和 夢，和金保

（云南大學 民族研究院，云南 昆明 650091）

論滇川藏交界地藏族木碗文化的變遷

和 夢，和金保

（云南大學 民族研究院，云南 昆明 650091）

分布于滇川藏交界地茶馬古道沿線的藏族，是統(tǒng)稱為“藏族木碗”（簡稱藏碗）的木制飲食器皿的主要生產者與使用者；又因木碗是該區(qū)域族群互動與文化交融的產物，因而在承載豐厚的藏文化內涵的同時，還有著建構藏族內部以及區(qū)域內與其他民族社會網絡關系的功能。本文通過對滇川藏交界地茶馬古道沿線藏族木碗生產、流通與消費過程的田野調查，探討該區(qū)域木碗文化的內涵、變遷及其動因。

滇川藏交界地；茶馬古道；藏族；木碗文化

一、引言

藏族詩歌《情人般的木碗》唱道：“丟也丟不下，帶也帶不走；情人是木碗該多好，可以揣在懷里頭?！笨梢姴刈逵袑⒛就腚S身攜帶之俗，因而是“父子不共碗，母女不共碗，兄弟不共碗”。藏族俗語還說：“喇嘛圓寂，木碗反扣”，意思是僧人的木碗一旦反扣放置，意味著其去世了。①2014年8月15日，筆者在香格里拉對斯那定主的訪談。因木制飲食器皿具有便于攜帶、不易破碎，不發(fā)燙且保溫的功效，在藏族世俗與宗教生活中廣泛使用，從傳統(tǒng)飲食器具木碗、木碗盒三件套②兩個合起來密絲嚴縫的大碗加一個稍小的木碗，大碗盛飯揉糌粑，小碗喝酥油茶。、糌粑盒，發(fā)展到今天的酒杯、老板杯（保溫杯形狀）、花瓶、香爐、燭臺、鼻煙壺、金鼓③形似白塔，是藏傳佛教僧人外出做法事時做法器用的七個一套的小木塔。、百寶塔④頂部似白塔，中部似糌粑盒，可收納小物件，有底座。等；另有在碗底、碗頂與邊沿鑲金嵌銀的木碗，涂的漆也從原來的土漆到現(xiàn)代業(yè)漆，染色則從以往的木質自然色到間以金色、黑色、紅色修飾等。隨著以木碗為代表的木制藏碗種類的增加，其用途也越來越廣，亦使作為藏族傳統(tǒng)文化重要組成部分的木碗文化不斷發(fā)生變遷，這與藏族族際關系發(fā)展及其生計方式嬗變相對應。

藏族木碗伴隨茶馬古道而產生與流動，因此研究木碗，必然要探究茶馬古道的歷史文化。20世紀90年代木霽弘、徐永濤等開啟了對茶馬古道的系統(tǒng)調查，［1］進入21世紀楊福泉也考察過茶馬古道文化，［2］藏族學者石碩與格勒也關注過茶馬古道歷史文化。［3］［4］之后，陳保亞等一大批學者從不同角度探討該區(qū)域文化，［5］［6］但只有陳世松與王麗萍關注該區(qū)域的移民與文化交融問題，［7］［8］而且更主要的是從歷史學的角度與方法，因而對于茶馬古道人口流動與民族文化交融脈絡的田野調查是有欠缺的；而且，對于茶馬古道滇川藏交界地木碗研究的學術成果至今尚未產生。

也有一些學者研究該區(qū)域藏族的一妻多夫婚姻制度，［9］［10］［11］［12］［13］大都認為藏族獨特的婚姻形態(tài)與其生計方式有關，認為村民對生境空間尤其是生計空間的劃分和利用與婚姻形式之間存在著密切的關系。因此，無論從生計空間的占有還是從經濟收入方面看，一妻多夫家庭都遠遠勝于一妻一夫家庭，這就是一妻多夫婚姻形式存在和延續(xù)的重要原因。［14］但同樣與其生計空間的認知與劃分有著密切聯(lián)系的木碗，卻長期被學界忽略。

