)的形上存在大談特談。如《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘無(wú)為而治者，其舜也與?！逼渲小盁o(wú)為”正是可以借以引入道家思想的地方，進(jìn)而與“舜”這一圣人形象聯(lián)系起來(lái)，最終闡發(fā)其玄學(xué)思想。不過(guò)何晏并未如此，其注曰：“言任官得其人，故無(wú)為而治也?！盵1]215這完全是指向儒家賢人政治的觀點(diǎn)，對(duì)曹魏政權(quán)的現(xiàn)實(shí)政治具有指導(dǎo)作用。又如：

《論語(yǔ)·子罕》：“孔子曰：‘歲寒，然后知松柏之后凋也?！焙巫ⅲ骸坝鞣踩颂幹问溃嗄茏孕拚?，與君子同；在濁世，然后知君子之正不茍容也。”[1]128

《論語(yǔ)·憲問(wèn)》：“孔子曰：‘士而懷居，不足以為士矣?！焙侮套⒃疲骸笆慨?dāng)志道，不求安，而懷其居，非士也?！盵1]190

以上兩例都表現(xiàn)了何晏的《論語(yǔ)》注文對(duì)于道德實(shí)踐的關(guān)注，在一定程度上反映了他對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)道德的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。事實(shí)上，對(duì)于兩漢經(jīng)學(xué)家而言，注經(jīng)的意義正是在于“結(jié)合時(shí)代變動(dòng)的不同，從當(dāng)下時(shí)代出發(fā)來(lái)理解經(jīng)典”。[2]115《論語(yǔ)集解》無(wú)疑對(duì)漢代經(jīng)學(xué)經(jīng)以致用的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷進(jìn)行了很好的繼承與體現(xiàn)，何晏在注解中并沒(méi)有脫離《論語(yǔ)》文本本身對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)注，曹魏政權(quán)下的社會(huì)政治和道德現(xiàn)實(shí)仍然在他的視域當(dāng)中。

(二)玄學(xué)向度：本體論背景下的天人合一

雖然何晏在《論語(yǔ)集解》中所做的注解依舊繼承了漢代經(jīng)學(xué)經(jīng)以致用的詮釋視域，然而何晏并未完全拘泥于此。通過(guò)對(duì)“天”、“人”、“道”、“性”、“仁”等概念的重構(gòu)，何晏的《論語(yǔ)》注初步顯露了魏晉玄學(xué)的詮釋視域。

在對(duì)“天”、“人”兩個(gè)概念的理解上，漢代經(jīng)學(xué)家與何晏之間存在分歧。前者用以“天人感應(yīng)”為基礎(chǔ)的陰陽(yáng)五行論宇宙圖式來(lái)解釋天與人的關(guān)系，認(rèn)為天在最高意義上是意志之天，人因其能與之交互感應(yīng)而超出萬(wàn)物，進(jìn)而由天之賞善罰惡而規(guī)范人間個(gè)人道德與社會(huì)政治；后者則既不認(rèn)可意志之天的存在，也不認(rèn)同善性德治的天然合法性，更不認(rèn)為人先天的超越于萬(wàn)物之上，而是將超越的“道”視為世界的終極意義，而人所應(yīng)為的就是順道而行。正是基于此基礎(chǔ)，何晏認(rèn)為無(wú)論“天”或是“圣人”都只是與道合一而已，因此他說(shuō)：“大人即圣人，與天地合其德者也”[1]234。與漢儒相較，何晏在《論語(yǔ)集解》中描述的孔子，其“道德教化”之道德圣人形象與“禮德治國(guó)”的政治圣人形象均不突出，反而更像是玄學(xué)家所稱(chēng)贊的“唯道是從”的圣人。

《論語(yǔ)·子罕》：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”何晏注：“以道為度，故不任意也；用之則行，舍之則藏，故無(wú)專(zhuān)必也；無(wú)可無(wú)不可，故無(wú)固行也；述古而不自作，處群萃而不自異，唯道是從，故不自有其身也?！盵1]117

何晏在上文注解中體現(xiàn)的圣人觀點(diǎn)固然具有儒家圣人之形象(用之則行，舍之則藏；述古而不自作)，但更加突出的則是道家圣人之形象(無(wú)可無(wú)不可；惟道是從；不自有其身)。在何晏看來(lái)，圣人面對(duì)天地萬(wàn)物，不會(huì)強(qiáng)行服從自己的個(gè)人意志，而是“唯道是從”，因而“無(wú)可無(wú)不可”，這即是對(duì)形上之“道”自然而然的遵循。

