趙 越

（重慶師范大學 文學院， 重慶 401331）

“但觀三教，惟道至尊。上不朝于天子，下不謁于公卿。避樊籠而隱跡，脫俗網(wǎng)以修真。樂林泉兮絕名絕利，隱巖谷兮忘辱忘榮。”這是神魔小說《封神演義》中道家仙人云中子所說的話，說出道教中人的特點。相傳修道之人隱居在名山大川之間，他們能吸取天地間的靈氣，突破凡人之軀，騰云駕霧，御劍飛行，追風逐月，星海飛馳，他們之所以修道，是為有朝一日能參透天地間的奧秘，突破凡人之軀，以達到天人合一的境界。

道教是我國本土的宗教，它的產(chǎn)生有著特定的文化意蘊和深刻的歷史根源。道教神話作為道教文化一個重要的組成部分，它所包含的內(nèi)容隨著道教的發(fā)展而愈發(fā)豐富和完善，它所表現(xiàn)出的雄奇瑰麗的想象和與現(xiàn)實聯(lián)系的異常緊密等特點吸引著一代又一代的作者和讀者。

一、道教及道教神話的產(chǎn)生和發(fā)展

道教是中國土生土長的宗教，它與我國民族的血緣、歷史、文化、民俗和民間信仰風俗緊密的交融在一起。由于道教源于我國上古時代民族信仰和神仙思想，因此，道教史可以上溯到我們遠古祖先的原始宗教意識和殷周社會的巫史之學。到春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴時代，“其中貫穿的一個總思潮、總傾向，便是理性主義。正是它的承先啟后，一方面擺脫原始巫術宗教的種種觀念傳統(tǒng)，另一方面開始奠定漢民族的文化——心理結(jié)構?！盵1]所以，巫術的地位迅速被方士取代，燕、齊一帶的方士以黃老、道家、陰陽五行家和神仙家為主，綜合儒、墨，匯成齊學，出現(xiàn)了被稱為“方仙道”的前驅(qū)道教形式，這都是道教的前史。

中華民族與其他民族一樣，都有對死亡和災病的恐懼以及對長生和幸福的渴望。在對自然和自身認知不足的古代社會，生死災禍是人們最為關注的問題，故能解釋死生大事的宗教應運而生。縱觀人類之初各個民族的原始宗教，幾乎都和死亡相關，中華民族也不例外。在我國古代，人們認為疾病和災禍及其導致的死亡是上天或鬼神對人的懲罰，而巫術可以祭神治病、驅(qū)鬼消災，故受疾病和災禍威脅最重的下層民眾多信奉巫鬼道。以皇帝和上層貴族為核心的統(tǒng)治階級為了永保權力和富貴而追求長生不死，都信奉方仙道，如秦始皇和漢武帝都曾讓方士尋求長生不老的辦法，方仙道就是魏晉神仙道教的先驅(qū)，而巫鬼道則是漢魏民間道教的前身。方仙道的長生不死和巫鬼道的神鬼傳說為道教神話的產(chǎn)生提供了文化基礎。

東漢漢成帝時，佛教傳入中國，為了對抗外來宗教，社會上的知識分子和普通民眾迫切需要一種本土宗教，所以，由儒生張道陵創(chuàng)立的道教應運而生。張道陵在創(chuàng)立道教之初，本著對抗佛教的初衷，奉老子為創(chuàng)始人，因老子與釋迦摩尼一樣都為600年前的圣人賢者，地位相當，最重要的是老子留下了一部“玄之又玄，眾妙之門”的《道德經(jīng)》。這部有著豐富的可闡釋空間的道家典籍被張道陵奉為道教經(jīng)典，老子也是第一個被道教神化的現(xiàn)實人物。東漢末年，張角的黃巾軍起義使道教在民間廣為傳播，所以道士長生成仙、施法異術的神話流傳甚廣，如東晉時期干寶所著的《搜神記》中“于吉重生”，“左慈化羊”的故事就取材于魏晉時期的民間傳說。但至此，一個教義和神仙系統(tǒng)相對完善的道教都未曾形成，直到一位偉大的道教學者——葛洪的出現(xiàn)。

葛洪生活在東晉時代，《晉書·葛洪傳》稱：“洪博聞深洽，江左絕倫，著述篇章，富于班馬?！闭f明葛洪確為博學多才，著述甚豐的學者。他的代表作《抱樸子·內(nèi)篇》（以下簡稱《內(nèi)篇》）論述了道教宗旨、哲理、儀式，并對宇宙本體、人的本質(zhì)及生活、神仙的存在、人人皆可成仙的可能性和方法進行了系統(tǒng)的闡述和說明，“建立起完整的神仙道教體系”，[2]《內(nèi)篇》使魏晉時期尚處于雛形階段道教神話走向成熟，也為后世的道教神話的發(fā)展奠定了基礎，提供了規(guī)范。這部著作主要有四點貢獻。