二、滇川藏藏族木碗文化探源

滇藏“茶馬古道”主線南起云南的茶鄉(xiāng)普洱，經下關、麗江、維西、中甸（今香格里拉）、德欽，西北達西藏拉薩，向東北則至四川甘孜、阿壩。從普洱到喜馬拉雅山口大約7300余華里沿途皆高山深谷，尤其是滇川藏交界地立體垂直氣候明顯，森林資源豐富，有加工成不同種類、不同等級木碗的木材資源；還有漫山遍野的漆樹可以割漆、熬漆，松樹可以采集松香；又有沿著茶馬古道而來的簡單鐵器可以用于木碗加工的粗加工。此外，不同海拔地區(qū)的藏族等村民從事不同類型的生產活動，不僅村落間、族群間依據海拔、路程進行不同門類的生產，即便在同一家庭內部也依據性別、年齡與所掌握技能而分工不同。因此，每個村落，甚至每個家庭中的相當一部分村民是處于短期或長期的流動當中，而且是在高山深谷間的流動遷移。其次，在高寒地區(qū)吃肉喝酥油茶，都需要趁熱下肚，卻又不能被碗燙手燙嘴。這樣，藏民對于飲食器皿就有著特殊的要求。再則，該區(qū)域與外界社會交往較少，加之茶馬古道的險峻也不易瓷器類的易碎物品輸入。①2014年8月15日，筆者在香格里拉對依追的訪談。那么，既不像瓷碗易碎，又不似鋁碗發(fā)燙，還可大量就地取材、便于攜帶的木碗就特別適合該區(qū)域各族民眾，尤其是藏民的生產生活，其應運而生，并長久傳承。

從滇川藏交界地藏族生計方式看，家庭內多種經濟活動互補是該區(qū)域藏族經濟生活的主要特點。居處高原的藏族，所產高寒農作物如青稞、燕麥、苦蕎等，不足以滿足全家口糧之需。而在更高海拔的高山草甸則便于放牧牦牛、犏牛②犏牛，為牦牛與黃牛交配所生后代，力壯耐勞，但不能繁育后代。③2014年8月10日，筆者在香格里拉對吹批的訪談。、羊、馬、騾子等，可以為藏民提供其傳統(tǒng)飲料酥油茶中的酥油，也是藏民肉食的主要來源，牦牛與羊的皮毛還是藏族衣飾的主要材料，牦牛同時也是其交通運輸的主要畜力。因此，作為飲食之源與重要畜力的牲畜，需要一男性壯勞力在春夏秋三季長守于高山草地牧場放牧；同時也擔當狩獵與采挖野生藥材之責。因為藏地自然環(huán)境決定其物產種類較為單一，必須以名貴藥材與動物皮毛等交換外界商品。史志記載：

“中甸為滇、康、藏三省區(qū)商業(yè)交通要道，凡由云南運出康藏之茶、糖、布、線、粉絲、辣椒，并由康藏輸入云南之山貨、藥材、皮毛及氆氌、栽絨等類，均以中甸為交易場所。故在清末民初，商賈輻輳，商品云集。”［15］（P172）

以往關注茶馬古道中有關茶的流動者甚多，不過對于能夠使茶葉源源不斷輸入藏地的保證——藏地生產與輸出的名貴藥材與動物皮毛卻少有人專門研究。但在藏民生活中，打理一家買賣生意也是不可或缺的。而茶馬古道之遙之險，也需要一個壯年男子專門操持。這樣，放牧、狩獵與經商的長期或短期，長途或短途的流動性生活，都需要一種既便于攜帶，又能夠保溫，同時耐得住爬山下坡磕磕碰碰的食器。③