而在對(duì)“道”的詮釋上，何晏則將《論語(yǔ)》中的“道”從現(xiàn)實(shí)意義上的道德踐履原則和政治原則提升到了形上的層面?！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中何晏注曰：“天道者，元亨日新之道”。[1]60這里的“道”早已不是個(gè)體道德踐履之道，也不是社會(huì)倫常名教之道，更不是仁政德治之道，而是一種宇宙變化發(fā)展最高規(guī)律的形上根本之道。也正是由于“道”的形上本體地位，它注定是無(wú)法被人感知到的，因此何晏又注曰：“深微，故不可得而聞也”，[1]60“道不可體”。[1]87這不可感知、無(wú)形無(wú)相之“道”，才是儒家道德、倫理、政治思想的總依據(jù)。

在對(duì)“性”的理解上，先秦儒家和漢儒雖然對(duì)人性善惡有所分歧，不過(guò)依舊是在善惡這一道德范疇中解釋人性，而在何晏這里，人性卻與善惡關(guān)系不大。《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！焙巫ⅲ骸靶哉?，人之所受以生也?！盵1]60與以往儒家不同的是，何晏拒絕在道德層面解釋人性，他只認(rèn)為人性是人之為人的本質(zhì)，卻拒絕對(duì)其作出道德判斷，也不再苦苦探究“性”之來(lái)源。這種回答當(dāng)然是不徹底的，然而卻可以斬?cái)唷疤烊烁袘?yīng)”的神秘聯(lián)系，也拒斥了讖緯解經(jīng)的神學(xué)化詮釋理念，同時(shí)也為魏晉玄學(xué)對(duì)人自然本性的再發(fā)現(xiàn)做好了鋪墊。

最后，“仁”一詞在何晏的《論語(yǔ)》注解中也被賦予了一定的玄學(xué)內(nèi)涵?！墩撜Z(yǔ)·雍也》：“子曰：‘知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽?！焙巫ⅲ骸叭收邩?lè)如山之安固，自然不動(dòng)，而萬(wàn)物生焉?！盵1]79何晏將仁解釋為“安固，自然不動(dòng)”，寓意仁者如山一樣自然無(wú)為，卻又可以恩施于草木禽獸。這就強(qiáng)調(diào)了仁者順乎自然，“唯道是從”的一面——仁者愛(ài)人、利人是出于人的自然本性，這無(wú)疑是在玄學(xué)意義上對(duì)“仁”的理解。

不過(guò)，“仁”也并不是完全玄學(xué)意義上人之“自然性”的體現(xiàn)，它仍然承載著儒家道德踐履的意味?！墩撜Z(yǔ)·子罕》中何晏注曰：“仁者，行之盛也”。[1]115又如：

《論語(yǔ)·微子》：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：‘殷有三仁焉?！焙侮套ⅲ骸叭收邜?ài)人。三人行異而同稱(chēng)仁，以其俱在憂亂寧民也?！盵1]255

《論語(yǔ)·述而》：“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！焙侮套ⅲ骸耙溃幸?。仁者功施于人，故可倚也?！盵1]87

仁者之愛(ài)人雖然渾然天成，是人的自然本性，然而卻需要在具體事功中體現(xiàn)。因此，何晏所理解的“仁”，其終極依據(jù)是自然而然的“道”，其人性依據(jù)是人之自然本性，而其外在表現(xiàn)則依舊是先秦儒家視域中著眼于道德、倫理、政治的現(xiàn)實(shí)之“仁”。

總之，在何晏對(duì)“天”、“人”、 “道”、“性”、“仁”等觀念的重新詮釋中，我們可以清楚地看到他的詮釋視域相對(duì)于兩漢經(jīng)學(xué)家所發(fā)生的轉(zhuǎn)變。

在兩漢經(jīng)學(xué)家的詮釋視域中，天人感應(yīng)、陰陽(yáng)五行的宇宙論是他們解讀經(jīng)典的“幕布”，“天人之間的彼此交通感應(yīng)、協(xié)和統(tǒng)一以取得整個(gè)結(jié)構(gòu)的均衡、穩(wěn)定和持久，這就是‘道’；既是‘天道’，也是‘人道’；既是自然事物的運(yùn)行法規(guī)，也是人間世事的統(tǒng)治秩序”。[3]157其最高概念是意志之“天”，通過(guò)天人感應(yīng)這一渠道，“人”從“天”處得其善“性”，而所謂“仁”，也正是“性”的發(fā)揮，是對(duì)于“天道”的踐履。然而，經(jīng)學(xué)中的“天”依舊是形而下意義的，是神學(xué)化之“天”，因而兩漢經(jīng)學(xué)家們?cè)谠忈尳?jīng)典時(shí)必須依賴(lài)陰陽(yáng)五行的神秘主義思想來(lái)闡釋經(jīng)典文本中的天人關(guān)系以及其他種種，這當(dāng)然就為讖緯神學(xué)的泛濫留下了空子。而事實(shí)上，在漢儒所詮釋的經(jīng)典文本中，今人看來(lái)異想天開(kāi)、神秘荒誕的讖緯注解隨處可見(jiàn)，這不能不說(shuō)是經(jīng)學(xué)詮釋視域的一個(gè)缺陷。