第一，《內(nèi)篇》是對戰(zhàn)國以來“方仙道”傳統(tǒng)的繼承和總結(jié)，是一部集戰(zhàn)國秦漢神仙思想和方術大成的道教典籍。

第二，《內(nèi)篇》把長生成仙作為道士修煉的目標和自己的核心思想，為神仙道教確立了統(tǒng)一的教旨，宣揚只要修煉得當，人人即可成仙的觀念，使得道教廣為大眾所接受。

第三，葛洪為了使神仙道教在封建社會站穩(wěn)腳跟，在《內(nèi)篇》中把調(diào)和神仙道教和儒家名教的關系作為立論的前提，把封建地主階級的意志注入神仙道教之中，為后世的道教神話提供了新的素材。

第四，《內(nèi)篇》是一本適應當時教會發(fā)展的需要，改變了過去秘密的傳道方式，向社會不同階層公開布道的神仙道教典籍。

南北朝時代，佛教昌隆，為了繼續(xù)對抗佛教，道教學者擴充了道教神仙陣營，虛構出一系列的道教神仙，如玉皇大帝、元始天尊、靈寶天尊等。道教徒將“玉清圣境大羅元始天尊”、“上清真境大圣靈寶天尊”，并將之前已經(jīng)神化的老子冠之以“太清仙境大圣道德天尊”，合稱“三清”。道教中還有將著名的道教學者神化的傳統(tǒng)，例如張道陵，葛洪，陶弘景和呂純陽都被道教徒相傳為白日飛升，個個都位列仙班。

二、小說中道教神話元素的特點

一個宗教的教義和神學系統(tǒng)將直接影響與其相關的文學，所以，道教的教義和神學系統(tǒng)是分析文學中道教神話元素特點的切入點。

（一）重視現(xiàn)實世界的價值，肯定人的世俗欲望

宗教總把世界二重化，虛設一個彼岸世界作為現(xiàn)實世界的補充?；浇痰氖ネ剿篮髸胩焯?，佛教徒死后會進入極樂世界，而道教的神仙世界和前兩者都不同，它不僅不否定現(xiàn)世利益，反而對現(xiàn)實世界人們的生活欲望予以最大限度的肯定。它的神仙世界是以現(xiàn)實世界為基礎，是對現(xiàn)實世界的宗教補償和人們生活欲望的虛幻延伸。某種宗教能在社會上廣為傳播，必然是因為它提供了這個社會最迫切需要的東西，信教的人需要這些東西來填補自己的空虛，慰藉自己無法滿足的欲望。我國古代民眾生活困苦、重生畏死，而中華民族自古就有一種現(xiàn)實理性，重視樂感文化和現(xiàn)世生活，對來世的彼岸世界興味索然，所以不必通過死亡來獲取永恒幸福的道教自然大受人們的歡迎。人修道便可以羽化登仙，白日飛升，擺脫自然力和社會力的束縛；人人渴望自由，便可以在神仙的精神解脫中得到滿足，憑借仙術周游四海；人人食色大欲，則有成仙后的仙果仙丹，九芝之饌和仙女玉女來服侍；人人向往免除困難災禍，成仙后則百病不侵，長生不老，過上“天山一日，人間一年”的日子，甚至持各種神通和法術，能驅(qū)鬼役神?？梢哉f道教神話中的神仙世界與現(xiàn)實世界從未分離過，所以道教神話一直與現(xiàn)實世界聯(lián)系的特別緊密，而這也是小說中道教神話元素的一大特點。

不像基督教的耶穌或佛教的釋迦摩尼那樣高高在上，小說中的道教仙人經(jīng)常穿梭于仙界與人界之間，修道之人既可以長壽不老，習得種種仙術，又能生活在世俗社會之中，他們或服務于帝王，建功立業(yè)，或闖蕩草莽，除暴安良。道教中人不像耶穌或佛祖那樣脫離凡塵，超凡入圣，他們更像是具備了神力的普通人，樂于享受紅塵中的聲色犬馬，渴望通過奮斗而青史留名。

（二）多神的神話世界

“道教并不像世界三大宗教(基督教、伊斯蘭教、佛教)那樣由某一教主在短期內(nèi)創(chuàng)立起來的。而是有一個在傳統(tǒng)文化的土壤中長期孕育的準備過程，它隨著民族歷史的發(fā)展也有一個演變過程?！盵3]這就決定了道教擁有一個多神的神話世界。先秦的神仙世界，具有遠遠脫離人世的神話傳說特色。這些神人“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！保ā肚f子·逍遙游》）那時的神仙，也遺留著古代先民敬天崇祖的原始宗教痕跡，如黃帝、玄女、西王母、彭祖、廣成子、火神祝融、雷公大都是漢民族的祖先神、原始宗教祭祀和崇拜對象、古代巫史和傳說中的人物。秦漢以來老子、呂尚、東方朔、淮南王等被奉為神仙，神仙世界中古代先賢和著名方士成了主體。魏晉時期神仙世界和人世的宗教聯(lián)系加強，一些死去的前代著名道士如魏伯陽、張道陵、于吉、左慈、葛洪、陶弘景、呂純陽也位列仙班。