從滇川藏交界地傳統(tǒng)社會環(huán)境看，因江河縱橫而封閉，又因山環(huán)水繞而有一定空間范圍的通達才產生了茶馬古道。茶馬古道流通的不僅僅是茶，也不僅僅是其他如鹽巴、紅糖、粉絲、棉布、棉線、動物皮毛、名貴中草藥材等在農業(yè)民族、游牧民族、游獵民族之間的經濟互補，更主要的是人的流動。從普洱到拉薩，到甘孜，到阿壩，甚至到印度、尼泊爾，通過“馬哥頭”的流動而將沿線壩區(qū)農民、山區(qū)獵人、高山牧民全部聯(lián)結一體，使茶馬古道成為一條多民族流動與交往的通道。其中一部分則留居沉淀下來，成為茶馬古道的新居民，一方面是其日漸習染吸納包括衣食住行與語言、宗教等藏文化而適應藏區(qū)生活，木碗也就成為他們生活中的必需品；另一方面是將祖居地的文化與藏文化相交融，從而豐富了木碗文化在內的藏文化的內容。史志就記載：

“中甸工業(yè)落伍……但欲建筑壯麗之殿宇、房舍，必延請麗（江）、劍（川）工程師。喇嘛又喜造大銅佛，而欲造銅佛，又必延請昌都技師。甚至，鐵鑊、銅鼎、鎖鑰、用具，亦須自麗江、鶴慶、定鄉(xiāng)、稻城各縣運來?！保?5］（P162）

調查發(fā)現(xiàn)，茶馬古道上這種人口遷移流動的情狀至今仍在延續(xù)，因而藏文化與其他民族文化交融的情狀亦仍在延續(xù)。那么，木碗文化的變遷也就不會停止。

再從該區(qū)域其他民族的生產生活來看，他們也一直沿襲著生產與制作木碗及發(fā)展相關產業(yè)的傳統(tǒng)。如傈僳族大多居處高山森林茂密之地，一直是藏族制作木碗所需木材的主要提供者，可以說是傈僳山民完成了木碗生產的第一道工序——砍木頭、切段并出售給藏族木碗師傅；傈僳族還有種植漆樹與桐油樹的傳統(tǒng)，善于割漆、熬漆與制桐油。藏族木碗師傅便從傈僳手中購買土漆與桐油，這是傳統(tǒng)木碗漆的唯一來源。打制銀器是白族所長，一支小錘敲打千年，［16］［17］從大理鶴慶打到迪慶、甘孜、拉薩等藏區(qū)，白族銀匠就成為木碗最后一道工序——鑲嵌金銀的工匠。

這樣，從木碗制作的材料源頭到流通與消費環(huán)節(jié)，形成了一條族際經濟互補、文化互動的鏈條，這是木碗文化長期延續(xù)的重要保障。

三、藏族木碗文化變遷

木碗之于藏族，不亞于瓷碗之于漢族，早已成為其重要的文化符號，與他們的宗教生活、日常生活形影不離，并伴隨其族際關系、社會發(fā)展而變遷，其文化內涵越來越豐富。

一是家庭成員與社會身份認定之物。與眾多游牧民族一樣，藏族也習慣把家庭財產轉化為私有飾品隨身攜帶，所以，一套價值不菲的藏裝及配飾呈現(xiàn)的是其社會地位、社會性別等深刻內涵。而木碗雖不像飾品一樣佩戴身上，但也是走到哪里就帶到哪里。當吃飯時從懷里掏出木碗那一刻就可以知道這個藏民的身份了，因為木碗的形狀、裝飾依個人身份或財力而不同。①2014年8月18日，筆者在德榮對丁真的訪談。每一個藏族家庭，僅僅是用于吃飯、喝酥油茶的木碗就分屬于家庭里每一個成員與經常來往的社會關系——僧人、親戚、朋友不能張碗李用，各有各的碗、各用各的碗是藏族傳統(tǒng)觀念與習俗。而在一個家庭內部，爺爺、奶奶、父親、母親、兒子、女兒，也是各自有各自的碗。每當吃糌粑、喝酥油茶時，每個人的木碗就擺放在其面前，分配給的食物與酥油茶也就在各自的碗里。②2014年8月15日，筆者在香格里拉對斯那定主的訪談。在此，木碗就有了區(qū)分與認定家庭成員身份的功能。而常住的親戚，或家里供養(yǎng)的僧人，也有一個碗放在這個家庭里，木碗就又有了表明與強化親戚關系的功能。