在何晏那里，一切都發(fā)生了微妙的變化，綜觀其對(duì)“天”、“人”、“道”、“性”、 “仁”等概念的詮釋?zhuān)覀兛梢园l(fā)現(xiàn)，“天”是規(guī)律之天，圣“人”是“唯道是從”之人，“性”是自然之性，“仁”是自然之道德踐履，“道”則是形上本體之終極規(guī)律。和漢儒相似的地方，何晏依然在追求“天人合一”，然而此“天人合一”的世界圖式卻發(fā)生了根本的改變。何晏用一個(gè)完全形而上的、本體意義(而非宇宙論)的“道”代替意志之“天”作為最高存在。這一轉(zhuǎn)變的意義在于，人不再需要迎合“天”的意志，因?yàn)樘熳匀粺o(wú)情；人需要做的只是“反其本”，在對(duì)人之自然性的發(fā)掘中自然而然地完成道德踐履。同時(shí)，本體之道取代了意志之天，這也就消解了讖緯神學(xué)的根本前提，否定了以陰陽(yáng)五行解儒的合法性。而何晏著眼的“天人合一”也是本體論背景下人與規(guī)律的合一，而非宇宙論背景下人與神的合一。何晏在《論語(yǔ)集解》中的這種詮釋視域，顯然具有很強(qiáng)的玄學(xué)向度。

三、《論語(yǔ)集解》的定位：經(jīng)玄之際

從以上敘述中不難看出，何晏《論語(yǔ)集解》的詮釋方法及視域的確有超出兩漢經(jīng)學(xué)之處，然而，可否將何晏主導(dǎo)完成的《論語(yǔ)集解》視為一部完全玄學(xué)化的注經(jīng)文本呢？對(duì)此學(xué)界歷來(lái)有兩種看法。

第一種看法將《論語(yǔ)集解》歸為玄學(xué)著作。如許抗生認(rèn)為：“何晏雖說(shuō)崇尚《老子》的貴無(wú)思想，然而他還沒(méi)有全用《老子》的思想來(lái)解釋孔丘的《論語(yǔ)》，他作的《論語(yǔ)集解》基本上還沒(méi)有玄學(xué)化?！盵4]39-40而王曉毅則更進(jìn)一步認(rèn)為：“何晏的《論語(yǔ)集解》標(biāo)志著漢代經(jīng)學(xué)《論語(yǔ)》研究的終結(jié)”。[5]314

第二種看法則認(rèn)為《論語(yǔ)集解》是夾在兩漢經(jīng)學(xué)與魏晉玄學(xué)之間的一部過(guò)渡性著作。如余敦康就認(rèn)為：“這(《論語(yǔ)集解》)既是一部經(jīng)學(xué)著作，也是一部玄學(xué)著作，或者說(shuō)是一部把經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)與玄學(xué)的創(chuàng)新有機(jī)結(jié)合起來(lái)的著作。”[6]87

本文贊同后者，認(rèn)為《論語(yǔ)集解》是一部處于“經(jīng)玄之際”的著作，原因如下：

首先，何晏在《論語(yǔ)集解》中的詮釋思想雖然富有玄學(xué)新風(fēng)，對(duì)經(jīng)學(xué)注經(jīng)傳統(tǒng)也有所超越，但卻并未形成一個(gè)完整的玄學(xué)理論框架。雖然何晏在《論語(yǔ)集解》中的注文有闡發(fā)玄學(xué)義理之處，但其根本旨趣卻并不在以玄解儒、自說(shuō)自話，而仍然在對(duì)《論語(yǔ)》原意的探索與揭示。何晏《論語(yǔ)》注文中的玄學(xué)義理往往是在字詞訓(xùn)詁中表現(xiàn)的，綜觀整本《論語(yǔ)集解》，何晏的注文大部分集中在對(duì)經(jīng)文章句的訓(xùn)詁上，少部分則闡發(fā)新義、以玄解儒，這使得整本《論語(yǔ)集解》呈現(xiàn)出一種“經(jīng)玄之際”的微妙特色。

其次，何晏《論語(yǔ)集解》注文固然涉及到了一些玄學(xué)重要命題，但卻并未就此深入探討下去，更沒(méi)有給出一個(gè)確切的答案。

《論語(yǔ)·子罕》：“子曰：‘吾有知乎哉？無(wú)知也?！焙巫ⅲ骸爸?，知意之知也。言知者言未必盡也，今我誠(chéng)盡也?！盵1]119

《論語(yǔ)·述而》：“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！焙侮套ⅲ骸爸?，慕也。道不可體，故志之而已。據(jù)，仗也。德有成形，故可據(jù)也?！盵1]87