多神的神話系統(tǒng)更好看，更生動，也更易于被文學吸收，也有更強的可操作性，例如希臘神話中諸神的世界和北歐薩迦文學的“諸神的黃昏”，一直是西方文藝作品取之不竭用之不盡的源泉。道教中的神話元素也為我國從古至今文學創(chuàng)作提供了豐富的素材，而文學中的道教神仙，也像古希臘的神一樣，有善惡情欲，有貪欲愛憎，例如《西游記》中就有天蓬元帥調(diào)戲嫦娥被貶下界的故事。像《伊利亞特》中的奧林匹斯山的諸神分別支持特洛伊人和希臘聯(lián)軍一樣，道教神仙也會投身世俗爭斗，為人間的戰(zhàn)爭而分庭對壘，例如《封神演義》中，道教的兩大分支截教和闡教就為商周大戰(zhàn)而勢同水火，爭斗不休。

（三）融入儒學和封建統(tǒng)治階級的意識

葛洪為了使神仙道教在封建社會站穩(wěn)腳跟，在《內(nèi)篇》中把調(diào)和神仙道教和儒家名教的關系作為立論的前提，把封建地主階級的意志注入神仙道教之中。所以取材于道教神話的文學作品一般都含有一定的儒學觀念和封建統(tǒng)治階級的意識。儒家主張君為臣綱，父為子綱，恭守臣節(jié)，仁孝治國?！斗馍裱萘x》正是從儒家的這些觀念出發(fā)從事創(chuàng)作的，因此文王姬昌感喟：“蒙紂王不世之恩，臣在不能睹天顏之直諫”“言罷急薨。”（《封神演義》）在作者筆下文王沒有一點反抗性，是典型的忠臣。武王也是如此，當姜尚上出師表時，武王堅決反對，認為“紂王無道，君也，孤若伐之，謂之不忠?！保ā斗馍裱萘x》）作者通過種種事件種種細節(jié)描寫，美化文王、武王是仁義之君，千古圣賢。紂王是荒淫無道之君，武王以有道伐無道，本身便是儒家的思想。作者從儒家的三綱五常、仁政化民的觀念出發(fā)，認為紂王正因荒淫無道，逆天行事，才使人神共怒，諸侯叛反，導致滅亡的。

（四）奇幻瑰麗卻又貼合現(xiàn)實的想象

中華民族是一個向來都不缺乏想象的民族，而魏晉的神仙道教和民間所信奉的巫鬼道的神鬼傳說更為文學作品提供了豐富的素材。既有對“金闕銀鑾并紫府,琪花瑤草暨奇葩”的天宮的場景想象，又有“朝游北海而暮蒼梧”的神仙法術的想象；既有“落伽山上慈悲主，潮音洞里觀世音”這樣的對神仙形象的想象；又有像對金箍棒這樣可隨意變換的法寶的想象。由此可見，文學中道教神話的想象可謂天馬行空、波詭云譎。

道教神話中的器物文化更體現(xiàn)了道教神話想象雄奇瑰麗而又貼合現(xiàn)實的特點。道教神話的器物多以法寶的形式出現(xiàn)，多種多樣的事物被描寫為圣物法寶，正體現(xiàn)了小說中道教神話元素中奇妙的想象，基督教和佛教中的圣物少而又少，即使基督教的圣物如十字架或圣杯，佛教的圣物如念珠和高僧的舍利出現(xiàn)在文學作品之中，也是以一種虔誠莊重的語言來描寫，但道教的這些法寶都是日常生活中常見的東西，如《西游記》中金角大王的鈴鐺，鐵扇公主的芭蕉扇，《封神演義》中廣成子的番天印和混元剪，鈴鐺、扇子、印、剪子這些實際生活中的世俗事物都可以作為圣物法寶出現(xiàn)在文學作品之中，既體現(xiàn)了道教神話想象的奇幻，又如此貼合現(xiàn)實。

總之，在特定歷史文化背景下，道教神話做為道教文化一個重要的組成部分，以道教長生不老，人人修道皆可成仙的教義為根本，吸收了大量的民間奇妙傳說和儒學綱常名教的觀念以及封建統(tǒng)治階級的意志，表現(xiàn)出內(nèi)容宏大，雅俗兼具的特點。取材于道教神話的文化作品想象雄奇瑰麗，浪漫多姿，又貼合現(xiàn)實，為我國文學的美麗畫卷添上了濃墨重彩的一筆。

[1]李澤厚.美的歷程[M].桂林：廣西師范大學出版社，2001：65.

[2]葛洪.抱樸子·內(nèi)篇[M].顧久，譯注.貴陽：貴州人民出版社，1993：17.

[3]胡孚琛.魏晉神仙道教[M].北京：人民出版社，1989：125.