香格里拉、德欽與得榮、巴塘等地的男碗與女碗在形狀上有明顯區(qū)別，男性用的木碗稍微粗壯，女性用的碗則稍顯細長。③2014年8月10日，筆者在香格里拉對木碗師傅余貴榮的訪談。④2014年8月15日，筆者在香格里拉對斯那定主的訪談。這樣，一對木碗，往往指的也是一個男碗，一個女碗。藏族購買木碗習慣以“對”為單位，幾乎沒有單買一個木碗的情況。男碗與女碗吃飯時分別由爺爺奶奶或爸爸媽媽所用，飯后放置一處，仿佛是一粗獷男子與一纖纖女子相依相偎，是藏文化中的陽剛之美與陰柔之美的和諧結合。如是富戶人家，喜歡用金銀裝飾木碗，在選擇圖案的時候，男性木碗多選擇龍紋裝飾木碗底座，而女性則選擇花草之圖案，說是因為女性承受不了龍等圖案與紋飾，以免對其傷害。而男性陽氣較足，不擔心被龍等物傷害。而且女碗以花紋裝飾，也體現(xiàn)女性之美。④因此，男碗與女碗也就成為男性與女性身份區(qū)別的物化標識。

“我叫洛桑央宗，在傳媒大學讀二年級。5歲時，父母給哥哥跟我做了兩個小木碗，哥哥的稍粗壯，我自己的稍纖細。而且與大多數藏民家庭一樣，哥哥的碗底中心還特意鑲嵌了一小個蓮花圖案的金子，但我是女孩就沒有。當我們倆兄妹有了各自的木碗之日起，就第一次有了‘木碗是自己的’觀念，我從來不會去爭搶哥哥的木碗，哥哥也不會搶我的木碗。吃飯時也知道爸爸媽媽倒在自己木碗里的酥油茶是倒給自己的，要把自己碗里的喝完，不能浪費；也不能去搶喝哥哥碗里的。當我考上大學離開家鄉(xiāng)時，母親就把我的小木碗收藏在神龕下的貨柜里，到放假回家時才又把木碗取出來專門給我用。以后我出嫁了，父母也會把這個木碗當作陪嫁給我?guī)ё?。第二學期開學，我把木碗帶到學校里，每天想家就把這個小木碗拿出來看一看，感受到了父母的愛。所以，木碗陪伴著我，也就像天天有父母陪伴著我一樣。”⑤2014年8月15日，筆者在香格里拉對央宗的訪談。

央宗說以后無論在哪里工作，或者出國留學也要把木碗帶在身上。這已經不是以前藏民外出勞作經商需要帶木碗，而是木碗已成為央宗是家庭成員之一，而且是全家人所疼愛的小女兒的身份象征。央宗父母的農村親戚不少，每年都有在香格里拉讀書的親戚孩子周末回她家里來。央宗放假回家一看碗柜里木碗的數量、形狀就可以知道有多少個親戚家孩子寄住，是表弟寄住還是表妹寄住。因此，她認識農村親戚的第一步也往往是從認識這些木碗開始的。

二是生命與死亡的象征。每一個藏族家庭里，無論年齡大小，嫁進來的媳婦的木碗，是她出嫁之時，作為陪嫁帶來的。也就是說藏族女人所用木碗在其生前從娘家到婆家都一直陪伴著她，直到她去世。藏族家庭多有女子當家而招上門女婿，他的木碗也是作為陪嫁一起帶來的，一直在丈人家里使用這個木碗，直至其去世。因此，這個木碗始終伴隨其一生。而且，在家娶妻的男子與招上門姑爺的妻子去世之后，陪伴其一生的木碗先被反扣起來供在神龕下，然后不管是火葬、水葬或土葬，都與死者一起陪葬，意思是死者生前所用木碗也要伴隨其帶到另一個世界。如果生前使用的木碗太貴重，如鑲了金，包了銀，或者制作原料特別珍貴，也可以用一個更小的普通木碗代替陪葬，其生前所用之木碗就貢獻給為其超度的活佛。該活佛平時把這個貴重木碗反扣起來放著，到該村里落建白塔時，與其他珍貴物品一起放進白塔里。在藏民看來，這是無上的功德。①2014年8月19日，筆者在得榮對此里品楚的訪談。