《論語(yǔ)·憲問(wèn)》：“子曰：‘君子上達(dá)，小人下達(dá)?！焙巫ⅲ骸氨緸樯?，末為下也?！盵1]202

以上三段內(nèi)容中，很容易觀察到言意之辨、有無(wú)本末之辨等玄學(xué)基本命題在何晏《論語(yǔ)》注文中的初步顯現(xiàn)；不過(guò)何晏卻沒(méi)有就此深入探究下去，也沒(méi)有進(jìn)行回答，他留下來(lái)的是問(wèn)題，而非問(wèn)題的解決之道。也正因如此，《論語(yǔ)集解》并不能算作是一部徹底的玄學(xué)注經(jīng)著作。

再次，何晏在《論語(yǔ)集解》中的詮釋思想和文本理解方法具有兩面性。何晏《論語(yǔ)》注文一方面試圖揭示孔子的文本原意，另一方面則使用玄學(xué)的本體論視域取代了經(jīng)學(xué)的宇宙論視域。這一行為帶來(lái)的影響就是：《論語(yǔ)集解》中存在超越之本體與現(xiàn)實(shí)之現(xiàn)象之間的內(nèi)在張力，這也暗合了后來(lái)的名教與自然之爭(zhēng)。事實(shí)上，現(xiàn)實(shí)層面上的社會(huì)道德、倫理、政治規(guī)則如何與形上意義的超越之“道”進(jìn)行完美的溝通與融合是何晏需要面對(duì)的一大難題。余敦康就說(shuō)：“當(dāng)他談?wù)摫倔w論時(shí)，卻遺落了現(xiàn)象，當(dāng)他談?wù)摤F(xiàn)象時(shí)，又丟掉了本體?！盵7]102何晏在儒家現(xiàn)實(shí)倫理原則與玄學(xué)形上本體規(guī)律之間的左支右絀，使得《論語(yǔ)集解》一書(shū)也同時(shí)包含兩面性，因此，《論語(yǔ)集解》的定位只能是處于“經(jīng)玄之際”。

雖然《論語(yǔ)集解》一書(shū)的詮釋方法與視域并不徹底，但何晏在其中的詮釋思想依然有其重要的意義。通過(guò)對(duì)本體論的引入，何晏為經(jīng)學(xué)泥沼中的儒家指明了一個(gè)新的角度。作為過(guò)渡時(shí)期的作品，何晏《論語(yǔ)集解》中的文本詮釋顯示出一些搖擺不定，然而卻因此展現(xiàn)了全新的問(wèn)題與視域，為后來(lái)玄學(xué)的發(fā)展與完善提供了重要的鋪墊。

[1] 何晏，皇侃.論語(yǔ)集解義疏[M].上海：商務(wù)印書(shū)館，1936.

[2] 臧要科.魏晉與漢代詮釋方式探析[J].湖北社會(huì)科學(xué)，2008，(9)：115-117.

[3] 李澤厚.中國(guó)古代思想史論[M].上海：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008.

[4] 許抗生.三國(guó)兩晉玄佛道簡(jiǎn)論[M].濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1991.

[5] 王曉毅.王弼評(píng)傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，1996.

[6] 余敦康.何晏王弼玄學(xué)新探[M].濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1991.

[7] 余敦康.魏晉玄學(xué)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

責(zé)任編輯：熊 偉

Two Dimension: He Yan’s Interpretative Method and Vision in theCollectedExplanationsof the Analects

SAI Zi-hao

(School of Philosophy and Public Administration, Henan University, Kaifeng 475000, China)

In the perspective of hermeneutics, there are both Confucian Classics study dimension and Neo-Taoism dimension in the note by He Yan in theCollectedExplanationsoftheAnalects. For the purpose of hermeneutic methods, He Yan’s note has a Classic dimension which pays attention to the word intent on one hand, and on the other hand, it also has a Neo-Taoism dimension which attaches importance to articulate meaning. In the hermeneutic horizon, He Yan’s note inherited the realistic inclination of Classics study; meanwhile his annotation also inaugurated the Neo-Taoism hermeneutic horizon by discussing harmony between man and nature under the background of ontology. He Yan’sCollectedExplanationsoftheAnalectsis exactly an annotation monograph which lies between Confucian Classics study and Neo-Taoism.

Hermeneutic method; Classics dimension; Neo-Taoism dimension; Hermeneutic horizon; Ontology; between Classics study and Neo-Taoism

2015-04-18

賽子豪(1993—)，男，河南漯河人，碩士研究生，研究方向：先秦哲學(xué)。

K236

A

1671-9824(2015)04-0030-05