藏民家庭如有3個以上男孩，一般習慣至少有一個男孩要出家為僧。當其剃度出家時，家人要為他準備一個專用木碗（盒），而且大都會選一些較為名貴的木材制作的木碗。當他去世時，這個木碗就由寺院活佛反扣起來，意味著這個僧人已經去世了。②2014年8月19日，筆者在得榮對益西嘎諾的訪談。在村落建白塔時，木碗同樣作為寶物放進白塔。這樣，木碗的分與合，正放或是反扣，就具有了區(qū)隔分合、生死的象征意義。

三是強化藏傳佛教的神圣性。藏族僧人所用木碗形狀與一般民眾不同，僧人木碗稱“和尚碗”，除了用木質比較堅硬、花紋比較漂亮的樹瘤（樹疙瘩）制作的以外，其形狀上碗口比較闊，碗口邊沿有一道凹痕。所以，從其形狀與材質而言，還有分別僧俗之功能。一些信眾以給僧人，尤其是活佛奉獻木碗為榮。但因僧人所用木碗從不用金銀裝飾，整個木碗都無任何瑕疵，對其花紋就有更高的要求，就要選擇木質堅硬、花紋漂亮的木碗。③2014年8月24日，筆者在香格里拉對余貴榮師傅的訪談。信眾以有能力奉獻一個“和尚碗”給活佛為榮，并且要雙手畢恭畢敬地貢獻給活佛。④2014年8月15日，筆者在香格里拉對依追的訪談。這樣，藏民們心目中制作或購買自己家用的木碗與奉獻給僧人的“和尚碗”，是完全不同的兩種情感，木碗就同時蘊涵著對神圣的敬仰與對家人的親情兩種情感。所以說，也因為“和尚碗”與俗人碗的區(qū)隔，藏傳佛教的神圣性在日常生活中得到強化。

藏民的木碗在其死后并不傳給下一代人使用，他們至今仍謹遵“父子不共碗，母女不共碗，兄弟不共碗”的習俗，只用于隨其火化，或供奉活佛。⑤2014年8月19日，筆者在德榮對此理品初的訪談。僧人無論在寺院念經修行，或是出寺朝拜與做法事等，也是木碗不離身。待其去世時，木碗就反扣于寺院里，或者燒掉，讓其到另一個世界也仍可用這個木碗。所以，在尋找寺院轉世活佛時，木碗也是檢驗轉世靈童之物。據說，如果找到了真正的轉世靈童，那么，他就會對前世所用的木碗非常熟悉，絕對不會弄錯。⑥2014年8月24日，筆者在香格里拉對達瓦的訪談。因此，一個木碗，因為融入藏傳佛教僧人的宗教生活中，而更具有了神圣的意義。

四是作為重要禮物與商品而作用于建構藏區(qū)與藏文化邊緣地帶各族間的社會關系。“我母親去世得早，是由父親與姨媽共同養(yǎng)育大的。在我讀完大學，參加工作、結婚五六年，家庭經濟條件稍微有點好轉之后，我丈夫就開始為家人準備禮物。第一件事是買做木碗的木頭，然后去請木碗師傅制作木碗。因為當時經濟能力有限，首先為我們夫妻二人分別制作了一個男碗、一個女碗，作為結婚時候沒有能力相互贈送嫁妝的彌補。第二年給我在農村的父親與姨媽分別做了一個男碗與女碗，第三年又給兒子與女兒也分別做了一個小男碗、一個小女碗。我與我丈夫雖大學畢業(yè)，并在政府機關單位工作多年，受到漢文化的影響不少，但是當想到要給家人禮物，而且也有一點經濟能力置辦禮物之時，首先想到的還是我們藏族傳統(tǒng)的木碗?！雹?014年8月15日，筆者在香格里拉對依追與定主的訪談。⑧2014年5月20日，筆者在德格對澤塔的訪談。

可見，一個小小的木碗，在藏族社會是重要的具有標志性的禮物，聯(lián)結與強化著家人、親戚之間的溫情。而作為禮物的木碗，越是精美，其情誼就越重，因而就不惜包銀鑲金，這技藝則是來自鶴慶的白族的傳統(tǒng)。特別是改革開放以來，迪慶、甘孜⑧與拉薩⑨2013年10月6日，筆者在拉薩對曲扎的訪談。，都有白族銀匠的身影。鶴慶新華村段老板在香格里拉生活多年，結識了幾個藏族木碗師傅，就請了農布師傅到鶴慶新華村去帶徒弟制作木碗，再由白族銀匠鑲金包銀，成為頗受歡迎的旅游產品。段師傅還將農布師傅請到緬甸，用緬甸名貴木材加工高檔木碗。①2014年8月24日，筆者在香格里拉對農布的訪談。而民國時期，“（中甸）近亦能旋木碗，然出品無多，僅能供本縣人民揉糌粑之用。”［15］（P171）調查發(fā)現(xiàn)，近年滇川藏交界地僧俗藏民到印度、尼泊爾等國經商、求學、學佛的不少，他們也將木碗帶到國外，有的自用，有的作為禮品贈送，有的作為商品出售。因此，從最初居住山區(qū)的傈僳族砍伐木頭，提供原料——木頭、松香、土漆開始，再由藏族木碗師傅制作木碗、上漆，又經白族銀匠包銀鑲金，再由納西、藏、回、白等族馬幫運送到以藏、納西、普米、傈僳、怒、獨龍、回族（藏回）、白等使用木碗的消費群體中。這些民族共同聯(lián)結成了木碗從制作加工到流通、消費的鏈條，而該鏈條是伴隨時代變遷而延伸的。

再從該區(qū)域的飲食文化來看，在滇川藏交界地與藏文化圈周圍地帶，納西、普米、傈僳、怒、獨龍、回（藏回）、白等民族，長期受藏族飲食文化影響，習慣于每天早晨全家圍坐火塘邊，用來自藏區(qū)的酥油與酥油茶桶打酥油茶②食材有酥油、鹽巴、茶葉、雞蛋和核桃仁、芝麻仁磨成的粉，早上喝足了酥油茶，大半天就不饑不餓③解放前是紅糖，現(xiàn)在是白糖；可放可不放，也用木碗喝酥油茶，吃木質糌粑盒里的糌粑面。也喜歡把糌粑面倒在木碗里，放上一點糖③，用酥油茶捏糌粑吃。他們中有的即便離開家鄉(xiāng)到內地，也要把酥油、糌粑面、酥油茶桶，還有喝酥油與捏糌粑的木碗帶去，時不時與鄉(xiāng)友相聚，過過喝酥油茶的癮。現(xiàn)在有了電動打茶機，但是大部分酥油茶愛好者仍然習慣于木質茶桶。因此，無論是社會封閉的古代，或是人口遷移流動頻繁的今天，一木桶酥油茶，一木碗酥油茶，皆通過茶馬古道把藏地與漢地，藏族與沿古道諸多民族如酥油茶般融匯一體，水乳交融，不分彼此。因此，無論是作為禮物的木碗，或是作為商品的木碗，長期不間斷地流通于該區(qū)域內眾多民族當中，將藏民族與其他民族勾連起來，共同結成區(qū)域經濟文化共同體。

五是檢驗敵友關系與彰顯貧富等級之物。雖統(tǒng)稱為“木碗”，其實包括了被包了銀的與嵌了金的。這除了因為金銀裝飾而使木碗身價倍增之外，更主要的是金銀有驗毒功效。

“我們藏族到不熟悉的地方接觸到陌生人，除了隨身帶木碗，不用他人之碗之外，還要帶一雙象牙筷子。木碗內壁包的銀，碗底鑲嵌的金（多是蓮花圖案）與象牙筷子一樣，有遇毒變色的特點，這樣就能夠避免被人下毒?！雹?014年8月15日，筆者在香格里拉對斯那定主的訪談。

誠然，隨身攜帶的木碗，鑲嵌上金銀之后——甚至還有的用紅珊瑚、綠松石等裝飾而又有了區(qū)別窮人與富人的意義。越是有錢人家，在木碗上鑲嵌的金銀就越多，窮人則越少，大多數家庭沒有能力鑲嵌任何金銀。且在以前的西藏地區(qū)，貴族使用的木碗還配有一個鑲嵌了紅瑪瑙的木碗蓋。那么，是否鑲嵌金銀寶石，或者所鑲嵌金銀寶石的多與少，就彰顯出了木碗主人的貧富差別。

另外，木碗制作的原料，制作該木碗的師傅的工藝與名氣，也決定了木碗的價值。同樣大小與形狀的木碗，從被認為是最低檔的無花紋的大山茶花樹到花紋密集、精美的五角楓，價錢懸殊；即便是同樣樹種，是用花紋稀疏的樹干制作，還是用花紋密集的樹瘤制作，其價值也天差地別；同樣的原料，由不同名氣與技藝的師傅制作，在價格上也有差異。因此，制作木碗的原料、制作者與裝飾品的多少，體現(xiàn)的是木碗主人的身份地位。德欽藏族對木碗非常偏愛，并把木碗當作傳家寶。

“我祖母婆是大戶人家姑娘，奶奶說她從德欽去雞足山朝拜是用驕子抬著去的，十幾天路程腳都沒有落過地。家里大大小小的木碗數也數不清，都是鑲金包銀的。奶奶用的那個還鑲了印度來的珊瑚與綠松石、瑪瑙，是我奶奶作為土司小姐的身份（標識）?！?/p>

“我奶奶家是窮人，她用一輩子積蓄先后為我爸爸他們幾兄妹購買了128個用名貴木材制作的大小木碗，其中小部分是包銀的，是我奶奶畢生的財富。奶奶說有木碗就等于有錢。至今傳到我跟我弟弟手里的木碗也有幾十個，一家人都把一箱子木碗當作寶貝與財富好好收藏起來?！雹?014年10月10日，筆者對香格里拉馬佳琦的訪談。

年近60歲的香格里拉木碗師傅達娃曾用自己加工的三十多個普通木碗換了一個富貴人家用過的包銀木碗，平時舍不得用而收藏起來，說自己還沒有資格（意思是尚未到德高望重之年）使用這么貴重的木碗。①2014年10月22日，筆者對香格里拉達娃師傅的訪談。體現(xiàn)了藏民對于木碗及其使用者之間的等級地位的價值取向。

結 語

綜上所述，滇川藏交界地及其邊緣地區(qū)木碗長期盛行，是由其特殊的自然與社會環(huán)境決定的。首先是茶馬古道滇川藏交界地海拔高低懸殊，生物多樣性特征明顯，為木碗的量與種類的多樣化提供了充足的原料保障；又因區(qū)域內、村落內，甚至家庭內的農業(yè)、牧業(yè)與商業(yè)分工，需要一種就地取材即可制造而又易攜帶、不易破碎且具保溫效果的餐具。與此同時，該區(qū)域與外界交通阻隔，易于破碎而昂貴的漢地瓷器難以輸入與普遍消費，木碗就一直在此區(qū)域的藏族與其他民族中長盛不衰。

沒有不喝酥油茶的藏民，也沒有不用木碗喝酥油茶的藏民：“凡藏族男女僧俗，但一見酥油茶，……揉糌粑必用木碗，尊貴者以銀包之?！保?5］（P162）

對于一個藏民家庭而言，木碗已經成為其家庭財富象征與傳家寶之一；對于藏民族而言，木碗已經衍化成了民族文化的重要標識，承載著悠久而豐厚的歷史與文化。不可否認的是，木碗之所以產生于滇川藏交界地，是因為多民族長期在此流動、匯聚、交流，［18］多種文化在此碰撞、交融而孕育出一些頗具地方色彩的木碗文化。而在當下全球化背景下，藏族木碗伴隨藏民流動而走向世界各地，隨之有更多的民族、更多的文化附著于木碗的生產、流通與消費，從而使木碗文化及其功能越來越豐富。

［1］木霽弘，等．滇藏川“大三角”文化探秘［M］．昆明：云南大學出版社，1992．

［2］楊福泉．西行茶馬古道［M］．上海：上海人民出版社，2009．

［3］格勒．“茶馬古道”的歷史作用和現(xiàn)實意義初探［J］．中國藏學，2002，（3）．

［4］石碩．茶馬古道及其歷史文化價值［J］．西藏研究，2002，（4）．

［5］陳保亞．論茶馬古道的起源［J］．思想戰(zhàn)線，2004，（4）．

［6］張永國．茶馬古道與茶馬貿易的歷史與價值［J］．西藏大學學報（漢文版），2006，（2）．

［7］陳世松．茶馬古道上的移民文化積淀［J］．中華文化論壇，2008，（S2）．

［8］王麗萍，秦樹才．論歷史上滇藏茶馬古道文化交融及其發(fā)展途徑［J］．學術探索，2010，（4）．

［9］張建世．康區(qū)藏族的一妻多夫家庭［J］．西藏研究，2000，（1）．

［10］馬戎．試論藏族的“一妻多夫”婚姻［J］．民族研究，2000，（6）．

［11］Melvyn C．戈爾斯坦，何國強．巴哈里與西藏的一妻多夫制度新探［J］．西藏研究，2003，（2）．

［12］徐揚，尚會鵬．藏族一妻多夫婚俗：一項文化人類學分析［J］．青海民族研究，2009，（1）．

［13］張廣裕．藏區(qū)一妻多夫制婚姻研究［J］．西南民族大學學報，2013，（7）．

［14］尹侖．從空間角度論一妻多夫婚姻家庭——以佳碧村為案例［J］．中南民族大學學報，2006，（3）．

［15］段綬滋纂修．（民國）中甸縣志［A］．和泰華，段志誠標點校注．中甸縣志錄編［C］．中甸縣志編纂委員會辦公室，1998．

［16］孫瑞，范建華．白族工匠村［M］．昆明：云南人民出版社，2004．

［17］周智生，李燦松．云南鶴慶手工業(yè)者在藏區(qū)發(fā)展狀況調查——以西藏拉薩為基點［J］．西藏研究，2006，（2）．

［18］高志英．藏彝走廊西部邊緣民族關系與民族文化變遷研究［M］．北京：民族出版社，2010．

Research on the Cultural Transition of Tibetan Wooden Bow l in the Yunnan－Sichuan－Tibet Border Area

HEMeng，He Ai－h(huán)ong
（School for the Study of the Minorities，Yunnan University，Kunming，650091，Yunnan，China）

The Tibetan ethnic group，distributed along the Ancient Tea－and－Horse Passage in Yunnan－Sichuan－Tibet bor der region，are themain producers and users of the wooden eating utensils“Tibetan wooden bowl”（shortened as“the Tibetan bowl”）．Thewood bowl is a productof regional ethnic interaction and culturalblending．Therefore，itbears rich Tibetan culture connotation；besides，it plays the roleof building socialnetworkingwithin the group aswell aswith other ethnic groups in the ar ea．This papermakes a field investigation of the production，circulation and consumption process of the Tibetan wood bowl along the Old Tea－Horse Road in Yunnan－Sichuan－Tibet border area．Then，it discusses the connotation，regional cultural change andmotivation of thiswooden bowl．

Yunnan－Sichuan－Tibet border；the Ancient Tea－Horse Road；the Tibetan people；the wooden bowl culture

C951

：A

：1006－723X（2015）02－0078－06

〔責任編輯：左安嵩〕

2014年中山大學人類學田野調查基金項目（201411）

和 夢，女，云南大學民族研究院2012級碩士研究生，主要從事滇川藏交界地民族文化的互動與變遷研究；和金保，男，云南大學民族研究院2012級碩士研究生，主要從事宗教學研究。